康德写过一些短文章，都不是散文随笔式的，而是一板一眼的哲学论文，读起来并不轻松，要理解它们，难度甚至超过他的大著作。因为这些短文，虽是针对某一个具体问题，但从他的哲学武库中搬来全套的武器，所以只有理解他的全部批判哲学精神，才能真正弄懂这些文章。当然，反过来说，这些文章也能对理解他的全部哲学精神有所帮助。
我们现在要研读的这篇短文是针对了当时德国哲学思潮中的一个倾向：理性的哲学似乎可以用一种情感或天才的诗意来占领，康德以自己的批判哲学精神很仔细地加以分析批评，批评得很尖锐，也有讽刺挖苦，但理路还是很透彻的。这个问题，对于我们做哲学的，似乎有相当的普遍性，值得我们探讨。
一、“哲学”为什么非要用“概念”？
“哲学”要用“概念”，其理由在于它要探讨“必然”之“理”；而唯有“概念”才有可能形成一个“逻辑”的“推理”体系，亦即“必然”的“推理”体系。
于是，在这一点上，“哲学”和其他一切“科学知识”体系一样，追求的是一种“必然性”。康德的“批判哲学”所做的正是为一切“科学知识”的“必然性”奠定一个合法的基础。也就是说，人们有什么根据说，“科学知识具有必然性”。
康德以三个“批判”的工作为解决这个问题廓清了道路。在这篇短文里，康德强调的是“知性-（科学性）知识理性-思辨理性”只是“推理”的，它之所以能够和“直观”结合起来成为具有内容的“科学知识”，是因为“直观”虽是“感性”的，但也有“不依靠经验”的“先天形式-时空”，所以有“直观”内容的“综合知识”，也能有“先天性”。亦即，不仅“分析判断”有“先天性”，而且“综合判断”也能有“先天性”，所以就知识论说，康德的主要问题是“先天综合判断何以可能”，而“先天性”在康德就是“必然性”。于是，在康德看来，不仅“分析判断”是“必然”的，而且“综合判断”也可以是“必然”的。
当然，“概念”和“直观”也都可以是“后天的”，但它们当中都蕴含着“先天性”，这样才能有“必然性”的“科学知识”。“先天性”的“概念”是康德改造了亚里士多德的“范畴”，而“先天性”“直观”是他改造了牛顿的“时空”，而这篇短文则更进一步联系到柏拉图和毕达哥拉斯。因为他们认为“数学”和“几何学”是“理智的直观”，而康德只承认“直观”是“感性”的，而不是“理智”的，只是“感性存在方式-形式”的“时间-空间”具有“先天性”，而“理智-知性”和“感性”具有两种不同性质的“来源”，所以在“科学知识”上是“综合”。
没有“理智直观”而只有“感性直观”是康德“批判哲学”所划定了的“界限”，它们只能“综合”，不能“混同”。
没有“理智直观”意味着，“科学知识”必定要用“概念”而不是仅靠“直观”就能形成一个“必然”的知识体系的。
二、“现象”与“本质”
康德这样一种“区分”——或者如后来所批评的是一种“分割”——带来的后果是很显著的。其中最为引人注目的是把“现象”和“本质”严格分别开来了。因为“知性”、“概念”没有“直观”的能力，而“直观”又没有“概念-判断-推理”的能力，我们用“概念”“综合”成的“必然知识体系-科学知识”只能“限于”“事物”的“现象”，而“事物”的“本质”——“事物自身”——则“不可知”，也就是说，我们只能由“感性直观”所提供的“事物”的“现象”形成“科学知识”，而不能“直面”“事物自身”。因为“知性”没有“直观”的能力而“直观”又没有“概念”的能力，所以我们的“必然性”的“科学知识”，这那个停留在事物的“现象界”。
这就是说，只有“理智直观”才能“直面”“事物自身”，而这篇短文里，康德着重批评了那种天才式的“理智直观”的“哲学”，认为这是一种“狂热”，只能导致“哲学的死亡”。
欧洲哲学后来的发展，固然是突破了康德所设定的这个“现象”和“本质”、“直观”和“本质”的“界限”，沿着“现象学”这条思路发展下去，尽管如此，我们并不可以说康德这里的批评就是毫无意义的无的放矢。
康德这种区分的根据，仍然在于“概念”和“直观”本是来源不同的两件事，“概念”源于“知性”而“直观”源于“感性”，“知性”没有能力“直观”，“感性”没有能力（用“概念”）“思维”，这是康德“批判哲学”花了大力气“厘析”了的。康德在这篇短文中，在肯定了柏拉图的哲学贡献之后，也批评了他的“理智直观”的“理念论”。柏拉图正确地认为“概念”必与“直观”结合才是“有内容”的“知识”，所以康德指出他必定要承认一个“先天的”“直观”问题，以便把“数学-几何学”归于真正的科学知识，但是他觉得，如果说这种“先天直观”也来自“感性”，则“数学-几何学”就会成为“经验科学”，于是就会和这门科学的“必然性”发生矛盾，这样他不得不把“先天直观”也归于“知性”，认为“知性-理性”也有“直观”的能力。在这篇短文的一个注释里，康德分析柏拉图在这个问题上的理路，竟然令人惊讶地“预示”了以后胡塞尔“现象学”的基本思路，怪不得胡塞尔自己说他是在做柏拉图想做而尚未做好的工作，而要把一切“经验科学-自然科学”统统都“括出去”。
三、“哲学”作为一种“科学”的“劳动”和“工作”
“理智直观”当然是很明快的，一眼看穿事物本质，是一种很高的“境界”，但不是“科学”，不是“哲学”。
“哲学”不仅要像蜜蜂那样辛勤“采蜜酿制”（培根），而且要像亚里士多德那样对“理性-知性”的功能作出分析。也就是说，不仅有“直观”方面的“工作-劳动”，而且也有“思想”方面的“工作-劳动”。在这篇短文中，康德几次强调了这一点：做哲学也是一种艰苦的劳动，不是光靠“灵感”或主观情感“贲发”出来的。
康德这一点，就是后来讲“现象和本质”“同一性”的黑格尔也是很注意的。黑格尔不赞成强调“直接同一”的谢林，而指出这种“同一”是理性经过艰苦劳动的成果，是历史性的，有中介的，而不是直接的。
这就是说，在德国古典哲学的范围内，康德所奠定的这种区别，虽有所发展，但仍是一个基础性的界限：“哲学”是“理性”的工作，而不是“感性情感”的产物。
康德“批判哲学”的工作，“分析”出“知性概念”有“纯粹”的部分，即“先天的范畴”。这些范畴不来自感觉经验，它们把通过感觉经验所提供的“直观”材料，“归诸”自己名下，作出“判断”，做出“推理”，使之具有“必然性”的形式。这样的“知识”，可教可学，具有“普遍”的形式，而不是一种“主观”的“感受”。在这个意义上，“科学知识”具有“客观性”，“让”人人都得承认。
当然，一切“经验科学”，如“物理学”等，都要受到“直观”所提供的感觉材料的“限制”和“检验”，是“可以改变”的，不是“绝对不变”的。但这种变化，也要“归诸”概念、判断、推理的逻辑形式，亦即通过“知性”的“思想”来表现，而“知性”离开“概念”则不能“思想-思维”。
在这个意义上，“逻辑”也是“哲学”的“存在形式”，“概念-判断-推理”是“哲学”作为“科学”的“存在形式”。当然，从康德到黑格尔都在做“改造”“传统逻辑”的工作，使之“摆脱”其单纯的“形式性”，而使之具有“内容”。而在这篇短文中，康德强调了“形式”的重要性，甚至提出形式就是“本质”，因为“概念”是“事物”的“现象性”的“本质”。“概念”是“捕捉”事物“本质”的方式和道路。
四、“哲学”和“诗”
“哲学”和“诗”有传统的亲和性，欧洲古代许多哲学思想往往通过韵文的形式表达出来。近世每当“哲学”显得过于刻板教条、枯燥无味的时候，就有人提倡以诗的精神来改造哲学，固然在思潮的解放上，也有其意义，但就其学理言，是大成问题的，对哲学的思维，也是有不利的作用的。康德在这篇短文中着重批评这种倾向，是值得重视的。
不要以为提倡“理智直观”的就一定会崇尚诗的精神；恰恰相反，柏拉图是要把“诗人”从他的“理想国”里“赶出去”的。柏拉图这个意思当然应该做更深入的专题研究，但他的基本的理路是和后来胡塞尔要把一切“经验-自然”的东西都“括出去”一样的：“理性-理智”既然自身就有能力进行“直观”，则在哲学的思维-思想中没有“感性-感觉经验”的位置。“理性-理智”自满自足地独立进行哲学的思考工作，建构自己的“知识大厦”，排除了“感觉经验”的“哲学”，才是“最精密-最严格”的“科学”，如同柏拉图的“理想国”把“诗人”“赶出去-括出去”后，显得“秩序井然”。
“理智直观”的“王国”是一个“超越”的“知性王国”，而不是康德所面对的——作为“科学知识”“对象”的“经验王国”。康德这个“王国”虽有“不依靠经验”的“先天直观”和“先天概念”“护卫”而具有“必然性”，是一个“必然王国”，但是在胡塞尔（可能包括柏拉图）看来，还是“超越”不够，不够“精密-严格”。
然而，倒是在康德这种注重“综合”的“批判哲学”精神下，“诗”和“艺术”有它自己的位置。我们在他的《判断力批判》中，找到了“概念”和“直观”之间不同于《纯粹理性批判》所阐述的关系：不是将“直观”“归摄”于“概念”之下作出“判断”，而是将“概念”置于“直观”之下作出一种不同于“知识”的“审美-感性”的“（趣味-鉴赏）判断”。正是在这个“批判”中，康德提出了他的影响深远的“天才”说。
不过，在这篇短文中，康德却严厉地批评了把“哲学”当作一种“天才”的产物的意图，因为在康德看来，“哲学”经过他的“批判”精神的洗礼，理应成为“理性”的“王国”，即使是“审美”的“趣味”领域，“直观”虽不“归属”一个确定的“概念”，但仍然是“趋向”于一个“不确定”的“概念”，从而才有权利下“判断”，“审美判断”和“知识判断”才有权采取相同的“判断形式”，如“花是红的”和“花是美的”，而后者才被允许“要求”他人的“同意”，“类似-类比”于“科学知识判断”。
“哲学”不等同于“诗”，“诗（和艺术）”反倒在“哲学”的“科学知识”的“体系”中，具有相当的地位。这是黑格尔哲学对“哲学”和“诗”的关系的理解方式。
五、“理智的直观”和“直观的理智”
“理智的直观”和“直观的理智”这两个说法一般是可以替换的，它们的意思大体相同；但是细分析起来，还是有一定的区别的。
“理智的直观”说的是“理智”本就有“直观”的能力，而“直观的理智”则相反，说的是“直观”本就有“理智”的能力；前者说，有一种“理智性”的“直观”，后者说有一种“直观性”的“理智”。前者强调的是“理智”，后者强调的是“直观”。
或者我们可以说，柏拉图、胡塞尔、黑格尔依靠的是“理智的直观”这个思路，而柏格森、克罗齐、海德格尔则接近“直观的理智”这种思路。当然，这样的区分他们诸家，是过于简单化了的。
只是在这里，就康德这篇短文的批评而言，区分这两个说法还是有一定意义的。如果说，“理智的直观”还能够开出“超越主义”的胡塞尔来，那么“直观的理智”则更有陷入“神秘主义”的危险。至少对哲学的思维来说，后者不比前者好，甚至更坏，短文中康德所讥讽的大半都应归于后者，而“天才式的”“哲学”，大半是以“直感”代替艰苦的“哲学思考”的劳动的。
这种“直感”依靠的是“感觉经验”，而坚持这种意见的人认为，“直感-直观”本就有“理智-思考”的能力，有一种“直观性”的“理智”，不同于“抽象”的、“形式”的“理智”。“高级”的“思维”不是依靠“大脑”，而是依靠“身体”。不用“思考”进入“身体”，“身体”本就会“思考”。“身体”的“思考”当然不用“概念”，据说就因此而避免了“抽象化-形式化”的毛病。
在“直观的理智”的大旗下，“概念”与“直观”相结合的劳动工作也都豁免了，因为无论“概念”“进入”“直观”，或者“直观”“进入”“概念”都是要费一番劳作的，因为它们在“功能-职能”上不同，“不同”的东西要“结合”起来当然要费时费工的，要将“感觉经验世界”“建构”为一个“必然”的“知识王国”，只有“不断经营”才有可能的；如今“区别”泯灭，“分工”取消，也就没有“配合”和“结合”的问题，不仅很痛快，而且很悠闲，是一条哲学的“终南捷径”。
这样一条省心（不用概念判断推理）省力（不用思维之劳作）的道路，为许多人所青睐并不奇怪；但是这条道路走出来的是“个人”的“境界”，而不是“普遍必然”的“科学知识”。
“个人境界”当然也是很可贵的，就像“身体”不比“精神”“低贱”一样；但是“身体”要“维持健康”仍要依靠“科学”的“生活起居”和“医疗卫生”，而“个人境界”也还要有“普遍必然”的“道德律”的“规定”。
不错，人人一个“境界”，人人的“身体”“不同”，每个人的“世界”各“异”，但各人的“世界”和“文本”也有一个“结合-汇合-融合”的问题。“异”才有“关系”，“概念”和“直观”本是“异”，所以才有一整套“结合”的工夫，如今“直观的理智”实际上泯灭了“异”，到头来也是一片“混沌”。
“直观的理智”强调的是“直观-直感-感觉”，这个性质的“理智”，也是“感性”的，因而只得“归诸”“经验”，而达不到“普遍必然”性。
你的“境界”，我“知”不到，也“学”不来，“高不可攀-深不可测”。由“经验”的个别性，进入“神秘主义”，彻底的经验主义必然进入神秘主义。
“哲学”当然是承认“有”“神秘”“在”，就康德批判哲学而言，这个“在”只有“概念”，没有“直观”，对“科学知识”来说，是一个“空洞”的“概念”，感觉经验不能提供“材料-质料”成为“经验对象”，“空洞的概念”是一个“思想物-本体”。“理智的直观”说，这个“理智-思想”本就是“直观”的，因而也是“对象”，是“可知的”。“直观的理智”则说这个“神秘”并非“思想体”，而就是“直观-直感”，是一个“感觉体-身体”，这个“理智”也限于“直观-直感”，因为它并无相应的“概念”，则无法“判断-推理”，因而也谈不到“逻辑”。
按康德批判精神，“科学知识”要防止“空洞的概念”“僭越”至“事物自身”，防止“概念”自己提供一个“直观”。“概念”自己提供“直观”是“道德实践”的事情，而不是“科学知识”的事情。
如果“直观”自己就能提供一个“思想”，这个“思想”不是“概念”的，是一种“感悟”——亦即“直观性的理智”，那么这个“理智”只能说出没有普遍必然性的“感受”，在“道理”上是“独断”的，而“保留着”“说不出来”的“神秘”。
“哲学”作为一种特殊的“科学”，承认这种“神秘”的“在”，但不以此为自己的“课题”，因为这个“神秘”虽被冠以“直观-感觉-直感”的名称，实际却是“不可感”的，不可成为“客观对象”，因而是“无以名状”的。“无名”即“无概念”，类似那“开天目”那样的，不知道是真实的“幻觉”，还是一个“谎言”。
凡“科学知识”皆有“概念-判断-推理”的“逻辑”和“感觉经验”的“检验”，那缺少“检验”环节的，既不能“证明-证实”也不能“证伪”的，只能是一种“不可言说”的“神秘”。
六、“理智”的“在”与“存在”的问题
就科学知识来说，没有“理智的存在”，因为没有“理智的直观”，于是“在-是”的问题与“在”之“属性-性质”不可分，亦即“是”与“什么”不可分，单纯的“在-事物自身”不是科学知识的“对象”，然则，“有”“事物自身”“在”。康德知识论，并不排斥这个“事物自身”的“在”作为一切“现象”“知识”之“基础”，这个基础，就其“不可知”言，的确是“神秘”的，但就其为“理性-合理的”，则又不是“神秘”的，而是“可思维”的。
“存在”本身的问题是“理智性的直观”的问题，而不是“直观性的理智”问题，因为就科学知识言，“知性”自身并无“直观”的功能，自己不能产生“直观”，“直观”是“感觉经验”从“知性”外面“提供-给予”的；而仅靠“感性直观”，也产生不出“概念”来，“概念-判断-推理”的功能来自“知性”。
然而，“事物自身-存在”是纯粹的“理智体”，而不是单纯的“感觉体”，“事物自身-存在”是一个“概念”，而不是“感觉”。这个“概念”因其缺乏“感性直观对象”而“不可知”，但是这个“概念”本身是“可以-允许”“思维”的，对它进行“判断”和“推理”是不会产生“矛盾”的。对于“存在-事物自身”可以-允许作出“合法”的、“无矛盾”的“思维”，只是这个“思维”。这个“概念”因缺乏“感性直观”，是“空洞”的。
康德所揭示的“二律背反”是在把“存在-事物自身”当作一个“现象”，即当作“经验对象”时才产生的，而且是必定要产生的。这就是说，当我们对于“事物自身-存在”，不仅只是“思考”它，而且要“解释”它“是”“什么”时，就必定发生矛盾：“是什么”和“不是什么”同样“合理”。
之所以必定产生这种矛盾，是因为这个单纯的“存在”“概念”缺乏“感性直观”的“限制”，因而也就缺乏“客观材料”的“检验”，其“真假值”只能由“逻辑”自身来判断，而既然“是什么”和“不是什么”没有了对“什么”的“客观”“对象性”的“检验”，则“逻辑”自身就出现“矛盾”而“瓦解”其合法性。然而“瓦解”“事物自身-存在”“是什么”的合法性，并没有否定“是-存在”自身的合法性。
于是，“存在”的问题在康德的批判哲学里，仍是一个合法的问题，只是它不是“科学知识”里的“理智性直观”，更不是“艺术情感”里的“直观性理智”。就单纯“思想体”的“事物自身-存在”而言，就其仍然遵循“概念-判断-推理”的形式而言，这个问题并没有“神秘”性，而同样具有一种“必然性”。
这就是说，“事物自身-存在”问题因其无直观是单纯“理性”的，因而并无“主观随意性”，不是“偶然”的，而恰恰是“必然”的，甚至是一种“纯粹（理性）”的“必然性”。
有“感性直观”“规定”的“必然性”，或许可以叫做“经验”的“必然性”，而单纯“思想体”的“必然性”则是“理性”的“必然性”。
既然凡“经验”皆在“时空”中，则“经验”的“必然性”，也可以说是“时空”的“必然性”，而“理性”的“必然性”则是“超时空”的“必然性”。
“时间”的“必然性”在康德为“因果”，“时间”之“前后相继”，由“概念”提升为“原因”与“结果”；“超时空”的“必然性”按康德则为“永恒”，前者是“知识性”的，而后者是“道德性”的。“时空”与“超时空”-“知识”与“道德”是两个不同的“领域”，前者是“感性的世界”，而后者则是“理性的世界”，犹如没有“理智性直观”、“直观性理智”一样，并无“知识性道德”，也无“道德性知识”。在这个意义上，只有假设的那个“无所不能”的“神-上帝”才具有“理智性直观”、“直观性理智”以及“知识性道德”、“道德性知识”。在这篇短文中，康德把它叫做“属神的知性”，“神”他老人家的“知性”本就有“直观”的能力，而“时间”与“永恒”才是一回事。
在这个意义上，凡认为一眼就能“看穿”“大千世界”，并能“贯穿”“过去-现在-未来”的，都有些“神”气，“仙”气。
“人”是“有限”的“理智者”，有“感性”在“限制”并“规定”着他的“理性”，“人”也是“感性”的“存在者”，并无“属神的知性”。“人”的“知性”受“时空”的“限制”和“检验”，“人”“在”“时空”中。
七、从胡塞尔到海德格尔
是海德格尔把胡塞尔的“理智性直观”“属神的知性”转向了“属人的世界”，把“人”之“思”牢牢“扎根”“在”“时空”中，在这个精神上是和康德一致的，尽管他说“人诗意地栖息在大地上”，但他的“诗”与黑格尔一样也是“真理”的一种存在形式。海德格尔的“思”并非通常所谓的“直感”或“感悟”，既不是“理智性直观”，也不是“直观性理智”，因为他的“思”需要“语言”，需要“语词”和“语法”，他的“语言是存在的家”和康德“思想体”虽“不可知”而“可思”可谓异曲同工；只是海德格尔把康德为解决“自由”问题提出的单纯（纯粹）理性的“实践道德”领域作为通向“宗教-基督教”的环节“解散-解构”，“堵绝”了那条“超时空”的道路，从而也“终结”了胡塞尔的“超越性哲学”的道路，使“存在”“在”“时空”中，从而把持住了“是什么”的问题，而不使“是-存在”与“什么”分离。“什么”就是“在”的问题，“在”也蕴含了“什么”的问题，并无脱离“时空”的“在”，并无“超越”的“在”。在这个意义上，海德格尔的确是不同于康德，但他的“思”和“诗”并不同于胡塞尔的“理智性直观”，并不把“自然的、经验的东西”“括出去”，相反，如果他也有“悬搁”的问题，则反倒是把那些“属神的知性”，把“基督教”的问题“悬搁”了起来了。海德格尔“悬搁”了“永恒”，“思”的是“时间”的“绵延”。
在康德，“永恒”是“道德”开启的“神”的境界，不是“时间”的“绵延”，而是“超时空”的。这里我们还可以参考他的同样是“小文章，大问题”的短文《万物的终结》，这篇短文把这层意思说得很清楚。他说，如果“永恒”只是“时间”的“永恒绵延”，那“时间”就等于“永恒”，“时间”本就是“永恒地绵延”下去的，并没有说出“永恒”与“时间”的“区别”来；只有“时间”“终结”了，“永恒”才“开始”了。也就是说，才突出了“永恒”的意义；然而，“时间”在实际上-在现象上并不会“终结”，于是，“让-令”“时间”“终结”的只有“道德”。
在“时间”的“绵延”中，“万物”都在“变化”，只有在“事物”不再“变化”了，对于它的“道德判断-善恶”才是最后有效的。从这里，康德接通了“基督教”“末日审判”的思路，“末日-时间终结”也就是“万物终结”。在这个“终结点上”，“开始”了“永恒”的“道德审判”，将“善-恶”分得清清楚楚，并且“分配”以相应“永恒”的“奖-惩”，不差毫分。
然则，这个“末日审判”，是“属神”的。只有“神”有此大能，“人”只是“在”“时间”的“绵延”中。
在我们讨论的这篇短文中，康德把这个“道德（法则）”称作“理性”的“阿基米德点”，一个牢固的“支点”，而在他的《实践理性批判》里，也强调这个“批判”是他整个哲学大厦的“拱心石”；然而，这个“支点”和“拱心石”被海德格尔“悬搁”起来了，连同“属神的理智”和“神学”也都被“悬搁”起来了，他的“现象学的剩余者”乃是“时间性”的“存在”和“在”“时间-绵延”中的“人”。
“事物自身-事物存在”不是“思想体”，不需要从“实践”的角度由这个“思想体”自己“产生-设定”一个“直观”，不需要这个“实践”意义上的“（意志）自由”，当然更不需要从“外部感官”“提供”一个“感性直观-目的”——因而不是康德意义上的“（必然）知识”，也不是康德意义上的“（必然）道德（法则）”，而是具有“实质性”的现实的“时间”之“自由”。“自由”不是“人”的“神性”，而正是“人性”。
“人性”都是要“受限制”的。在康德，“人”的“知性”受“感性”的“限制”，因而不是“不受限制”的“属神的知性”，“感性”当然也受“知性-概念-范畴”的“限制”，“客体”要“围着”“主体”转的，所以也没有“属物（动物）的直观”。
于是，海德格尔既然只讲“时间绵延”，这个“时间”有没有“限制”？有没有“规定性”？“时间”当然有“计算”上的“规定性”，“时间”自身的“限制”，海德格尔叫做“死”。
“死”是海德格尔的“阿基米德点”和他的思想的“拱心石”，但这个“点”和“石”则完全摆脱了“属神的知性”，是地道的“人性”。因为据（古代希腊人）说，“神”是“不死的”，而“人”是“会死的”。
“人”不是“神”，不是“永生-不死”的；如果“人”也像“神”那样“永生”，由于他毕竟不是“神”，没有“属神的知性”。按照康德，则会永在“因果”“锁链”之中，永无翻身之日，如今“死”让这个“锁链”“断裂”，使“生（命）”“终结”，使“万物终结”。“万物”“归于”“无”，“万物皆空”，“时间”“终结”，“空间”“开始”，“此人-此生”不再有“时间”，但还“占有”“空间”，“物质不灭”，“坟墓”里的“躯体”尚“在”，“死”的“躯壳”“封存”了“断裂”的“时间”。
这时候，海德格尔和康德在哲学精神上是相当一致的。“有理智”的“人”要“挣脱”那个“必然性”的“大箍”，要“争取”“人”的“自由”，“自由”的“必然性”要比“因果”的“必然性”更为“高级”，就像“实践理性”相比于“理论理性”具有“优越性”一样，海德格尔的“死”“高于-大于-优越于”“生”。
并不是说，海德格尔以“生不如死”来麻痹人的斗志，也不是宣扬“人生无意义”，相反的，他在努力“确定-建立”“人生意义”的理路上的根据。他觉得，正因为“人”是“有死-会死的”，“人”的“生存”，才是“有意义”的，由此“存在”才是“有意义的”，而不仅仅是在“因果”“必然性大箍”中“生死”“轮回”，“死”是“摆脱”“生死轮回”这个“必然大箍”的“自由”。
在海德格尔，“死”开显一种“意义”，即“自由”的“意义”；并不是“一死百了”那种消极的意义，而是“生存-存在”的积极的意义。
是“终结”的意义，是“完成-全”的意义，也是“开始”的意义。“因果”的“终结”的意义，也是“自由”的“开始”的意义。
同时，也并不是说，“意义”只有在“死”后才“开始”，而只是说，“死-时间断裂”使“生”开显一种被“时间绵延”“掩盖着-遮蔽着”的“意义”，这就像康德的“实践理性”那样，并不是在事实上“理论理性”“停止”，“实践道德”才“开始”。这篇短文中康德也说，“时间”尽管继续“绵延”，“实践理性-道德法则”也会顽强地行使着自己的权力，“人”不必等待在医学上“终止生命-死亡”，就能“提前进入”这个“状态”，让“存在（不仅是存在者）”的“意义”开显出来。
“时间”的“意义”“在”“时间”的“断裂”“层-点-处”，“人”之“死”犹如一个“楔子”“契入”这个“永恒的绵延”中，使之不用“属神的知性”就能够-有根据地“理解-阐释”这个“断裂”“现象”。在这个“层面”中，“理解-阐释”“自由者”之间的“必然”关系，即“自由”的“因果”关系，因为“人”之“死”是“必然”的，因而“人”之“自由”也是“必然”的。
海德格尔的“死”如同康德的“道德-意志-自由”那样，意味着“时间”的“终结-中断-断裂”。只是康德的“自由-道德”领域，是“超时间-超空间”的，而海德格尔的“死”则仍“在”“时间-空间”之中；但即使在海德格尔，也并不意味着，“死”是可以“直观”的，并没有一种“直观性的理智”或者“理智性的直观”可以“感受”到“死”；但是，“死”毕竟是“可以理解”的，而且是“理解”一切“世间-现象界”“事物”的“基础”。有这种“时间”的“断裂”，“空间”中的“事物”才有“规定性”，才是可以理解的。
理解世间的万物-诸存在者之因果必然关系需要“概念”和“直观”，理解世间万事万物之“存在性-生存性”，则需要“语言”，“语言”是“属人”的，而不是“属神”的。它的“规则”不是“概念-判断-推理”的“逻辑”，而是“生存性”的“逻各斯”。它探讨“时间”中之“断裂-死”之间的“必然性”关系，也就是“自由者-有死者”之间的“必然性”关系。在这个意义上，研究“时间”的“命运”，亦即“时间”的“历史性”。
也是在这个意义上，即并无“理智性直观”和“直观性理智”视角的海德格尔之“思”，使并不“超越”“时空”之外，而就“在”“时空”之中。
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回到康德这篇短文，联系到似乎和我们传统相接近的海德格尔的思想，再来对我们自己的传统哲学的思维方式做一些思考，当有启发借鉴的作用。
康德的批判哲学，曾经被近代初期我们的哲学家和我国传统哲学联系起来研究，有许多经验和成果，值得我们后辈学习，当然也有值得进一步探讨的余地。譬如我们看到康德强调“道德-义务”，就觉得他很像我们儒家的思路。实际上，康德的“道德-自由”的“形式主义”屡屡受到批评，在这篇短文中，康德为自己的“形式主义”做出了辩护，可见在他生活的时代，就有这种批评。他的辩护似乎不很有力，但是他的“形式”意味着“本质”，而只有“本质”才能保障逻辑的“必然性”，因为“本质”是“概念”，通过“概念”才能达到“判断-推理”的“必然性”，“自由”是一个“纯粹-单纯”的“概念”，“时空”中并无相应的“直观-客观”“对象”。对于这个“概念”，我们只“知”其“存在”，而并不能“解释”它，“证实”它，因而也不能积极地、肯定地去“证明”它的“存在”，而只能消极地指出，设定它的“存在”在“逻辑”上是没有矛盾的，因而是可以“思维”的。它的问题只有在“实践理性”的领域内，才能“论证”出来。像这些层面的问题，是我国儒家未曾涉及的。
与此同时，我国的道家似乎又很像海德格尔的思路；儒家不强调“生死”，道家很注重“齐（一）生死”，其实它的意思还是着眼于“生”，重视“长生久视”，有种种办法求长生不老，在时间中永久“绵延-延续”下去，努力做一个“不死”的“（神）仙”，从而并未开发出“必然性”“死”本身的意义。当然也就未曾研究“人”作为“自由者”怎样从“有死者”到“会死者”，再到“要（愿意去）死者”的意义。这样，作为传统儒家的“对立面”，道家“消解”了儒家诸如“杀身成仁”的“根据”，也“消解”了“赴汤蹈火-英勇牺牲”等波澜壮阔的“历史”画卷。
佛家传入我国以后，“生死”问题的思考得到推进，先与道家结盟，慢慢三教合流，为我国传统思想注入活力，“死-涅槃”的哲学意义被提高升华，“死”有一种“解脱-自由”的意义；但“生死”仍是一种苦难的“轮回”，要由“凡人-众生”通过种种方法“修炼”成“佛”，于是就“超越”了这个“轮回”。
“佛家”在我国影响比较大的当属“禅宗”。在某种意义上，“禅宗”将“直观性的理智-感悟”发展到了极端，坚决排斥“概念”和“语言”。由于这样一种“直接性”而受到广大信众和非严格信众的欢迎，宋儒虽有所抵制，但或许由于根植于我国传统深处思想已成定势，在佛家影响下，宋代儒家形成第一轮的“新儒家”。
“直观”已经有了“悟性”，“感觉”已经有了“理智”，也就难说一个“推理”的“必然性”，于是就可能缺少一个“理论知识”的环节。“理论知识”被遮蔽了，“逻辑”的形式规则的学问也被遮蔽了。
“直观性的理智-感悟”固然也可以有很高的境界，但是缺乏“必然性”和“普遍性”，因而是一种“不可传达性”，所以可以不要“语言”，而以肢体、眼神等来“意会”。这样一种“可以意会，不可言传”的精神，不是“科学精神”，也不是“哲学精神”，不是“学”的精神。它不可教，不可学，似乎只能“心领神会”。
“直观性的理智”只是一种真正意义上的“神秘”。
作者附注：康德这篇短文，过去未曾读过，读的是李秋零先生主译《康德全集（第八卷）》的中译，特此感谢。
2011年9月于北京
