摘要：中国古代政治哲学虽未形成严格意义上的“正义”概念与体系化正义理论，却蕴含着极为丰厚、独具特色的正义思想。与西方正义理论不同的是，儒家的正义观念以“仁”为核心，依据仁→义→礼的思想结构，在分配上一方面遵循“得其应得”的基本原则，以此实现对社会正当利益的占有和维护；另一方面，它从人性平等出发，以满足每个人的生存需求为基础，在对利益的分配过程中超越“得其应得”的公正逻辑，最终指向对资源共享和共同富裕的美好追求。可以说，儒家正义理论呈现出“差等之爱”与“一体之仁”的双重维度：既包含公平、公正的对等性原则，又包含超越对等性的仁爱、人道取向，它是公正与仁爱的耦合体，体现了由正义走向仁爱的更高追求——仁道的正义。在现代学术语境下，重新审视和发掘中国古代哲学的正义思想遗产，有利于摆脱西方范式和传统思维束缚，亦可以在古今中西比较视域下，通过展示和检审不同正义理论、观念在历史发展过程中存在的利弊得失，为现代社会公平正义思想研究提供借鉴与反思。
关键词：仁道；正义；平等；应得；共享
作者简介：敦鹏，河北师范大学法政与公共管理学院政治学系教授。主要从事中国政治思想史、政治哲学的研究。
自古以来，正义问题一直备受关注，它始终是社会的核心问题。随着1971年罗尔斯发表《正义论》这一经典著作，“分配正义”一跃成为当代政治哲学研究的热点话题。与此同时，我们发现，近三十多年来，中国正义理论研究尽管呈现出蓬勃发展的学术态势，吸引了哲学、政治学、经济学及法学等多学科学者的参与，但由于原创理论建构的不足，西方正义理论到达中国后，常常面临水土不服的境况。目前国内研究分配正义的文献汗牛充栋，但从中国视角、中国语境来分析和化解当前分配问题的成果却尚不充分。正如有学者指出的那样，“近代以来，中国学界谈“正义”问题时，每每以西文‘justice’一词作基础，许多社会论述问题也据而展开。现在学者们看到，随着‘西学’的进入，中国学术界抛弃以儒学为主体的传统文化，反而对‘中国正义论’的传统‘集体失语’，‘西方正义论’占据了整个学术理论的话语权。”①。因此，如何在中国特定的历史、文化和政治背景下对西方正义理论资源加以分析改造，并引入到中国的学术话语体系，就成为摆在研究者面前的一项迫切任务。
需要指出的是，中国正义理论的建构，需要深入挖掘中华优秀传统文化资源。若将中华文明比作一棵根深叶茂的参天大树，那么儒家文化便是支撑其生长的主干。儒家的思想源头，可上溯至孔子以前数千年的华夏文明脉络，漫长而厚重的历史积淀，为其不断发展提供了坚实深厚的文化土壤。一方面，尽管在儒家哲学中并没有出现严格意义上的“正义”概念和有关正义理论的体系化研究，但仍然蕴藏着丰富的正义思想；另一方面，需要我们更多思考的是，中国古代文化特别是儒家的“正义论”在整个思想家的体系中是如何呈现的，正义的地位如何？分配正义的基本原则又是什么？他们的最终目标是否支持走向实现公平正义，还是一种中国化的“更高”的理想实现？在这过程中，我们需要对中国古代的正义观念以及超越正义的更高理念如何做出评价？相对于西方，中国古代的正义论存在哪些利弊得失？这些问题到目前为止，还没有得到全面的考察，还值得进一步研究。
本文以先秦儒家思想为中心，从儒家基本精神要义出发，梳理先秦儒家“仁道正义”的基本内涵、分配内容、分配原则、发展规律与内在逻辑性，诠释仁爱理念从价值预设到政治实践的逻辑实现方式。最后，通过古今中西比较视域下的交流互鉴，展示和检审不同正义理论、观念在历史发展过程中存在的利弊得失，为现代社会公平正义思想研究提供借鉴与反思。
一、中西“正义”观念的地位及其差异
“正义”（justice）是中西政治哲学最重要的范畴之一，但理论形态不尽相同。在西方，从苏格拉底到柏拉图、亚里士多德、乌尔庇安和西塞罗，一直到近现代西方哲学家那里，其对正义的理解与阐释虽有差异，但都普遍认为“公正就是各得其所或得其所应得”。其经典定义来自古罗马法学家乌尔庇安“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”②这一经典说法虽非尽善尽美，却被后世广泛接受。从价值取向来看，正义常与“公”“正”
相连，核心是公平公道地对待群体中的每一个人。也就是说，身为群体一员的个体，理应获得公平、公正的对待。
与西方主流思想不同，中国古代政治思想中不存在严格意义的“正义”概念，却蕴含着十分丰富的正义理念与精神。就先秦儒家来说，“正义”并非一个独立的伦理范畴，而是与仁、道、礼、义等概念紧密相连。儒家有“四德”（即仁、义、礼、智）或“五常”（即仁、义、礼、智、信）之说，代表儒学的核心价值。其中，仁既是“全德”，也是最高原则。其他三德或四常是仁在不同方面的应用和表现。“仁”“道”“礼”“义”“中庸”“正名”“均富”等思想都充分体现了古典儒家的正义观。正因如此，古典儒家的正义观带给人相互矛盾的感觉：有时它非常重视平等，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）；有时它又非常重视差别，格外突出“亲亲尊尊”下的等级秩序。因此，儒家正义观在传统社会里，始终呈现出“平等”与“差序”双重面向。更为关键的是，古典儒家并不以
正义（公正）为终极政治目标，而是将超越现实的大同社会视作最高理想。总体来看，受时代背景、社会文化与思维方式的多重影响，中西正义观念在理论形态与价值追求上，呈现出明显差异。
当然，若从中西文化差异的视角审视，西方语境里的“正义”（justice），始终以权利为核心。从柏拉图、亚里士多德一直到罗尔斯，西方思想家讨论正义，大体都围绕这一内核展开。柏拉图把正义看作“让每个人得到与他相称的东西”，说到底，就是各得其应得。亚里士多德则将“同等者同等对待”视为正义的基本要义，而“同等对待”的核心指向，首先体现为依据应得展开分配，亦即“得其应得”。上述种种观点虽理论进路与侧重有所不同，却在不同意义上共同强调重视个体权利。
这里所说的权利，最基本的就是保障个人的正当利益，要求社会交往中利益关系正当、对等、相称。在西方思想传统里，正义之所以居于政治哲学与道德哲学的核心，实际上体现的是以平等对待平等，以不平等对待不平等，体现了正义是给人以应得和公正的思想。用慈继伟的话说，在社会交往活动中，凡是正当的利益相称关系（或行为）就是公正的；凡是公正的，人们社会交往活动中的利益关系（或行为）必是正当的又是相称的。③我们知道，对等是正义的基本原则，它包括两个方面：质的对等与量的对等。比如功过与赏罚之间，功要与赏对等，过要与罚对等。多少功与多少赏对等，多少过与多少罚对等；一个正义原则只有实现了质与量的对等，它才称得上是真正的正义原则，它才可能让人遵从、让人服气。④正是在此意义上，我们方可认为，正义（公正）乃是最重要的道德，亦是制度的首要德性。尽管正义（公正）至关重要，但其旨趣仅在于维护正当利益之间的相称性关系与行为规范，因此在道德境界上，又远低于仁爱、慈善、无私与慷慨等德性。
而“仁”作为儒家思想的最高道德原则，统摄孝悌、恭敬、诚信、智慧、勇毅、宽厚、勤敏、坚守道义、至死不渝、诲人不倦等多重德目，其中也内在包含公正的要求。总体而言，“仁”作为道德的最高原理，其价值境界高于公正，并构成公正的价值根基。合乎“仁”者未必皆合于公正，但违背公正者，必然背离“仁”的精神。“义”则是公正在实质层面的根本要求，凡属不义之举，必定不具公正性，亦在应当拒斥之列。所以孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）但必须注意的是，“义”作为基本的道德准则，作为应当和应做之事，其境界高于公正，范围也大于公正，可以说“义”是公正之质的规定，但不能简单将“义”等同于公正。因此在通常意义上，与公正的适用范围相比，儒家对仁义境界的理解和期望，明显有扩大和超越之意。或者说，正义属于“小善”，是最低限度的善，其道德境界远不及仁爱这类“大善”。但从道德的社会效用来看，正义的重要性却远超仁爱等“大善”。因为在日常生活中，人们利益的合理划分，达到正当、相称远远重要于无偿给予（仁爱和宽恕），远远重要于其他一切道德。亚里士多德说：“在各种德性中，人们认为公正是最重要的。”⑤亚当·斯密也认为：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。”⑥一句话，就保障社会合作的效用来说，正义（公正）是最重要的道德。
需要指出的是，传统西方思想界对正义的理解常与“应得”（deser）一词紧密相连，但到了现代社会，人们从传统的“报的正义”转向关注平等的“分的正义”，特别是在《正义论》中，罗尔斯就对“正义即应得”的传统观念提出了质疑，他认为应得正义观是不适用的，也是不公平的。由此，罗尔斯也对“应得”的分配原则进行了批判，并构建了以“反应得”（anti-desert）为核心的平等主义理论体系。罗尔斯认为，由于偶然性因素的影响造成的不平等是不可以选择甚至无法改变的，从道德角度看是不应得的，应当对这些不平等加以矫正和补偿。在这一理论脉络下，罗尔斯站在了“反应得”的立场上，并力图通过两大正义原则来实现实质的平等。
不仅如此，即便像大多数人都承认的共识，正义是一种“应得”，但“正义即应得”还应该再加以深化和限定，也就是说至于应得什么，不同文化和思想观念背景下，则有可能见仁见智。比如在儒家视野中的“应得”就包含着对生命的珍视，即在分配资源的时候，每个人应得什么呢？答案是首先应获得和维持满足生命基本需要的物质资料。换句话说，无论政府或个人，对于他人而言，不能见死不救，在极端条件下不能坐视不管一个将死之人任其死去还大谈这是他的“权利”，他有维护自己私人财产的“自由权利”。对此，儒家是坚决不认同的。尽管儒家并不反对应该尊重和保障一个人的基本权利（特别是来路正当的财产权利），但与生命的保存相比，这是第二位的，救死扶伤不仅是一个人做人的底线，也是一个人在道德上的“应得”之举，也是人人先天的应获得均等的份额，有时这种“应得”还要求国家或社会无条件地通过再分配给予处境较糟的人提供帮助。所谓“鳏寡孤独皆有所养”，使他们能够活下去。
可见，何为正义的“应得”，实际上在不同文化和思想背景下远比想象的要复杂。难怪博登海默说：“正义有着一张普洛透斯似的脸变幻无常，随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面背后的秘密时，我们往往会深感迷惑。”⑦究其根本，对正义的追问一旦深入，分歧便会自然浮现。或许正因如此，正义才以其独特的魅力，令古往今来无数思想家为之倾心；时至今日，它依然吸引着众多学者不断探寻，试图揭开它神秘的面纱。
那么，儒家为什么会有这种不同于西方的思想？我认为根本原因在于，与西方伦理思想相比，儒家伦理更为关注何谓理想人格、理想人格如何呈现、何为美善的行为、何为圆满的人生、人生应遵循的基本准则、人生所能抵达的至高境界，以及何为理想的社会秩序等问题。儒家所倡导的仁爱、至善理念具有更为崇高的境界，蕴含了一种超越性的维度。这种整体境界、理想人格和基本准则的差距（差异）是区别和把握二者的前提。在儒家看来，道德不只是用来划分利益、维系社会安定和谐的手段，更关乎人对理想人格的追求。道德不仅是外在的行为准则，更是人内在的德性与品格。道德不仅是行为的规范，也是人的德性、品质。一句话，在儒家那里，关注的是一个整体人生的问题、整体未来社会的理想问题。
而西方分配正义观念主要聚焦于个体对自身正当利益的维护，体现了一种最低限度的善。在西方哲学传统里，“应得”与“自身所有”“本己所属”同属一域。所谓应得，即个体有权正当主张的事物。“权利”本义关乎正当与正确，指向个体对某物诉求的合理性。应得正义，正是后来的权利、自由、应当、是非等观念的思想源头。社会正义的核心，在于社会对个体权利与义务的分配，正义本质上就是对权利与义务的调适。权利构成判断行为正当与否的依据，应得之权利具有神圣性，不可逾越、不容侵犯。由此，尊重并捍卫应得权利即为正义，侵害与破坏应得权利则为不义。权利与义务相等是公正的，这就是正义的根本原则。
这样一来，在中西不同的思想家和不同的地域文化那里，对于如何分配以及如何做人，也就产生了不同的标准。相比较于儒家的要求，权利本质上就是一个人的索取，而超过义务的贡献则是额外的善行。按照儒家实现“仁”的理想，权利话语和权利思维是有局限的，是远远不够的。这是因为权利话语往往与个人主义紧密相连。这种立场将个人权利置于首位，认定个人权利优先于集体目标与社会公共之善，在这样的逻辑下，人的义务、责任与德性便很难真正树立起来。现代新儒家梁漱溟之所以反对以个人主义和权利观念作为人生的根本态度，是因为在梁漱溟看来，在西方文化的主流理解中，人权是个人面对国家而要求的一种权利，集中在个人对自己权利的保护，而忽视个人对社会的责任。⑧这一点，也恰恰构成儒家立场对个人主义、自由主义的反思与批评，可以看作现代儒家对权利伦理做出的典型回应。
而在儒家的价值体系中，个人道德不是仅仅作为各个行为的道德规范，还服从于一个更根本的人格追求。在历史上，士、大丈夫、君子、圣贤都是中国人追求的理想人格。要做君子，要成圣成贤，要造就理想的人格，是一种真正以人为本的人生理想。而仁、义、礼、智、信就是君子人格的主要德性、品质的表现。儒家所推崇的是“不降其志，不辱其身”的志士仁人，极力彰显人的人格主体精神，看重道德人格的涵养，重视人内心的自觉、立身的自立，以及人格的完善与成长。所谓“做人”就是以这些人格和德行为目标和榜样的行为实践。从先秦时期的儒家孔子、孟子、荀子开始，无不肯定人内在的道德潜能，推崇和看重人的道德尊严与固有价值。所以，在儒家思想里，礼关乎是非对错，界定言行合宜与否；仁则关乎人格与境界，指向品性良善、生活安适与精神修养的理想状态。礼是“约束”“克制”“节制”，仁则是“激励”“兴起”“怀仰”。这就如同规范伦理学关注的是“我应该做什么（才是道德的）”，而美德伦理关注的是“我应该成为什么品质的人”。由此，我们不难理解，在儒家道德理想主义的框架里，“仁”之所以被确立为最高道德原则，“义”之所以被视作基本道德准则，以及“礼”如何作为依附于仁义的外在规范与制度安排，都有其内在理据。因此，从儒家立场来看，公正是从属于“仁”与“义”的一项具体道德原则，它以“中”与“正”为基本要求，最终指向“和”这一理想境界。而问题的关键在于，个人权利的追求和满足并非犯了道德错误，并不是不道德，但相对于儒学以君主的境界要求人，追求个人权利的行为哪怕是再正常不过的，也显得“觉悟”“较低”，因为儒家的道德观致力于美满的人生、美好的人格乃至更理想的社会。圣人和英雄的行为通常是超越义务的，这就与个体私利走向利己形成反差。
二、作为一种“仁道”的正义
从中国哲学的传统来看，西周时期的思想家就开始提出仁道原则。“仁”的本意始于对父母双亲之爱，但在孔孟时代，“仁”已经不仅仅专属于亲属关系的亲情，“仁者人也”指“仁”包含了他人优先的伦理原理。在早期儒家那里，“仁”以爱亲为本义，逐渐把爱亲发展为爱人，并把爱人之“仁”化为普遍的伦理金律，甚至可以面对超越亲属关系的一般人际关系的博爱态度。⑨从上述角度看，仁道的核心就是肯定人的内在价值。我们都熟悉《论语》中的著名记载：马厩失火，孔子首先关心“伤人乎”，而“不问马”。这一反应在当下社会的视角中或许看似稀松平常，然而，当我们将其置于孔子所处的社会背景中进行审视时，就不难发现，孔子在面对火灾时的首要关切，是对人生命的尊重与关怀，而非看重物质财富的保全。因此，孔子这里蕴含的实质之意是：马只是为人所用的工具，而人则是目的，不同于工具⑩。
同时，儒家以“仁”作为最高价值，还体现为“仁”是一种“全德”，仁超越一切特定德目，又综摄一切德目，所以仁是全德之名。⑪陈荣捷也认为，孔子以前的德行都是特殊的德行，孔子第一个把“仁”看作一种普遍的德行，一种包括所有特殊德行的、整体的、普遍的德行。⑫这意味着，仁不仅作为人道的根本原理，仁是人的根本规定，而且仁包括爱护、同情、怜悯、体谅、厚道、亲情、忍让、慈爱、友善、报恩、善良等有多种表现形式。“仁”在伦理层面体现为博爱、慈惠、敦厚与宽恕；在情感层面表现为恻隐、不忍与共情之心；在价值层面指向关怀、包容、和谐、和平乃至万物一体的境界；在行为层面则体现为互助共生、扶危济弱、珍爱生命等实践要求。因此，孔子突出仁爱作为德之首、德之全，这是与春秋时代不同的。
不仅如此，仁既是德，也是道。仁的博爱要放置在首位，但爱人之仁并非抽象的博爱，爱人故能博施于民，济困于民，己欲立而立民，己欲达而达民，因此，四德之首仁的意义，不仅具有作为个人道德目的意义，还具有更广的社会意义。它所指的就是对民生的一种关怀，把致力满足民生需求作为自己的分配目的。尽管孔子开创了儒家学派，第一次把“仁”作为最高的道德原则、最重要的全德之称，奠定了“仁学”在儒家思想中的地位，但总的说来，孔子没有把仁置于政治生活领域，而孟子把“仁”的德行和精神推展到政治思想领域，更加注重政治生活的善。如孟子主张仁政，强调发政施仁，这里的仁已经不仅是个人道德，也是政治原则，故孟子说：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）面对更广大的世界，使“仁”覆盖天下，人民都受到仁政的恩惠，这才是仁的完成。因此，在孟子的视域里，仁的本义是爱，仁政就是体现爱民之心的政治、政策、行政，“仁政”也是把仁心用于政治社会的管理，使人民分享财富。所以以爱为仁，是从爱亲为仁发展出来的一般的爱，既是对民的爱，也是对他人的爱，仁政的核心就是“爱民”。
荀子虽然重视礼，但他首先肯定了先仁而后礼，所谓“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”（《荀子·大略》）当然，与孔孟所有不同的是，生活在战国后期的荀子，通常被认为是“非标准”的儒家。面对社会阶层财富的巨大差距和社会变动引发的利益纷争，荀子并没有一味按照“均等”的要求实现物质的平等占有。相反，荀子提出以“礼”的差等原则来确立社会等级秩序，同时主张按照“德能”的大小决定社会成员位禄的高低和多寡。这样一来，荀子对“礼法”的尊崇往往遮蔽了其对“仁”的关注，实际上，在荀子的思想中也提出了“长养人民，利兼天下”的主张，要求为政者满足穷苦百姓的生存用度，以使他们免于饥饿，维持一种人之为人的“体面生活”。⑬就本质而言，无论是政府救济还是社会慈善，都是荀子出于儒家的仁爱传统对弱势群体的怜悯和关照，他希冀超越理性、等级的差序秩序，实现仁道、温暖的和谐社会。
正因为这样，在早期儒家视野中的“正义”就已经包含着与西方不同的面向，在分配原则上也不存在所谓唯一性。但儒家正义论出发点和落脚点的最高价值观念却是唯一的，那就是“仁道”。在儒家看来，“仁”为宇宙和社会的最高价值，表达着人先天平等的理论基础。“仁”的生生特质表现出对生命的珍视以及提供了保障每个人生存和发展的道义前提。不仅如此，儒家的分配观念也有顺应人性、激励和创造财富的按照贡献大小进行分配的“应得”原则，还包括从稳定社会秩序的效果出发，主张采取调节措施，防止贫富差距过大，进而坚持均衡、“中和”“中道”的分配向度。而最终儒家理想社会的图景是仁道正义的达成，所谓“四海之内皆兄弟”“天下大同”的社会理想是各载其事、各得其宜，人们都能在共享政治、经济、教育、机会的基础上和谐生活，实现人的美好生活的愿望。具体而言，从以下三个方面加以阐述：
首先，以儒家为代表的思想家群体基于人的尊严，主张每个人的生存需求都应受到一视同仁的人道对待。儒家认为，每个人都先天平等地具有在道德上自我完善的可能性，从而也都有平等的道德权利，所以每个人在人性本原上至少应该获得最基本的尊重。尤其是孟子提出“人皆可以为尧舜”的思想，宣示着人与人之间在人性本质上是同一的，为善抑或恶只在于每个人的道德努力与个人选择。为此，在有关物质生活资料的分配中，儒家秉持充裕原则，即统治者（国家）在分配物质资源上应首先提供和满足社会成员最起码的物质生存保障，满足人人丰衣足食，确保人人能够生存生活。⑭而且，在儒家的思想视域中，要求国家应通过再分配给予处境较糟的人提供帮助。陈祖为就认为，儒家认同优先主义，即优先考虑处境最差的人，“如果社会分配的适当目标是所有人的充足，那么政府应当优先善待那些远低于足够门槛的人。”⑮也就是说，优先意味着对生存困难群体的优先，是贫困者优先，是让没有生活资料的人们通过分配能够“活下去、最低限度地生活”抑或“免于经济困难”，在拥有“足够多”与“不够活”之间，儒家优先考虑生活困难进而实现相对平等的分配原则。⑯在儒家看来，必须优先照顾和救济的对象是包括孤、独、矜、寡在内的因家庭生活的残缺从而不能由自己的家庭成员照顾好的弱势群体，而照顾和倾斜的资源首先是对他们基本需要的满足。
不得不说，在中国传统文化和正义观念中，对于人们基本物质需要的满足历来是分配的基本原则。经验告诉我们，人们的需求是多样的，但社会资源的分配应该优先满足人们的基本需要，满足人们的基本需要是比“平等”更为重要的道德要求。人作为一种生物，首先需要面对的问题是生存，即必须要拥有生存必备的物质资料与财富。因此，需求原则的适用条件底线之一应是：社会整体上拥有每个人生存所需要的物质资料与财富，但一些人缺乏这些基础的资源，甚至威胁到了生存，所以应该以“需求原则”对社会分配的现状进行干预，以保证人的生命延续。我们看到，在传统儒家那里已经认识到人类生命的可贵，表现出了对生命的尊重。所谓“天地之间人为贵”，孔子的仁爱思想即保有对生命和生存权的关注。面对民众的基本生存需求，上位者做出的资源配置决策应当保证所有社会成员拥有能够维持生命所必需的最低物质保障，即最基本的生存需要。⑰
其次，在儒家的分配理念中，承认平等与不平等并存，并以仁—礼为基础的差等分配原则，要求职位与俸禄应当按照人的贤能与贡献程度来进行分配，目的在于以相对的机会开放的形式使有德行的君子占据高位，以有利于人民的方式实施对国家的统治和管理。实际上，儒家的分配正义观首先体现在“仁”中。儒家讲求“仁者爱人”，意指人们要去爱别人，关心别人，帮助别人。然而，儒家的“爱人”也并不是指人们爱人的程度要完全平等，而是讲求爱有等差，这与墨子所提倡的“兼爱”——无差别的爱有很大不同。一方面，儒家将“爱”分为三个等级——爱亲、泛爱众、爱天下，教导人们首先要爱自己的亲人，然后推广到爱宗室家族之人，最后爱天下之人，由此使人与人之间生出亲疏之别的差等之爱。另一方面，在分配领域，在社会资源和利益面前，也存有一种“差等”观念，在差别中对应应得。也就是说，儒家的仁道正义并非与差异性正义原则相对立，比如在日常生活中，儒家同样主张，个体的收入所得应与其付出与贡献相匹配，也就是恪守多劳多得、少劳少得、不劳不得的分配准则。把个人能力高低、贡献大小和利益分配直接关联起来，才能让人真切感受到公平，进而调动干事热情与创造力，最终为社会积累更多财富。与此同时，与现代社会通过民主程序参与政治与公共管理不同，在中国古代，尤其在古典儒家的理念里，治国理政的重任理应托付给德才兼备之人，正所谓“尊贤使能，俊杰在位”，即职位与俸禄应当按照人的贤能与贡献程度来进行分配，让君子与贤人立于朝野，参与管理。这背后体现着“道德应得”的分配逻辑。
在儒家看来，在现实世界中，人与人之间是有差别的。这种个体层面的差别落到政治层面，便体现为人们处理公共事务时，在德行与处事能力上的高下之分。因此在现实政治中，唯有部分人具备进入政治治理结构的资格，并依据其相应的德才与资格，居于不同的权力层级。由此，一个合理的推论是，政治职位应当分配给那些德性和能力与之相匹配的人。⑱所谓“物之不齐，物之情也”乃是一种自然法则。为此，儒家认为，合理的社会分工本就是天下通行的常理，同时也主张对社会政治身份作出贵贱、长幼、智愚、贤能的层级划分。因此，儒家不仅认可后天社会关系中客观存在的等级差别，更试图通过制度分配将这种秩序固定下来。制定礼义、划定等级，依照亲疏远近、尊卑贵贱确立社会层级，由此形成井然有序的差序社会格局。
尽管儒家秉持贤能治国的理念，严辨君子与小人之分，将治理国家的重任托付给有德位的君子，但儒家相信人性是多样的、流变的和可塑的。这意味着，职位的选拔要按照贤能的程度把他们安排到适合的职位上去（贤能程度越高的人获得的职位越高），另一方面君主自身首先要坚守以德治国、以德理政，还当施行各项合理举措，让人人都能通过求学受教，涵养德行、增长学识、锤炼才干；国家也需适度开放仕途与公职，最终实现贤才济济、贤者居位的理想。
因此，儒家主张“给予每位有意愿从事政治的人正向激励，促使他们完善自身的道德和能力，吸引贤能兼备的人士源源不断地进入体制内”，⑲最终使人人各司其职、各安其位、各得其所，即使差异存在，社会依旧能够安稳有序、和谐运转。这无疑成为儒家美德配享政治的现代启示。
第三，仁道正义的责任担当及其共享理想。如上所述，“仁”在儒家哲学中是一种德行，而且是最高的德行，体现着仁慈和博爱。同时仁也是一种社会的理想，站在儒家思想的立场上，仁内在地要求把自己实现为社会秩序和政治实践。在西方思想视野中，正义是政治追求的至善，是为政的最高准则。在西方思想家看来，一个合乎正义的社会，本身就容许合理差异的存在。在经济领域，财富分配更是以个人所有权为基石，这就意味着社会财富分配，首先就得按多贡献多收益、少贡献少收益、不贡献无收益的规矩来。也就是把每个人的能力高低、付出多少，直接和实际收益挂钩。由此带来的结果必然是，因为只有让人的差异能力、差异贡献直接对应到分配结果上来，但如此一来伴随的是收入差距难以避免地不断扩大。
从儒家哲学的传统来看，显然难以接受这种过分的扩大及导致的差距。从理论而言，儒家的“爱人”以家庭血缘为起点，最终以天下大同为理想追求。它能跳出个人与小家的局限，达到体恤百姓、博爱万物、彼此关爱的至高境界。从实践及其理想而言，在政治意义上，儒家的仁爱思想，还是一种主动承担社会责任的精神，正是《论语》里所说“修己以安百姓”的仁道与正义。子贡曾问孔子“博施于民而能济众”算不算“仁”时，若能广施恩惠、救济大众，算不算做到了仁？孔子却说，这何止是仁，已然达到圣人的境界，甚至连圣人都未必能完全做到。在孔子看来，以夏商周三代为典范的王道政治，本身就是仁道正义的最好体现。孟子继承并发展了孔子的这一思想。孟子认为，“尧舜之道，孝悌而已”。“孝悌”不仅包含着对自己的父母兄弟的感情，同时也要把这种爱扩充开来，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“推恩足以保四海”（《孟子·梁惠王上》）。此即亲亲、仁民与爱物的思路。在此基础上，儒家以不忍人之心来推行政治措施。儒家希望“仁”的原则超越利益算计，由礼进仁，最终实现《礼运·礼运》篇中描绘的图景“人不独亲其亲，不独子其子”的“天下大同”的理想社会。从这个层面来讲，“天下”承载着中国人独有的世界意识与世界格局。《礼记·礼运》说“以天下为一家，以中国为一人”，大同社会里，人与人互助友善，百姓安居乐业，社会公允平等，邦国和睦安宁。这份天下大同的愿景，始终是儒家坚守不变的理想追求。
从先秦儒家的立场来看，其思想从理想应然的层面出发，为美好社会树立了应当坚守的更高价值追求，大同之世是人类社会的终极价值追求，其核心体现为仁爱、慈惠、宽厚、亲睦、体恤与关怀等德性。在儒家心目中，“大同之世”正是这样一种真正消除了“人我之别”，呈现出超越了个人价值的考量和利益的分配，而且以超越分配正义的形式体现着最宽广的仁道与博爱。由此，儒家所理解的正义，除秉持“应得”为逻辑的分配正义之外，还包含一条仁道正义的路径。所谓仁道正义，即是以仁爱之心，推动财富等基本善的共享与共成。它与基于基于“应得”的分配原则有着明显区别：应得分配以人际间的相互性、利益对等性为前提；而仁道正义虽不排斥相互性与对等性，却不以此为必要前提，其根基是对生命本身的尊重与关怀，可以是无前提、无条件的。换言之，儒家对物质分配的理解，本身就更包容、也更通透圆融。在儒家看来，个人所得只停留在理所应得的层面还远远不够，还应该跳出一己私利，追求更高的精神境界与道义担当。
因此，从本质上说，在古典儒家的视野中，仅靠差等秩序与应得原则建构起来的社会，尚不足以称为完满。儒家所憧憬的这种“天下为公”的社会，力图克服休谟所说的正义处境中的第二项因素，即“仁爱”的不足。⑳或者说，“大同之世”是一个充溢着“仁爱”的社会。在这个理想境遇下，它不仅能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，也为现实生活设置了一个参照物，所以即便是一种学说和理想，也会对历史的进程发生深刻的影响，同样带给我们启示。
三、现代语境下的“仁道正义”及其转化
在当代中国，“大同理想”的现实版本是对中国人民对共同富裕美好生活的追求。共同富裕是一个光辉的愿景和伟大的目标。党的二十大报告指出，共同富裕是社会主义的本质要求，是人民群众的共同期盼。我们推动经济社会发展，归根结底是要实现全体人民共同富裕。社会主义中国不仅希望通过解放生产力、发展生产力而实现国家的富强，而且期待通过消灭剥削、消除两极分化而实现国民的共同富裕。换句话说，共同富裕是社会成员对于相对丰裕而充足的社会财富的共同占有和分享。
毫无疑问，个人的富裕需要正当的权利，然而，集体的共同富裕却需要普遍的责任。在政治哲学的意义上，一旦把共同富裕设定为愿景或目标，它便呼唤和期待着一种超越权利、超出市场逻辑的力量。诚然，现代政治哲学以一种对于个人权利的极大重视，勾勒出现代政治生活的基本逻辑。现代社会对人的权利的关切落到实处，其直接关联的乃是个体的生命权、财产权以及与之相关的各种利益。然而，正如马克思指出的那样，在市民社会中，“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利”，它“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上”，“这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”，“这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础”。㉑可见，市民社会虽然赋予个体权利，允许个体通过市场而追求个人的富裕，但它却无法承诺仅凭市场而实现集体的共同富裕，甚至还会因为自由竞争的对抗性本质而导致共同生存的瓦解。
共同富裕是一种特殊的共同生存，更是一种理想的共同生存。把共同富裕作为愿景，意味着人们不再局限于仅仅限于利益交换的维系，相反，这种共同生存也支持个体在一定程度上打破对财富的排他性占有。就此而言，共同富裕是对西方社会基于权利和“权益计算”的契约性原则的积极扬弃，是对“理性经济人”前提假设的超越，是对现代政治生活常有“智及”不能“仁守”的反思，是对彰显了“人人参与”“人人享有”的社会主义公平正义的价值叙事。
不过，要想实现这样的状态，却殊为不易。它不仅需要一定程度的物质财富的高效生产与有效积累，而且需要社会成员尤其是社会治理者具备相关意愿和计划，更需要社会伦理对于人际平等、普遍富足与整体和谐持有一种强烈而积极的价值诉求。实践充分证明，在一个文明古老、正在走向伟大复兴的东方大国，我们推进公平正义的重大实践与成就，既不能用西方任何一种政治哲学框架、理论模型来解释，也无法套用西方任何正义理论来概括。诚如有学者指出的，“中西正义范式在制度发展上各具贡献：西方文明借助形式理性的制度构建，确立了以程序正义为核心的治理结构，而中华文明则依托伦理本位的文化模式，为解决现代正义难题提供了实践性的解决方案。”㉒当代中国的实践与成就，早已突破西方现有政治哲学与正义理论的局限。时代迫切要求我们立足自身实践，构建中国自主的理论体系，对其作出科学阐释、系统总结和理论升华，深刻回答新时代重大课题。
而弘扬和阐述儒家仁道正义的价值观，其核心是，这种价值态度不以个人权利为首位，而是以群体和社会整体利益为先。这种社群利益优先的价值态度，强调个人对他人和社群负有义务与担当，而这份责任，也与社群的共识和共同价值相契合。从伦理维度审视，儒家仁道正义思想的积极效能与其“义利观”的整体取向密切相关。就如有学者认为的那样，儒家讲的“义”是一种整体效益，是一个行动涉及的各方利益的总和，不是单纯的私利，儒家说的这些效益包括生命、人格、财富、精神自由与愉悦，《周易·文言传》中也有“利者，义之和也”的说法，和就是强调整体或总体的共同利益，从这个角度说，它接近于一种后果主义伦理学。㉓
显然，儒家仁道的分配思想不仅在理论层面丰富了中国传统分配思想，还在满足弱势群体的基本生活、缩小贫富差距、防止土地兼并、保障社会秩序的稳定都起到积极作用。但是，我们也要看到的是，传统儒家的政治思想在许多重大问题上和现代社会的要求还存在一定距离，先秦儒家的正义观与现代分配正义观亦存在明显的不同。这就需要我们在理论上加以重新审视，辨析其利弊得失，进而提炼出一种符合社会进步和需要的分配正义范式。
首先，中国古代专制主义的现实政治格局决定着社会中无法生发出真正意义上的公正、平等与正义思想。也就是说，我们必须清醒地看到，中国古代社会存在的巨大贫富差距问题主要集中于政治制度的不平等（中央集权和君主专制）以及由此形成的体制机制分配的不合理。因此，当我们重新审视儒家的分配方案时可以发现，儒家的分配正义的原则并非是孤立存在的概念辨析，而是与特定历史时期的政治格局、社会状况乃至政治理想紧密相连的。需要指出的是，儒家分配理论建构的出发点也有基于政治考量，以维护社会稳定、缓解社会矛盾的目的，比如将分配原则（比如个人应得）通过“调均”蜕变为分配的“策略”，这无疑暴露出儒家分配思想的不彻底性和妥协性，甚至与现代价值存在很多相悖之处。也就是说，中国思想家在思考分配问题时，不是仅仅追求一个“正义”的狭隘形式，而是更多从政治视角审视分配问题，甚至在某些情况下，思考的是如何分配以服务其政治目的。因此，这种复杂性和现代分配正义追求的“绝对正义”存在较大差异。
其次，儒家仁道正义的“仁爱”倾向可能影响国家的中立性与公正性。如前所述，在儒家的价值观念中，始终保有一种对“贫困者”加以倾斜和优先照顾的传统。在儒家看来，必须优先照顾和救济的对象是包括孤、独、矜、寡在内的弱势群体，而照顾和倾斜的资源首先是对他们基本生存的满足以及缩小物质财富的两极分化。可以说，在分配观念上，儒家制定社会制度和政策的立场不再中立，而是向弱势群体倾斜。问题是，这种倾斜虽占据道义的高地，但在资源相对稀缺的现实世界中，其实现不仅依赖于个体美德的自觉，更多时候需要借助政府再分配的干预才能达成。在现代社会，在市场经济的背后，隐含着一个重要的前提——国家的中立性，即“国家站在不偏不倚的公正立场，平等对待每一个体和所有群体”㉔。国家应当平等对待每一个社会阶层，不偏袒任何一方，以确保市场竞争的公平性与公正性。然而，儒家倡导的“君子喻于义”的美德道德要求社会优势阶层无条件扶助弱者，却未明确弱者的责任与义务，这种行为的背后纵然有缩小贫富差距、防止社会动荡以及维护社会稳定的合理性。但是这种主张均衡、“中道”和“损有余而补不足”的分配策略未必就是真正的公正和正义。
最后，儒家仁道正义的分配方式可能导致平均主义的后果。我们知道，孔子关于分配的核心表述“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》），这句话常被用作证明儒家的理想社会就是“平均社会”㉕，而历史上以平均主义思想治国在社会实践中更是有着十足的体现。从两汉抑制豪强、限制兼并，到北朝隋唐推行均田，再至北宋王安石变法，均体现出平均主义的深刻影响。宋明以降，历代王朝虽屡行赋税改革，仍以平均主义为基本遵循。大致可以说，中国封建时代的政治对待方面的差等与经济方面的平均，构成了一种相互共存、相互补充的局面。于是，秦汉以后历代王朝的治理过程就陷入了一个怪圈，就统治者的主观动机来说，实行平均主义政策，是为了稳定小农经济结构，进而实现政治秩序的稳定。但是，随着时间的推移，小农经济天然的脆弱性又不可避免地成为社会不稳定的因素，而历代王朝的统治者在平均主义政策以外，并不知道应对财富分化的社会状况，于是，社会矛盾的周期性爆发，也就成了中国古代社会不可避免的事情。㉖
而现代分配正义思想则主张“按贡献分配”，认为市场机制下的差异化回报是激发创新的关键。对比而言，由“致富”而产生财富差异，就与儒家憧憬的社会理想不符。在今天，共享发展理念的提出是为了深入推进共同富裕的实现，但我们也要明确，共享发展不是“均享”，共同富裕不是同等程度的富裕，也不是同时同等富裕。物质财富的共享是人们对社会财富的公平享有享用，它是不同于平均主义的。由于人的活动能力有差异、活动态度有差异，因而他们的活动付出、他们的活动结果、他们对社会的贡献就必然有差异，若实行按贡献分配的正义原则，他们的收入结果必然是有差异的。而如果实行平均分配原则，那他们所得到的结果就与他们所做出的贡献无法对等了。
在新中国成立之初，我们的目标是追求共同富裕，但对于共同富裕的理解，却有一定的局限性。当人们的生存压力还没有解决的时候，共同富裕仍然只是一个愿景。改革开放之后，为了打破平均主义，促进生产力的发展，我们充分肯定了人们合理自利的动机，承认人与人之间存在天然的不能主观随意消除的差异性，提出了“鼓励一部分人、一部分地区先富起来”的政策，同时又不忘共同富裕的目标规约，于是就有了“效率优先，兼顾公平”的基本发展思路。改革开放四十多年，我们成功的一个最基本的经验就是始终坚定不移地把发展作为当代中国社会建设的一条主线。这是因为，受制于生产力的发展状况与社会主义初级阶段的长期性，共同富裕仍然是一个长远目标，需要一个过程，不可能一蹴而就。作为一种愿景，共同富裕的实现还有很长一段路要走。这也意味着，截至目前，共同富裕的理想意义与目标价值显然要比它的现实性更加真实和突出。因此，在共同富裕实现之前，也是为了更好地迈向共同富裕的阶段，我们有必要直面和正视当前的现实状况，实事求是地从目前已经取得的成就出发，关注和强调那些依然影响共同富裕得以实现的挑战因素。
与此同时，我们也不能回避的是，在具有漫长的平均主义传统的中国，在现实生活中，依然有平均主义的思维和现象存在。所以，若要依据共享发展理念做好整体规划，既要让发展成果惠及全体大众，也要着力缩小不合理的收入差距，又要尊重社会存在和发展的现实，充分认识到合理的利益分享必然表现出一定的差异性，即认识到社会财富共享必然且应当是公平的、有一定差异的共享。
总之，中西正义思想的分野源自文明演进路径之不同，而非价值等级上的差异，更无高下之分，二者应在互鉴中相互学习，实现创造性整合。而儒家仁道正义思想作为中华传统文化的智慧结晶，贯穿了中国历史发展的长河，在中国古代国家治理方面发挥着不可忽视的作用，也为现代治国理政提供了丰富的思想源泉。在新时代学术语境下，重新审视和发掘中国传统文化的正义思想遗产，让人们认识到中国传统文化蕴含的正义观念，不仅可以展现中国传统正义观的独特价值，而且可以从中发掘传统正义观念与现代正义观念之间的连续性与差异性，有利于摆脱西方单一研究范式和思维束缚，亦有利于突破传统桎梏，推动中国古典学的发展，助力文化传承与创新。
①杨朝明：《守正创新传承发展中华传统文化》，山东干部函授大学学报，2023年第7期，第44页。
②［美］博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来等译，北京：华夏出版社，1987年版，第253页。
③慈继伟：《正义的两面》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第163页。
④易小明：《社会分配问题研究》，北京：人民出版社，2020年版，第16页。
⑤［古希腊］亚里士多德：《政治学》，北京：商务印书馆，1965年版，第96页。
⑥［英］亚当·斯密：《道德情操论》，北京：商务印书馆，1998年版，第106页。
⑦［美］博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1999年版，第252页。
⑧陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第489页。
⑨到了宋明理学那里，更是把仁的意义更加扩大，使仁与天地万物联结起来。比如在宋代儒学中，以《西铭》和《识仁篇》为代表的新仁学，突出“万物一体”的观念和境界，对后来道学的发展影响甚大。程颢、杨时、吕大临、游酢，都以这种“万物一体”的思想解释“仁”。明代王阳明也提到过仁体，如《传习录》下：“仁者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。”总之，历史上的儒学，自宋代以来，已经十分注重“仁体”的观念，在他们的运用中，大体上说，心学是把仁体作为心性本体，而理学哲学家则把仁体作为宇宙的统一性实体。在宋明理学的理解中，仁体是万物存在生生、全体流行的浑然整体，故天、地、人、物共在而不可分。仁体不离日用常行，即体现在生活和行为，无论是识仁还是体仁，人在生活中的践行和修养就是要达到仁者的境界，回归到与仁同体。参陈来《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第259-300页。
⑩在孔子的时代，马匹不仅是国家军事与经济实力的重要标志，更被视为珍贵的财产，其地位甚至在某些社会阶层之上，尤其是相较于那些被视为低贱奴隶的马夫。而孔子在面对火灾时的首要关切，是对人生命的尊重与关怀，而非看重物质财富的保全。
⑪蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局，1988年版，第66页。
⑫转引自[美]赫大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋大为、李志林译，南京：江苏人民出版社，1986年版，第83页。
⑬敦鹏、张伊蒙：《在差等与共享之间：荀子的共同富裕思想及其现实启示》，河北师范大学学报（哲学与社会科学版），2024年第2期，第80页。
⑭杨国荣认为，罗尔斯对正义的理解仍没有离开权利的视域。更为现实的是在“得其应得”之外，引入“得其需得”的观念。以“得其需得”为原则，获取社会资源的依据便不再仅仅是个体拥有的权利，而是需要本身。在这方面，儒家对于人的“生存需求”的重视即体现为一种“得其所需”原则。参杨国荣：《重思正义——正义的内涵及其扩展》，中国社会科学，2021年第5期，第64-80页。
⑮陈祖为：《儒家思想是否具有社会正义观》，伦理史论与公共生活，2008年第2期，第211-224页。
⑯黄勇：《儒家政治哲学及其分配正义》，华东师范大学学报（哲学社会科学版），2020年第3期，第42页。
⑰敦鹏：《儒家的分配正义思想及其现代反思》，烟台大学学报（哲学社会科学版），2019年第5期，第27页。
⑱李晨阳：《儒家思想中的平等与不平等观念》，原道，2013年第2期，第53页。
⑲姚洋、秦子忠：《良治：来自儒家政治的启示》，北京：生活·读书·新知三联书店，2024年版，第155页。
⑳英国哲学家休谟曾认为，资源的相对匮乏与仁爱的相对匮乏是正义产生的客观前提，在《道德原则研究》一书中，休谟将正义作为一种“警戒性和防备性的德性”，认为当大自然赋予人们的物产和财富极大丰富时，正义没有意义；当人们之间充满仁慈和温情、相互关爱时，正义就失去了作用。引自休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2004年版，第36页
㉑马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，2002年版，第185页。
㉒王新生：《中国正义理论建构：文化根脉、社会根基和基本议题》，中国社会科学，2025年第11期，第50页。
㉓范瑞平：《儒家伦理学：后果论还是美德论？》，哲学分析，2020年第6期，第178页。
㉔任剑涛：《国家转型、中立性国家与社会稳定》，社会科学，2014年第11期，第3页。
㉕平均主义当然可以指对任何社会资源进行平均分配的平均主义，目前学界对平均主义内涵的界定，主要把它限定在物质分配领域或经济领域。《大辞海》对平均主义的解释是：“平均主义亦称‘绝对平均主义’，要求平均享有一切财富的思想。主张消灭一切差别，要求人与人之间在工作条件、生活条件、物质分配和个人需要等方面绝对平均。”参《大辞海·哲学卷》，上海辞书出版社，2003年版，第175页。
㉖孙晓春：《平均主义与中国传统社会的国家治理》，四川大学学报（哲学社会科学版），2022年第5期，第191页。
