摘  要：儒家的均平思想始自孔子，董仲舒在继承前人思想的基础上，提出了“调均”思想。作为调节社会财富分配的一种政策，董仲舒以“调均”为核心的分配正义思想，一方面有其自身的设计逻辑与最终理想指向，另一方面更多是出于政治上的考量，这种考虑的出发点是要适当兼顾社会各阶层各群体的利益，达到经济利益上的一种相对“均衡”。因此，按照西方“给每个人以其所应得”来界定正义的内涵，董仲舒“调均”的宗旨未必全然符合公正和正义的确切之义，但是这种“均衡”的分配正义思想体现了中国古代思想家对于弱势群体的帮扶和一定程度的平等观念，有助于矫正和改善最不利者的生存境况，在此意义上“调均”依然传达着一种正当合理的正义诉求。

关键词：董仲舒；调均；分配正义；儒家正义论

自古以来，无论中西，分配正义都是人类社会亘古而又恒久的普遍追寻。中国传统社会中虽然没有出现严格意义上的“分配正义”理论，但在孔子、荀子等思想家的言论中仍然可以窥见财富分配的平等向度。近年来，儒家正义论逐渐走进大众视野，尤其是荀子的正义理论受到诸多学者关注。在儒家正义论中，除孔子、孟子、荀子之外，董仲舒同样处在不可忽视的位置，其“调均”思想继承先秦儒家均平思想，使“均平”思想得以儒学化，是儒家“均平”思想的创新性发展[1]。然而，长久以来，对董仲舒“调均”思想的解读大多基于经济视角，缺少经济与政治的融贯性分析。本文尝试从分配正义的角度入手，解读董仲舒“调均”思想设计的基本逻辑与其最终的理想指向，进而站在现代视角反观这种分配理论的价值与局限。

一、董仲舒“调均”观念的形成

（一）“均平”与“调均”的内涵

“调”一为协调、和谐意。《说文·言部》：“和也。从言，周声。”[2]186 二为调节意。《礼记·月令》：“执干戚乐羽，调竽笙篪篁。”[3]

“均”始见于战国，金文作 ，形声兼会意字。《说文·土部》：“平徧也。从土从匀，匀亦声，居匀切。”[2]1125“匀”兼表字义，由此可见“均”字的本义与土地分配的平均、公平有关。其义有二：最常见的含义为公平、均匀。在古代，“均”常常被用于描述土地分配的公平问题。《周礼·地官》中的“均人”“土均”指的都是掌管土地分配和赋税征收的官职；《诗·小雅·北山》“大夫不均，我从事独贤”[4]931中的“均”也是公平、均匀意。另一义，作动词为调和、调节意。《诗·小雅·皇皇者华》：“我马维骃，六辔既均。”[4]660这里的“均”指的是缰绳的协调一致，引申为调和、和谐的意思。

“平”最早见于晚周金文，“平”的本义是乐声舒缓、气息舒徐，引申为安舒。《说文·亏部》：“语平舒也。”[2]382《诗·小雅·伐木》：“神之听之，终和且平。”[4]674关于“平”的引申义主要有二：一作动词，意为平定、平息。《诗·小雅·常棣》：“丧乱既平，既安且宁。”[4]668一作形容词，意为平允、公正。《诗·小雅·节南山》：“昊天不平，我王不宁。”[4]826《诗·商颂·那》：“既和且平，依我磬声。”[4]1686

由此可见，在我国古代，“均平”与“调均”语义一致，二者都围绕着土地的分配问题展开。在分析“调均”内涵的过程中，“调”应取调节、调整一意，“均”应取平衡、合理一意。由此，“调均”便可定义为通过调节而达到平衡状态。需特别注意的是，应当避免把“均平”“调均”理解为平均主义。

（二）董仲舒“调均”思想的渊源

考据文献发现，中国古代最早直接提出“均贫富”命题的人是齐国名相晏婴。“其取财也，权有无，均贫富，不以养嗜欲”[5]，这是古代文献里第一次出现“均贫富”的说法[6]。

儒家当中，“均平”思想始自孔子。孔子在论述其均平思想时以人性为起点，他讲：“富与贵，是人之所欲也。”“贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》）在这里，孔子揭示了人性中固有的趋富避贫的本能倾向，为人们追求财富的行为赋予了正当性与合理性。然而，尽管此为人之本性，却不能听凭其无节制地追逐，如果任由人们追逐利益，必将导致社会冲突与纷争的频发，即所谓“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。在无限制的利益争夺中，往往多生怨恨，结果就会导致“不义”和贫富分化[7]。因此孔子主张通过“礼”与“仁”来调节社会关系，提倡通过“义利统一”“义以为上”的财富观来实现社会的均衡。“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。孔子讲的“均”不是平均，不是绝对消除贫富差距，而是各得其分的均衡分配。收入差异的存在是可接受的，但这种差异必须被控制在合理的范围之内，既非绝对意义上的均等，也非极端的不平等，这便是“均平”的核心理念。

在孟子思想中，同样蕴含着丰富的“均平”思想。孟子关注民生问题，他所推崇的“仁政”其实就是均平之政[8]。在孟子的仁政思想中，有着“制民之产”的主张：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。”（《孟子·滕文公上》）孟子强调施行仁政一定要从划分、确定田界开始。倘若田地界限划分不正，井田的大小便会不均匀，进而会导致以田地为依据的俸禄收入亦有失公允。这里的“均”，显然不是平均，不是齐一，而是合理、均衡。由此可见，孟子主张通过确定土地的边界来合理划分土地，使百姓实现自给自足，从而实现仁政。制民之产是孟子“均平”思想的具象体现，体现了孟子对于公平的追求。

先秦儒家中，荀子的政治哲学理论最成系统，也最具特色。荀子继承了孔孟的思想，在其政治哲学思想中，同样以人性为出发点，荀子通过对人性“好利而欲得”的解读，构建出了“欲—求—争”的逻辑关系[9]。在此逻辑基础上，荀子对于公平的追寻体现在基于才能的差等分配。在荀子看来，资源是有限的，而人的欲望无限，如果按照平均的分配方式只能实现表面的公平，而不能真正解决矛盾，应当服从“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》）的原则，基于个人的德性给予差等分配，这样才能实现既满足一定个人欲望，又能维持好社会秩序的理想追求。

由此可见，先秦时期已经有诸多关于“均平”的理论，思想家们已经关注到了贫富差距过大对社会秩序的不利影响。孔子的“不患寡而患不均”，孟子针对弱势群体提出的“制民之产”，荀子基于“应得”的差等分配等思想都为董仲舒提供了丰富的思想养料，董仲舒就是在继承前人思想的基础上提出“调均”思想并进一步将其儒学化。

（三）董仲舒“调均”思想的具体措施

董仲舒在给汉武帝的上书中提出了“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《汉书·食货志》）。这句话中包含了董仲舒“调均”政策的核心举措[10]。

首先，“限民名田”。武帝时期，土地兼并严重，贫富差距拉大，两极分化的社会矛盾日益严重。董仲舒在《天人三策》中描述道：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生。”（《汉书·董仲舒传》）在封建社会中，土地作为最重要的生产资料，其分配状况直接关系到社会的稳定与发展。为巩固封建统治，安定社会秩序，董仲舒倡导限田政策，建议借鉴古代井田制度，为民众设定最高土地持有量之界限，以“塞并兼之路”，确保小农能够保有足以维持生计的土地面积，从而保障其家庭基本生活需求。防止“田连阡陌”和“无立锥之地”两种极端现象的出现。

其次，“不与民争利”。当时，“与民争利”指向两大主体：一是官府，一是官僚。于官府而言，“与民争利”指的是盐铁官营等政策。汉初，吸取了秦灭的教训，采取了轻徭薄赋、与民休息的措施，着力于恢复农业生产，因此，盐铁的经营也是由民间进行。司马迁《史记·货殖列传》记载：“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下。”到汉武帝时，北征匈奴，西通西域，又通西南夷，战事四起，政府入不敷出，汉武帝接受了盐铁商人桑弘羊的建议，实行盐铁官营的政策，由此，官府从中盈利，财政状况得到改善。但是在获得巨大好处的同时，盐铁官营政策也给西汉社会带来了严重的弊端：生产效率低下，产品质量不稳定，大大加重了农民的负担，对此，董仲舒提出“盐铁皆归于民”的政策，主张官府不可与民争利。而官僚的“与民争利”则指的是官僚经营产业。他说：“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！”（《汉书·董仲舒传》）官僚凭借其显赫的官职与丰厚的俸禄累积了强大的经济力量与政治力量，并以此作为依托，巧取豪夺，大肆进行土地兼并，使百姓“日削月浸，浸以大穷”，对此，董仲舒讲“食禄之家不与民争利，各安其分，使得利可均布、民可家足”（《汉书·董仲舒传》）。

再次，“薄赋敛，省徭役”。赋税方面，董仲舒反对秦朝以来的横征暴敛，秦时“一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食”（《汉书·食货志》）。董仲舒认为繁重的徭役与赋税，造成了人民的苦难、百姓的流离，从而影响了社会的稳定。于是董仲舒提出了“薄赋敛，省徭役，以宽民力”的建议。在他看来，圣明的君主往往实行轻徭薄赋的政策，使民众得以休养生息，社会才能稳定。

通过以上论述，我们可以清楚地看到，董仲舒“调均”思想的具体措施紧紧围绕着民众中的弱势群体来展开，董仲舒主张通过调节社会财富的流向，使食禄之家不与民争利，从而缩小贫富差距，使民众得以生存，由此实现社会的安定。

二、“调均”：董仲舒分配正义思想的核心原则

儒家虽然有着“均贫富”的终极社会理想，但在现实的财富分配中仍然落脚于以“仁”“礼”为原则的差等分配，可以说儒家分配正义最显著的特质是将平等理念与差等实践相结合[11]。董仲舒的分配正义就是试图通过差等分配，使各阶层都能各得其分，使社会和谐稳定，从而达到“易治”的目的。“孔子曰：‘不患贫而患不均。’故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。……使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”[12]284。因此，在董仲舒的“调均”思想中，差等性构成了其分配正义思想的基本逻辑，它既是分配原则的体现，也是实现社会稳定的关键所在。

（一）生命平等与机会平等

儒家强调以“仁”为核心，而“仁”之首要，便在于爱人，这种爱，始于对个体生命与生存状态的深切关怀，董仲舒在《天人三策》中讲：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。……故孔子曰：‘天地之性人为贵。’”（《汉书·董仲舒传》）在这里，董仲舒继承了孔子的思想，认识到人类生命的可贵，表现出了对生命的尊重。除此之外，董仲舒以人性为基础，强调应满足民众的生存需要。董仲舒讲“生之自然之资，谓之性”[12]375，将所有人置于平等的人性水平线上，就像孔子的忠恕之道、孟子的天赋德性一样，这种观点暗含着对人性本质的理解，即人的道德潜质可以通过实践转为现实，因此，人不仅在天性上是相同的，而且可以因为德性的存在而平等。据此，所有人都应受到一视同仁的人道对待[13]。儒家认为，正因人性的平等，所以满足基本的生存需求，是人性自然且正当的诉求，任何社会制度与道德规范，均应以不损害此等基本需求为前提。董仲舒提出的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的思想，就包含着生命平等以及为民众争取基本生存需要的诉求。这一点，反映在董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”思想面向的群体当中，这一思想并非普遍适用于全体社会成员，它有其针对的群体，即：政治权力主体，比如君主、官吏等，这是对权力的要求，而不是对人民的要求，董仲舒意在强调分配过程中统治者以及各官吏的责任。面对民众的基本生存需求，上位者做出的资源配置决策应当能保证所有社会成员拥有能够维持生命所必需的最低物质保障，即最基本的生存需要。董仲舒认为，“义”是权力的本质特征，即权力主体应恪守的政治伦理义务；“利”则是民众的本质特征，即民众追求生存发展的自然权利。因此，“正其谊不谋其利”是对权力主体的道德要求，意味着他们应当以公正无私的态度行使权力，不得利用职权谋取私利，而应致力于为民谋利，保障民众的基本生存需求。无论是君主、贵族还是普通民众，在生命权面前都是平等的。权力主体不应以权谋私，损害民众的利益，而应通过合理的制度设计和政策实施，确保每个生命个体都能获得必要的生存资源，实现生命尊严的平等。

虽然董仲舒主张贫富有差的分配策略，但是在人才选拔方面，董仲舒却秉持一种机会开放的平等原则。也就是说，虽然董仲舒强调社会分工，在其分配正义中才能成为差等分配的依据之一，但是董仲舒基于“人皆可以为尧舜”的理念，并没有扼杀民众展现才能以及入仕的可能性，反而建言汉武帝“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒认为如果实行了兴办太学、聘请明师等一系列政策，统治者给予了民众受教育的机会，那么经过教育，民众就可以依据自身德性或才能获得其应得的东西，统治者也可以选拔出有才能的人担任官职。“且古所谓功者，以任官称职为差，非谓积日累久也。故小材虽累日，不离于小官；贤材虽未久，不害为辅佐。是以有司竭力尽知，务治其业而以赴功”（《汉书·董仲舒传》）。在这里，董仲舒再次肯定了才能对做官的重要性，因为只有贤能的人居于高位，社会才能有序运转。也就是说，董仲舒的机会平等思想体现在受教育、学习和修身方面，并成为士人阶层进而参与政治的资格开放原则。同样包括统治者在内的任何人都不应当享有政治上的世袭特权，董仲舒明确反对世卿世禄制，提出“大夫不得世”[12]114的主张，他认为世袭官职会使得权力下移，于国家治理不利。

在选拔人才的具体策略当中，董仲舒提出应当改革察举制度，这一策略更为鲜明地展现出董仲舒对世卿世禄制的反对、对入仕机会平等的提倡以及对真正贤能人士的渴望。“今则不然。累日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑殽，未得其真。臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧、舜之名可及也”（《汉书·董仲舒传》）。由此可见，在具体的实行过程中，董仲舒始终秉持着机会开放的平等原则，主张通过荐举-考核的策略，打击职位流转于世家大族的现象，为天下真正有才能的人开放通道，董仲舒认为只有任用真正的贤能，才能使国家实现良治。

（二）差等分配的必然性

董仲舒“调均”思想中的差等分配，有其必然性。社会资源的匮乏即“物寡”，民众欲望的无穷即“欲多”，决定着在现实中平均财富不可能实现，唯有差等分配才有实施的可能。

西方哲学界中，休谟是最早深入探讨正义预设条件的学者，他创新性地提出了“正义的环境”这一理念。休谟认为资源处于“中等程度的匮乏”状态，他将霍布斯的资源绝对匮乏状态与洛克自然资源充沛观点相折中，并将“中等程度的匮乏”看作是正义存在的客观条件。罗尔斯在《正义论》中提到：“我常常强调客观环境中的中等匮乏条件。”“除非这些环境因素存在，就不会有任何适合于正义德性的机会。”[14]127董仲舒的分配正义正是诞生于物质资源匮乏的条件下。汉初，朝廷采取无为而治、休养生息的政策，社会生产也因此得以恢复。“汉兴七十余年间，国家无事。非遇水旱之灾，民则人给家足”“京师之钱累巨万，贯朽而不可校；太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食”[15]228。然而，到了汉武帝时期，又出现了土地兼并严重等诸多社会问题，董仲舒《天人三策》列举出当时贫富悬殊、利益不均衡的种种现象：“众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月脧，寖以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生。”（《汉书·董仲舒传》）贫富差距巨大，利益不均的社会现实影射着当时社会“物寡”的现实，正是因为资源有限，才会分配不均，由此引起贫富差距过大，社会动荡，也正是在这样的现实情况下，才需要分配正义。

除了“物寡”的现实因素，在分配政策的制定中人性往往是论证的起点。东方朔在分析荀子政治哲学的逻辑前提时讲：人性是造成祸乱的根源。罗尔斯在使用“原初状态”“无知之幕”这两个概念时同样是基于对人性的超验假设，罗尔斯继承了休谟的观点，假定人是自私的，并认为这是正义环境的主观因素。董仲舒在《度制》篇讲：“而各从其欲；欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。”[12]284在人性方面，董仲舒在批判继承孟子性善说与荀子性恶说的基础上，提出了“性善情恶说”。所谓“性善情恶”就是说天有阴阳，人有贪仁，“人之诚，有贪有仁。仁、贪两气，两在于身”[12]376。虽然人性之质是善的，但是质善并不等同于善，董仲舒用禾与米的比喻来说明这一点：“故性比于禾，善比于米：米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”[12]378董仲舒认为正是因为人性“情恶”，如果没有财富分配政策加以规制，社会将陷入混乱、无以为治。“若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也”[12]290。既然社会物质资源有限，人性又有贪之性需得加以克制，那么制定一定的分配政策就是必需的，所谓“制人道而差上下”。既然要制定分配政策，又以何为原则与逻辑呢？显然，平均主义不具备实行的可能性，若人人平等，国家便不能治理，社会便丧失活力。“上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也”[12]290。如果取消差别，无针对性地实行“一刀切”式的财富均一，不仅会打击富人创造财富的积极性，还会助长穷人的惰性与依赖性，那么社会将会因此而失去前进的动力与活力。所以，差等分配便是合理分配的必然条件，也是董仲舒分配正义设计的底层逻辑，董仲舒所说的“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”[12]284，就意在通过差等分配的方式实现贫富有等、富贵有差，从而使社会得以长治久安。

（三）以社会分工调节财富流向

在儒家的观念中，差等分配的合理性与正义性，常常通过社会分工加以论证[11]。董仲舒在确定了差等性的基本逻辑后，构想了实行差等分配的具体措施，即以天赋、才能等为依据，通过社会分工来调节财富流向，使贫富有差又不过大，以此来实现社会“易治”的理想追求。

董仲舒在论述一种思想时，往往首先在“天道”那里寻求依据，然后再展开一番严密的逻辑演绎和学理论证，所以他得出的结论一般都经得起来自形上与形下两个方向的拷问[16]。因此，社会分工也有其自身逻辑原因与天道根据：“天不重与，有角不得有上齿，故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，况人乎！”[12]286上天不会重复地给予好处，有了角的动物不能再有上齿，一句“天不重与”，就反映了人类分工形成和存在的必然性。董仲舒在这里说明了，自然界中的物种不会受到上天双重或者多重生存技能的叠加赋予，上天是公平的，它在创设万物之初就已经考虑到各自的技能优势和生存领域了。深入剖析董仲舒关于“天不重与”的论述，我们不难发现，这一哲学观念为社会分工的合理性与必然性提供了坚实的天道基础。正如自然界中万物各具特色、互不重复，人类社会中每个个体亦拥有独特之才能与天赋。这种个体间的差异性是社会分工形成的内在动因。基于此，差异性的社会分工不仅是顺应人类天赋差异的合理安排，更是实现社会和谐与活力的必然要求。而社会分工的依据不仅有“上天之理”亦有“太古之道”[17]。董仲舒说：“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！……此上天之理，而亦太古之道。”(《汉书·董仲舒传》)

阐明了“上天之理”与“太古之道”的形上依据后，董仲舒还说明了社会分工的具体表现：“君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”[12]286在此语境中，“君子”一词并非指代道德层面的优良个体，而应被理解为社会管理者或从事脑力劳动的职业群体，这体现了一种基于职业分工的界定与理解[18]。而具体的体力劳动者则是“小人”。当然，这种划分方式并不代表君子坐享其成、小人唯命是从，而是说君子的职责在庙堂之上、在运思之间，小人打柴务工，田间劳作，二者职责不同。这种解释契合了董仲舒对阶层分工的理解，虽然董仲舒目的在于强调“食禄之家，不与民争利”，但通过分析董仲舒对财富分配的观点可以看出，他认为君子因其治理才能获得相应的俸禄，而小人因其劳动得其应得的利，二者各自得其应得，按此“分予”的本分，官“食禄”，民“乐业”，各得其宜，才能“与天同意”[19]。所以，只有通过社会分工衡量出的差等分配才能实现“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”的良好状态，使社会既安定和谐又保持动力与活力。

对于董仲舒来讲，贫富有差又不过大可以使社会安定，而社会安定是董仲舒“调均”思想的最终理想归宿，可以说，差别下的平等就是董仲舒追求的理想状态。所以，尽管董仲舒在分配正义中主张差等，但是在其思想中仍然可以窥见平等意蕴，无论是对民众生存需求的满足，还是对民众开放选贤任能的渠道都彰显着董仲舒思想中的平等与仁爱向度。

三、相对平等的理想追求：董仲舒分配正义思想的价值与反思

董仲舒在汉武帝时期社会贫富差距过大、民不聊生的社会状况下，提出了“调均”思想，以差等逻辑指向平等理想，深刻地认识到了社会保持活力的前提是适度差别的存在，在社会物质分配上要在“差别”中求“和谐”、“和谐”中存“差别”：一方面董仲舒对分配的思考、对弱势群体的帮扶，展现了中国古代已经具备一定的平等观念，在某种程度上也与现代社会平等观念的意蕴相契合，显示了中华民族的聪慧与睿智，且至今仍深刻影响着人们心中对社会公平的认识；另一方面，董仲舒“调均”思想的背后也充满了相当程度的理想性与矛盾性，在解决处境不佳的生命个体生存问题上，董仲舒的分配精神是可贵的，但他分配理论究竟是更多地出于政治考量还是原则设定，这就需要我们在理论上加以分析。

正如上文所述，董仲舒继承了孔子的仁爱思想，认识到人类生命的可贵，表现出了对生命的尊重。实际上，在儒家那里始终保有对生命和生存权的关注。在儒家看来，生活资料的基本满足，是人们追求礼乐生活的物质基础。儒家希望无论君主还是平民，都能活得高尚并拥有美德，但追求物质财富和满足人的基本生存是人的天性，只要“取之有道”，那就是正当的。是故孔孟提出按照“庶之”“富之”“教之”的逻辑，倡导以物质丰饶的社会状况为根基，推行教化之道，旨在构建一个经济发展、文雅和谐、礼仪乐制并重的社会。因此，确保群众生活之富足，乃是践行王道、实施仁政治理不可或缺的物质基础与前提条件。反之，物质财富的两极分化，特别是部分百姓不能满足生存需要则与儒家理想政治的目标相违背。为此，包括董仲舒在内的儒家希望劳动者都拥有最起码的生产资料——土地。而对土地的占有方式，从孟子到董仲舒秉持的基本原则是“井田制”。于儒家视角而言，井田制度作为一种较为均等的配置方式，已经是最为恰宜的土地分配机制了。董仲舒理想的贫者能维持基本生计的状态，其实现途径亦是希望效仿三代“制井田采邑，以赡身家”。近人陈焕章《孔门理财学》认为：“在古代，土地是最重要的财富形式。因此，当土地被平均分配时，民众的财富在事实上就平等了。”[20]258可以说，历代儒者念念不忘“复井田”，体现着一种平等分配的色彩，这种平等分配是防止土地兼并，维护人人私产界限的重要保障，而非仅仅是对往昔制度的简单复古追求。在此意义上，董仲舒认为，正是因为井田制被以商鞅为代表的秦制所破坏，才会导致富人与穷人之间出现“田连仟陌”与“无立锥之地”的极端分化格局。陈焕章说：“井田制的益处，并不是因为土地被划分为不同的井，而是因为它的原则建立在均等的基础之上。”[20]415换句话说，从董仲舒对土地资源加以调节的观念和措施出发，他的基本思想也如同井田制背后所体现的人人对于生存条件的起码满足，这种满足是无论运气如何的大致份额的均等，并由此在相对平等关系中进一步追求包括政治前景的机会平等。

我们知道，现代社会自罗尔斯之后，出现分配正义的平等主义倾向。罗尔斯的“差异原则”尽管允许不平等的出现，但同时又规定了允许不平等出现的唯一条件，即最不利群体获取最大利益或最大好处为前提。在这个逻辑框架下，罗尔斯断言，其提出的差异原则蕴含着一种“平等的倾向”。显然，这与功利论不同，根据罗尔斯的观点，应该对社会最不利群体（处境最糟的人）给予优先考虑。

而在儒家的思想视域中，同样要求国家通过再分配给予处境较糟的人帮助。陈祖为就认为，儒家认同优先主义，即优先考虑处境最差的人，“如果社会分配的适当目标是所有人的充足, 那么政府应当优先善待那些远低于足够门槛的人”[21]，也就是说，优先意味着对生存困难群体的优先，是贫困者优先，是让没有生活资料的人们通过分配能够“活下去、最低限度地生活”抑或“免于经济困难”。在拥有“足够多”与“不够活”之间，董仲舒的“调均”与道家老子倡导的“损有余补不足”思想类似，采纳了优先考虑生活困难进而实现相对平等的分配原则。在先天原则上至少要保证每个人在这里生存的权利，主张国家有责任保障劳动者最基本的物质福利，使百姓避免忍饥挨饿而引发社会冲突，这种诉求的正当性仍然值得重视。

与此同时，我们也应看到，从“调均”到按照“礼”的差别分配，尽管董仲舒也倡导社会财富的分配要“各得其分”有所差异，但整体而言他依然传袭的是儒家（孔子、孟子和荀子）“不患寡而患不均”的基本原则和精神。这种精神的背后主要突出的是“政理均平”，既不绝对平均，又不使差距过大，而是将差别控制在一个合理的限度内，使财富、利益的分配符合一定的礼制和伦理秩序，达到一种相对均衡的状态。这种均衡的状态代表着礼制的最佳境界，即止于至善。一方面，董仲舒深知，财富分配不均必然导致贫富分化，进而影响社会安定。在古代社会，人们基于社会等级、宗法关系乃至自然禀赋等偶然因素，实现平均分配既不现实也不可能，那么将差别限制在一定的范围内就成为一种现实的选择。另一方面，董仲舒更关注的是在财富分配不合理、不公正时所应采取的应对之策。他认为只有通过税收、均田等手段来抑制贫富分化，才能避免两极分化，实现社会和谐。因此，所谓“调均”“政均”，主要寄希望于为政者善于调节社会财富的消费结构和经济利益的均衡，特别是在进行社会经济管理时要树立均平理念，平衡协调好各阶层各群体的利益关系。对此，包括董仲舒在内的儒家都持这种观点，那就是分配的均衡才能带来稳定的社会秩序。

不仅是儒家学派，其他先秦诸子如墨家、道家、农家以及管子学派在社会治理上也都有追求均平或平均的思想主张。当时人们已经认识到，实现均平分配能使人民安定，可以说调均或均平思想是当时社会普遍的思想观念。当然，这是因为均平分配是生产力低下时期最为理想的保障尽可能多的人生存下来的分配形式。在《周礼》和《吕氏春秋》中对均地之政和均地之法都体现着这种经验总结。有学者指出：“患不均的理论，是最合生存伦理的，是最合道德政治经济学的，也是中国传统农民的经济模式。”[22]这种经验总结的背后，是百姓在社会生活中要求被公平、公正对待的理想诉求，反之，百姓的实际利益不被重视，就会因“不平”而怨忿。由此，我们认为，董仲舒的分配理论更多的是出于政治上的考量，尽管调均不是绝对消除贫富差别，但也不是纯粹的是非应得的公正，而是要适当兼顾社会各阶层各群体的利益，达到经济利益上的一种相对“均衡”。

说“均衡”不是“公正”或“正义”，这主要是基于公正和正义的基本内涵的设定。在西方思想演变历程中，“justice”（译为公正或正义）之概念虽屡经变迁，然其核心意涵恒久未变，即正义就是给每个人以其所应得。这一经典界定虽不完美，却得到了人们的普遍认可。从价值取向的层面来讲，“公”与“正”的合用，意在强调应当给予群体中的每一成员公平、公道的对待。当然，如果我们考虑到中西文化的差别，作为justice的正义，其核心的内涵是对权利的注重。但究竟什么是权利呢？我想至少包含着对个人正当利益的维护，它要求人们社会交往活动中利益的正当的相称关系（或行为）。在西方，公正之所以处于政治哲学和道德哲学的中心位置，实际上体现的是“让每一个人得到最适合他的回报”，比如亚里士多德认为“相同者应给予同等对待”是正义之内在要求与必然逻辑。而同等对待的具体含义，我们不妨理解为：以平等对待平等，以不平等对待不平等。也就是说，于社会交往行为之中，所有合乎正义原则的利益均衡关系（或行为）皆可视为公正；而凡被认定为公正者，其在社会交往中所体现的利益关联（或行为）必然既属正当亦复相称。这些观念都体现了公正是给人以对等和应得的面向。

不难看出，公正虽然重要，但从它的内涵来看，主要存在于对自身正当利益的维护，相比对仁爱、慈善乃至对他人无私的帮助，其境界要低得多。甚至在某些现代西方思想家看来，正义是某种补救性价值，是对他人侵犯自身利益的正当维权性回击。当然，假如一个人因为自身的原因（如个人努力不够）导致生活贫困，按照一般的道德直觉来看，其责任应由个人承担。此时强制要求他人（比如富人）或集体加以无私援助，无疑是对他人或集体的道德绑架，同时也侵犯了他们的正当利益。需要强调的是，在西方正义思想的视域中，贫穷固然不是穷人的道德过错引发的（比如偶然因素导致的运气不佳），但这并不意味着其他人应该通过再分配的方式为其处境负责。因为政府通过再分配的过程需要面对诸多的道德挑战：“我的”劳动所得的东西，为什么要给予他人（尤其是穷人）一份呢？我是否要为他人的坏运气负责？是否他人所有的坏运气都应该得到社会的帮助？导致他人不幸遭际的原因（比如制度原因）是否应该由别人买单等。实际这也是西方自由至上主义的“权利”学说对平等主义理论发起的一连串诘难。这一连串诘难的背后是对正义内涵的再次思考。站在儒家的仁义境界审视西方的正义内涵，正义体现的是公正，是确保每个人得其应得，是实现利益分配的正当性与相称性，并在此基础上达致权利与义务的统一与平衡。因此在境界上仁爱远远高于正义，正义属于“小善”，是“最低限度的善”，而儒家的仁爱作为高尚的美德，又明显高于和超越仅仅维护自我利益的“小善”。然而，从公正所承载的社会功能及效用角度审视，其重要性远超仁爱等“至高之善”，甚至凌驾于所有其他道德准则之上。由此亚里士多德说：“在各种德性中，人们认为公正是最重要的。”[23]亚当·斯密也认为：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。”[24]罗尔斯在《正义论》中指出，高于公正的仁爱是一种分外善行[14]105。一句话，就保障社会合作的效用来说，公正是最重要的道德。

反观董仲舒以“调均”为核心的分配正义原则从解决社会两极分化的矛盾冲突出发，力图消除客观的偶然性和任意性因素带给人们的影响，进而实现相对平等的理想目标。但是，这种对平等的追求在理论上仍面临诸多困境，在现实中也极有可能造成“平等”对自由的侵犯。最终使董仲舒的分配正义蜕变为一种分配的“策略”，这种“策略”的目的和实质是改善最不利者的境况，而在现实中它所发挥的作用只能是缩小贫富差距，防止社会动荡以及维护社会的稳定。而本文在结尾之际，笔者再次强调的是有关“何为正义”的讨论，尽管充满了种种分歧，但自古至今“给予每个人以其应得”无疑还是在多数思想家那里达成了某种共识，从现实效果出发缩小财富占有的两极分化纵然可以化解社会因富者太富、贫者太贫带来的不稳定因素，但这种主张均衡、“中道”和“损有余而补不足”的分配策略未必就是真正的公正和正义。笔者认为，按照正义即应得的基本内涵，以实现对社会正当利益的维护和合理分配，首先要解决的是社会各阶层利益分配的“各得其所”和“得其所应得”，而不能因过分地强调社会整体的利益（特别是某一群体的利益）而带有倾向性地忽视和损害其他社会群体的合理利益。但是这种“均衡”的分配思想体现了中国古代思想家对于弱势群体的帮扶和一定程度的平等观念，有助于矫正和改善最不利者的境况，在此意义上“调均”依然传达着一种正当合理的正义诉求。

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