摘要：先秦经学经历了由王官之学向儒家之学的“儒家化”转型。在这一过程中，经典文献的传承者由王官学中的史官与学官转为儒家学者。通过对经典文本的讲解、称引与阐释，儒家之“道”成为经典的义理内核，形成了向心性的经学阐释方向。在“道”的统摄下，先秦儒家初步建构起赅括六经、秩然有序的群经统系。经学的权威典范也由历代“先王”转为“至圣”孔子。先秦经学的“儒家化”指向了经学统一性的历史方向，将内容、来源各异的六经文献汇聚为整体性的经学世界，奠定了两汉经学乃至中国经学的统一性特质。
关键词：先秦经学；儒家化；统一性；以道统经；经学统系
作者：孟 琢，（北京 100875）北京师范大学民俗典籍文字研究中心教授。
先秦经学指两汉以前对六经文献进行传承、阐发的学术传统，它经历了由王官之学到平民之学的历史转型。这一转型由孔子所开启，进而成为战国儒家经学的主要方向。先秦儒家承担了传经弘道的历史使命，以儒家之“道”为中心对经典进行深入阐释，将来源不同、内容各异的经典文献初步建构为整体性的经学统系，为王官学赋予更为深刻普遍的人文内涵。对于这一影响深远的历史过程，我们称之为先秦经学的“儒家化”转型。在经学史研究中，学者对先秦经学的学术流派、文献编纂、经典阐释与义理思想进行了全面探讨，展现出经学与儒学的深厚渊源。在此基础上，我们可以进一步总结“儒家化”的学术机制与历史方向。这体现为两个密不可分的学术命题：先秦儒家如何实现经学的转型？先秦经学转型的整体方向是什么？对此，本文将先秦经学的“儒家化”分为经学传承、经学义理、经学统系、经学权威四个层面，以此深入梳理先秦经学的转型机制，把握在王官之学走向平民之学过程中形成的、以经学统一性为特质的历史方向。
一、传经与通学：经典传承的延续
六经文献的教学传习由王官之学向儒家之学的转移，是先秦经学“儒家化”的基础环节。在周代王官学中，掌于史官的六经文献不断纳入教育体系，成为先秦贵族必备的人文素养。经历了春秋战国的礼崩乐坏与文化下移，经典文献的传承者由王官学中的史官、学官转为儒家学者，这是先秦经学历史主体的转变。这一转型以孔子传承、删述六经为标志。孔子志学敏求，传经不辍，全面继承了王官学所传的经典文献。根据《孔子世家》的记载，他在晚年远离政治，专意于六经文献的编纂与教学，对经典文本进行了系统的整理删述，这是孔子在经学史上的伟大贡献。自孔子以来，历代儒家无不把传承、弘扬经典作为根本的文化使命。孔子主张“博学于文”，将兼通群经作为儒家经学的最高境界，奠定了中国经学史上影响深远的通经理想。孔门后学秉承孔子的传经使命与学术格局，他们以孔子之学为圭臬，渴望成为通经鸿儒；与此同时，古人既耕且读，文献简帛极为难得，现实条件与天资差异又限制着这一追求。根据《孔子世家》的记载，孔子三千弟子中“身通六艺”者仅有七十二人，根据是否博通六经出现了相当严格的正态分布，展现出经学传承中“通学”与“专经”的历史张力。
这一张力贯穿了战国经学的全程。自通学而言，先秦儒家的翘楚人物无不贯通群经，代表了经学的最高水平。根据程元敏的考证，颜回好学博文，兼通群经，子贡、子夏贯通六经，子路、子张、曾子精通《诗》《书》《礼》《乐》，都是孔门通学的代表人物[1]。在七十子之后，子思、孟子、荀子等大儒亦皆贯通群经，博洽多闻，展现出广阔的经学格局。孟子长于《诗》《书》，在行文论辩中对《诗》《书》经典旁征博引。他对《礼》《乐》之学亦颇精通，深入讨论了事君、丧葬、祭祀、士相见、冠婚礼、诸侯巡狩、周室爵禄、三代学校、先王之乐、与民同乐等礼乐命题。正如明人郝敬所言：“故达《礼》《乐》之精者，又孰有如孟子者乎？”[2]与此同时，孟子深明《春秋》之义，奠定了《春秋》学的义理基调。至于孟子与《易》学的渊源，更是由来已久的儒学命题，根据程子、郝敬、焦循等人的观点，他虽未引据《周易》文本，但对《易》道实有深沉的理解与体会。可以说，六经之学共同构成孟子的经学世界。荀子更是博通六经的一代鸿儒，他重礼乐而通群经，对《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》进行广泛的征引阐发，彰显出宽广博洽的经学气象。根据汪中等人的考证，荀子是先秦两汉之际最重要的传经者，开启了《诗》《礼》《春秋》等不同经学流派，对两汉经学起到全面的历史影响。
自专经而言，通学虽然是先秦经学的崇高理想，但大多数儒者仅为某一经典的传承者。以《易》《毛诗》《左传》的传承谱系为例：
孔子—商瞿—馯臂—矫疵—周竖—光羽—田何
孔子—卜商—曾申—李克—孟仲子—根牟子—荀卿—毛亨
左丘明—曾申—吴起—吴期—铎椒—虞卿—荀卿—张苍
在孔子、子夏、曾申、荀子等通儒之外，其他学者多为专经之学，这与先秦经学教育和文献传播的客观条件密不可分。先秦儒家是王官学最重要的传承者，在经典传承的过程中出现了经学“通-专”之辨的滥觞。它们最初源自孔门弟子中“优等生”与“普通生”的区别，进而成为先秦两汉经学中影响深远的历史脉络；钱穆等学者对两汉经学史的叙述，即根据“通学”与“专经”的矛盾而展开。通学是经学传承的最高理想，专经是经学传承的一般状态。在通经理想的影响下，学者追求“博学于文”的经学境界，并不拘于某一经典，这为经典之间的文本互证与阐释会通提供了先决条件。可以说，通经之学奠定了经学统一性的学术基础。
二、解经与弘道：经学义理的凝聚
“儒家化”不仅是经学传承的下移，更是经学阐释的转型。先秦儒家在经典的教学传习中，以儒家之“道”为中心对经典文本进行深刻的义理阐释。儒学思想与六经之学的融会贯通，是先秦经学“儒家化”的灵魂所在。在周代王官学中，已然出现了经典阐释的核心主题——明德。先秦贵族将《诗》《书》经典与忠恕、礼让、守信、威仪、敬慎、勤勉等“先王之明德”加以会通。《国语·楚语》中详细记载了先秦贵族的经典之教，无论“导广显德，以耀明其志”的《诗》教，还是“使知族类，行比义焉”的《书》教，抑或是“知先王之务，用明德于民”“为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心”的《春秋》之教，都以“明德”为核心要义。可以说，经典与明德的统一构成早期经学的核心特质，初步形成了向心性的阐释方向。在先秦经学“儒家化”的过程中，孔子继承了这一阐释特点。他将经典的义理内核由先王之“德”拓展为儒家之“道”，奠定了“以道统经”的思想格局。这既是孔子经学的义理自觉，也是孔子解经的具体实践。自前者而言，孔子主张以“一贯之道”统摄“博学多识”。子贡认为孔子之学重在博学，孔子纠正他的观点，强调“一以贯之”才是博学的根本。“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’”[3]“文”与“礼”为六经之学，“弗畔”为“不违道”，可见六经之学以“道”为指归。这种以道为本的精神自觉，彰显出孔子经学的思想高度。深言之，孔子的经学之“道”体现为两种基本路径：首先是“天人”层面，通过“性与天道”与“文章”的统一，为经学赋予根本性的哲学基础；其次是“古今”层面，在“三代损益”中明确“百世可知”的礼乐政教之法。二者会合为孔子的天人古今之常道，蕴含着以“仁”为中心的价值底色，展现出“以道统经”的宏阔格局。自后者而言，《论语》等文献中保存了孔子经说的吉光片羽，具有鲜明的自经明道的特点。孔子论《诗》以“思无邪”为本，阐明至诚中和、仁礼之辨、乐道好礼之义，论《书》推重“孝乎惟孝，友于兄弟”之义，论礼重在探求礼之根本，论乐辨析《韶》《武》美善，论《易》首重其“德”，作《春秋》寄寓褒贬大义，在经典的讲习、阐发与制作之中，昭显儒学的深邃义理。[4]
到了战国时期，儒者全面绍承孔子“以道统经”的经学方向，在经典传承中进行体系性的义理阐发，进一步将儒学思想注入六经之学。根据解经与引经的不同体式，战国经学中出现了两种经典阐释模式。
第一种是以义解经。自孔子杏坛设教以来，讲解经典文本一直是儒学教育的主要方式。战国儒家将孔子经说口耳相传、书于竹帛，并不断提出自己对经典的理解。在《礼记》《易传》等传世文献中，保存了早期儒家的经说，随着简帛文献不断出土，更展现出先秦经学丰富的历史面貌。在整体上，先秦儒家的经典解释不拘于训诂章句，而是以提撕大义为主，更为注重经文主旨的揭示与阐发，展现出积极的义理创造。以《大学》为例，其中记载了曾子的解经之语[5]：
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。[6]
《卫风·淇奥》本为赞颂卫武公的威仪之作，曾子将其阐发为完整的君子之德。“道学”与“自修”是内在的道德品质，“恂栗”与“威仪”是外在的礼仪风范，只有具备由内及外的君子修养，才能实现文质兼备的“盛德至善”，被民众永怀于心。根据古本《大学》章句，此语在“诚意”章内——由内及外的君子之德，构成“诚意”的基本内容；通过不断的“德”与“礼”的自我修养，达到君主与百姓之间的“至诚感通”。通过曾子的阐释，《淇奥》之诗与《大学》之教形成了深度的义理契合。
第二种是引经赋义。在王官学的经典教育中，贵族已然广泛征引经典，将《诗》《书》融入到政治外交场域之中。到了先秦儒家，引经的数量与深度得到全面拓展。孔门师生多次征引《诗》《书》经典，对经文进行创造性的义理说解。到了战国时期，子夏、曾子、子思、孟子、荀子等在阐明思想时更大量引经，形成了儒家特有的思想方式与话语形态。关于儒家引经的性质，学界或以为是贵族“断章取义”的延续，或以为是儒家取资经典的“重言”。两种观点各有道理，亦皆有未尽之处：首先，“断章取义”是先秦贵族根据经典的字面意义在政治外交中的灵活运用，尚未形成自觉的义理意识。儒家引经则是将经典纳入自身的思想体系，为之赋予深刻的儒学义理。其次，先秦儒家既是经典的传承者与解释者，也是气魄雄大的思想者与弘道者，他们对经典的征引不仅是寻求“重言”的话语依据，更意味着儒学义理与经典文本的会通出新。因此，儒家引经是要在经典征引中寄寓对经学义理的创造性阐释，“引经赋义”的性质与“断章取义”和“重言”皆有所不同。
对子思、孟子、荀子等大儒而言，征引经典是儒家义理的创新之源。以《中庸》为例：“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’”言其上下察也。”[7]此为《大雅·旱麓》之诗，根据郑笺之说，“鸢”为贪婪凶恶之鸟，“戾天”代表恶人远去，不再伤害人民；“鱼”在渊中跳跃，代表民众欢喜得所。诗人用除恶保民之义，赞美“岂弟君子”的政治德行。子思引此以喻道体之作用流行，“鸢”与“鱼”并无善恶之别，二者各得其性，各遂其生，展现出生机勃勃、和谐有序的气象，让道体“活泼泼地”呈现为具体的生命境域。正如朱子所言：“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。”[8]这种蕴含在经典阐释中的天道秩序，是《中庸》哲学体系的基础，与心性、诚明与礼乐传统紧密关联，构成了完整的义理世界。
在《孟子》与《荀子》中，亦大量称引《诗》《书》经典，形成了各具特色的儒学阐释。孟子引《诗》凡三十次，引《书》凡十八次，多为引经赋义之法。如引《大雅·烝民》“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德”，以明仁义礼智“四端”之义[9]；引《大雅·灵台》“王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃”，以明文王“与民偕乐”之德[10]。诚如陈澧所言：“《孟子》引《诗》者三十，论《诗》者四，引《书》者十八，论《书》者一，又有似引《书》而不言‘《书》曰’者，所谓尤长于《诗》《书》者，于此可以窥见矣。其引《蒸民》之诗，以证性善，性理之学也；引‘雨我公田’，以证周用助法，考据之学也。‘《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。’此由读经而推求性理，尤理学之圭臬也。盖性理之学，政治之学，皆出于《诗》《书》，是乃孟子之学也。”[11]经典中所记载的先王之道，与孟子自身的儒学义理浑然无间。荀子引《诗》凡八十三次（重复十次），引《书》凡十九次（重复二次），亦体现出鲜明的引经赋义的特点。例如：
《诗》曰：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大于化道，福莫长于无祸。（《劝学》）[12]
故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。《诗》曰：“钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”此之谓也。故墨术诚行则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。《诗》曰：“天方荐瘥，丧乱弘多。民言无嘉，憯莫惩嗟。”此之谓也。（《富国》）[13]
第一例所引为《小雅·小明》之诗，《毛诗》及三家《诗》皆以此为“大夫悔仕于乱世”之作，荀子引此言“化道”“修身”之义，将其纳入儒家的义理命题。第二例所引为《周颂·执竞》与《小雅·节南山》之诗。前者为祭祀武王之诗，形容祭祀的威仪场景；后者为周朝大夫讽刺幽王之诗，抨击周衰之丧乱。荀子将其纳入战国儒墨之争的语境之中，行“儒术”则如武王之盛世，天下安泰而有功；行“墨术”则如幽王之衰世，天下劳苦而争斗。二者皆超出了原义与本事的范围，根据《诗》文与荀子思想的语义关联，进行儒学义理的创造性阐发。
我们看到，“以义解经”与“引经赋义”两种阐释机制相辅相成，让儒家之“道”不断进入经典文本之中。在这一过程中，孔子“以道统经”的经学方向传扬不息，先秦经学的义理内涵也随之不断深化。在“道”的统摄下，儒家经典阐释呈现出向心性的方向，围绕核心的儒学主题不断汇聚为整体性的经学世界。可以说，经学义理的凝聚与集中，是经学统一性的枢纽所在。
三、统领与互补：经学统系的建构
在“以道统经”的向心性阐释中，出现了对不同经典之间的整体关联的认识。历史来源、内容特点、文章体式各不相同的经典文献，不断汇聚为整体性的经学统系，这是先秦经学统一性的集中表现，体现出“儒家化”的鲜明特点。在王官学中，出现了“博古之典传”的通经之学，但尚未形成经典之间的内在统系。经学统系的奠基是由孔子的六经之教开始的，蕴含在孔门教学的先后次第之中。具体而言，《诗》《书》《礼》《乐》是孔子教学的基础内容，《易》《春秋》是孔子教学的高阶内容。朱子曰：“古之为儒者，只是习《诗》《书》礼乐。言‘执礼’，则乐在其中。如《易》则掌于太卜，《春秋》掌于史官，学者兼通之，不是正业。”[14]认为《诗》《书》《礼》《乐》为儒者所习，《易》与《春秋》掌于卜史，并非儒者之“正业”。章太炎亦主此说：“可见《诗》《书》《礼》《乐》，乃周代通行之课本。至于《春秋》，国史秘密，非可公布。《易》为卜筮之书，事异恒常，非当务之急，故均不以教人。”[15]认为孔子继承周代王官学传统，删定六经作为儒家教学传习的“课本”。至于孔门教学的深浅先后，则源自周代官学由“四教”到“六经”的历史积淀——《诗》《书》《礼》《乐》教学日久，为孔子教学的基础内容；《易》《春秋》藏于卜祝、史官之手，经孔子修订之后，始为儒家教学之高阶内容。在《诗》《书》《礼》《乐》中，更有“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”的次第先后。孔门秩然有序的六经之教，体现出经学统系的早期形态，开启了先秦经学的体系化发展方向。随着经学的传承不息，战国儒家进一步提出了统合群经的不同观点，呈现出“道一经殊”与“群经互补”两种密切相关的经学理路。
第一种是“道一经殊”。“道”是统合群经的根本，贯穿于不同的经典文本。郭店楚简《性自命出》中说：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可导也……《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”[16]《性自命出》构建起“道-经-教”的经学体系，人道、人心是统领群经的枢纽，《诗》《书》《礼》《乐》等经典的创制皆自此而立，这是“有为为之”“有为言之”“有为举之”的内涵所在。先圣根据人道、人心创制经典，后世圣人对经典进行了体系性的整理与阐发，把握“情”与“文”的统一关系，建立起“生德于中”的经学教化体系。郭店楚简《六德》中说：“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而狱讼亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”[17]孔子强调“君君、臣臣、父父、子子”之道，此处又增“夫妇”一伦，是为“六德”。儒家的人伦秩序是六经的伦理内核，故观“经”则“德”在其中。《六德》以人伦道德统领群经之旨，建立起明确的“六经”次第。在人道与人伦之外，儒家之“道”更表现为贯通天人古今的整体规律，体现出对孔子经学之道的深刻继承。郭店楚简《语丛一》中说：“《易》，所以会天道人道也。《诗》，所以会古今之志也者。《春秋》，所以会古今之事也。礼，交之行述也。乐，或生或教者也。[《书》]〼者也。”[18]尽管“天道人道”“古今之志”与“古今之事”分属不同经典，但“天人”与“古今”已然成为了统领六经的基本视角。
值得注意的是，统领群经之“道”亦集中体现在某一经典之中。根据战国儒家的阐释，《易》为“天地之心”之所在，统摄了《诗》《书》《礼》《乐》等不同经典。马王堆帛书《要》：
故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月、星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之《易》。有君道焉，五官、六府不足尽称之，五正之事不足以产之，而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不□百篇，难以致之……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。[19]
《易》道顺应“天地之心”，在阴阳、刚柔、上下、八卦的秩序与变化中，体现出天地人之道的全部规律。因此，《易》道超越了物类与场域的限制，在永恒而有序的变化中统领“天地万物之情”。与普遍性的《易》道相比，《诗》《书》《礼》《乐》的人文内涵是具体性的，故“不足百篇”难以尽《易》之义。“道”与“事”、普遍与具体的关系，让《易》成为统领群经的核心。明瞭《易》理，可以通群经、明庶事，展现出“得一而群毕”的思想统摄。这种以《易》为中心的经学阐释，蕴含着两汉“一经统群经”的经学体系的滥觞，深刻影响了古文经学以《易》为群经之首的经学理路。
第二种是“群经互补”。在“道”的统摄之下，不同经典的义理主旨各有侧重、互相补足，构成经学世界的整体关联。《礼记·经解》载孔子之语：
温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。[20]
根据刘丰等学者的研究，《经解》当为先秦之作，反映出孔子所传的儒家经学观念。[21]《经解》以“A而不B”的方式评价六经，与《论语》中“乐而不淫，哀而不伤”之语如出一辙，尤可见其与孔子思想之关联。六经具有“温柔敦厚”“疏通知远”“广博易良”“洁净精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”的义理特点，亦有“愚”“诬”“奢”“贼”“烦”“乱”六种偏颇。只有明其大义而去其流弊，才能深谙六经之道，达到经典中蕴含的完整道德境界。正因如此，任何一部经典都不足以养成完满的君子人格，只有通过不同经典的综合互补，才能建立完备的经学统系。这一经学观对两汉经学影响深远，《淮南子·泰族训》《史记·滑稽列传》中对六经统系的理解，皆与此同调相应。
“道一经殊”与“群经互补”两种理路密不可分，正是在“道”的统领与贯通之下，不同经典之间才能展现出秩然有序的互补关联。到了战国后期，二者在《荀子》中得到进一步统合，形成体大思精的经学统系。荀子之学以“总方略，齐言行，壹统类”的人文秩序为最高境界，想要建构这一秩序，要以“道”为中心统领万物之“类”。《荀子·解蔽》：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之……故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”[22]“道”是天地万物的根本规律，明于大道可以“体常尽变”，把握纷繁复杂的万物之理与时世变迁的历史规律。道与礼密不可分，最终指向“圣王之文章”的礼乐文明。这种人文秩序的建构落实在经学之中，便是荀子“以礼统经”的经学体系。《荀子·劝学》讨论了经典的人文特点与整体秩序：
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣……学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已。[23]
“诵经”指《诗》《书》之学，为经学之始；“读礼”指《礼》《乐》之学，为经学之终。荀子建立起贯通始终的经学次第，指向了圣人的至高境界。一方面，群经各有义理特点，具有互补关系。敬文之《礼》、中和之《乐》、广博之《诗》《书》与隐微之《春秋》共同构成整全性的经典世界，涵盖了天地之间的全部道理。另一方面，《礼》作为“法之大分”“类之纲纪”与“道德之极”，是“原先王、本仁义”的根本路径，也是经典世界的枢纽所在。依据《礼》而学习经典，犹如提纲挈领，自然顺理；脱离《礼》而学习《诗》《书》，则不免“陋儒”“散儒”之弊。更重要的是，“道”以人为根本，“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”。这里的“人”指周公、孔子所代表的圣贤传统，也是荀子的自我期许，展现出圣人对于经典的根本意义。在“圣人”与“隆礼”的统领下，荀子建立起“全之尽之”的、具有高度整全性的经学统系，展现出宏大严密的经学格局。
在《荀子·儒效》中，进一步展现出“以礼统经”的经学统系。“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[24]“圣人”指周公、孔子、仲弓等人，分别代表“圣王”与“大儒”的不同身份。圣人为大道之“管”，其道在于“隆礼义”，因此，“以道统经”的实质在于“以礼统经”，让荀子的礼学精神贯穿于《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之学。在“道”与“圣”的统摄下，经典成为不可分割的整体，展现出“天下之道毕是”的经学统系。“礼”的政教功能与秩序内涵更适合“大一统”政治的建构，这是荀子对战国后期历史剧变的深刻回应。荀子是两汉各家经学流派的先师，在开启经学支脉的同时建立起高度的经学统一，这是他在中国经学史上的根本意义。无独有偶，郑玄经学亦是以“礼”为中心的——先秦经学与两汉经学的殿军人物，选择了高度相似的经学统一路径，无疑是值得深思的历史现象。
还要指出的是，这种经典之间的关联统系亦延及战国诸子之学。《庄子·天下》：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在……其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹、鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”[25]古之“道术”无所不备、无所不在，呈现出纯粹浑然的整全境界。“道”分布于经典之中，六经具有“道志”“道事”“道行”“道和”“道阴阳”“道名分”的不同要旨。这种基于不同主旨的义理侧重，是整全之“道”朝向天下万物的敞开方式。《庄子》对经典世界的理解与儒家经学契若符节，这既是“庄子出自儒门”的重要证据，更说明对经学统系的认识已成为战国时期不同学派的基本共识。
四、至圣与师法：经学权威的下移
经学的核心权威由先王转向孔子，也是先秦经学“儒家化”的重要环节。在王官学中，“圣王”兼具德位，代表了经学世界的权威人格。经典的制作与先王密不可分，作为经典核心价值的“明德”亦由尧、舜、禹、汤、文、武、周公等历代先王所秉承。随着王官学的下移，经学的权威人格发生了重大变化。先秦儒家建立起“至圣”与“师法”的崇高地位，让孔子在传承先王的同时超越先王，成为代表经学的真理性、普遍性与权威性的大写人格。正如《文心雕龙》所言，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[26]，先秦经学的“儒家化”既是儒家之道统领六经之学的过程，也是儒家圣人弘扬经学之道的过程，展现出“圣-道-经”的整体关联。
孔子自称“述而不作”“若圣与仁，则吾岂敢”，并不以圣人自居。到了孔子后学那里，如何理解先王与孔子、“述”与“作”之间的关系，成为儒家经学的重要命题。子贡言孔子为“固天纵之将圣”，宰我言孔子“贤于尧舜远矣”，这是孔门弟子对夫子的推尊之意，尚未进行深入的义理说明。在《中庸》等文献中，先秦儒家开始正面阐述这一问题，积极调和孔子与先王之间的“德-位”张力。在子思看来，先王之道是礼乐政教的根本，不可轻易改变，“非天子，不议礼，不制度，不考文”。只有兼具“德”与“位”的圣人，才能制作礼乐。与此同时，孔子的伟大在于对先王之道的传承。他具有“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”的崇高地位，是因为继承了“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”的礼乐传统。这种在礼乐文明的传承中建立孔子圣人地位的思路，可谓“寓作于述”。
“自生民以来，未有盛于孔子也”，孔子的至圣地位，是由孟子对《春秋》大义的阐明所确立的。在孟子之前，先秦古人对《春秋》的理解主要集中在“耸善而抑恶”“会古今之事”的层面，强调立足历史记载的道德教训。孟子将《春秋》提振为孔子的素王之道。《孟子·离娄下》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[27]在他看来，《诗》与《春秋》分别是先王时代与儒家时代的经典标志。在王道衰微之际，孔子忧患于人伦政教的解体，通过对经典的删削述作来重建人文秩序，《春秋》是这一历史使命的集中表现。孔子对《春秋》进行了脱胎换骨的改造，将其由“旧史”提升为儒家的核心经典，为之赋予体系性的“微言大义”。“事”“文”与“义”是理解《春秋》的基本维度，“事”“文”为旧史与《春秋》所共有，“义”则为孔子所独创，这是《春秋》由史升经的关键，也涉及到《春秋》大义是“孔子法”还是“周公法”的根本问题。万斯大《学春秋随笔》论之甚明：
孟子言之矣。《春秋》之文则史也，其义则孔子取之，诸史无义，而《春秋》有义也。义有变有因。不修《春秋》曰：“雨星不及地尺而复。”君子修之曰：“星霣如雨。”诸侯之策曰：“孙林父、宁殖出其君。”《春秋》书之曰“卫侯衎出奔”。此以变为义者也。晋史书曰“赵盾弑其君”，《春秋》亦曰“赵盾弑其君”。齐史书曰“崔杼弑其君”，《春秋》亦曰“崔杼弑其君”。此以因为义者也。因与变相参，斯有美必著、无恶不显。三纲以明，人道斯立，《春秋》之义遂与天地同功。[28]
“不修《春秋》”“诸侯之策”“齐晋史书”都属于“史”之范围，并无大义可言。孔子通过“以变为义”与“以因为义”两种方式，在旧史之“文”的基础上建立《春秋》大义。因此，无论《春秋》之“文”是因是变，都不影响孔子之“义”的独创性，这是“其义则丘窃取之矣”的内涵所在。诚如皮锡瑞所言：“孟子言鲁之《春秋》，止有其事其文而无其义，其义是孔子创立，非鲁《春秋》所有，亦非出自周公。”[29]在孟子看来，孔子作《春秋》具有开天辟地的经学意义，这是对先王之道的传承不息，更是对世运衰微的独立回应，展现出以平民之学而担当天下的素王精神。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[30]他将《春秋》纳入尧舜以来治乱循环的历史脉络，强调圣人承担“拨乱反正”的文化使命。大禹治水在自然灾害中保障人类生存，周公制礼在邪说暴行中重建文明秩序，孔子作《春秋》的伟大意义足以与二者相提并论。《春秋》本为“天子之事”，孔子以布衣之身慨然任之，所谓“窃取”与“罪我知我”，都源自作《春秋》时“僭越”与“担当”的张力。正因这种文化担当，孔子具有了至高无上的历史地位。孟子将孔子置于禹、周公之列，在全书之末将其纳入“由尧舜至于汤”“由汤至于文王”“由文王至于孔子”的圣人谱系，事实上已将孔子尊为有道无位的“素王”，只是尚未出现“素王”之名而已。赵岐《章句》：“愚谓孔子惧王道遂灭，故作《春秋》。因鲁史记，设素王之法，谓天子之事也。”[31]朱子《集注》：“孔子作《春秋》以讨乱贼，则致治之法垂于万世，是亦一治也。”[32]都道出了这一思想实质。无独有偶，荀子也高度推尊孔子的“至圣”地位。在《非十二子》中，他将圣人判分为“得势者”与“不得势者”两类，前者以尧、禹为代表，后者以孔子、子弓为代表。荀子高度赞颂孔子之道，认为其虽无置锥之地而“足以为先王者也”，具有“德与周公齐，名与三王并”的崇高地位，实际上确立了孔子的圣人权威，与孟子的《春秋》之学同调相应。
对孟子、荀子而言，孔子作为“至圣”的大写人格，是其终生追求的文化理想。在历数大禹、周公与孔子的历史贡献之后，孟子说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。”[33]这种“拨乱反正”的使命担当，与孔子作《春秋》的文化使命一脉相承。孟子坚定不移的文化信念、沛然不已的使命意识、至大至刚的浩然正气，皆源自对孔子素王精神的效法。荀子不仅推崇孔子，更建立起儒学“师法”的尊严。《荀子·修身》：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？……不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”[34]“礼”是荀子经学的枢纽与核心，其传承必待“师法”而正，脱离师法则不免乱妄不明，展现出“人能弘道，非道弘人”的经学信念。
要之，在先秦经学“儒家化”的发展过程中，孔子逐渐被推尊为第一圣贤。司马迁所谓的“言《六艺》者折中于夫子”的经学传统，正是由战国儒家不断强化并最终实现的。当孔子传承先王、制作《春秋》的经学志业被赋予“至圣”地位，彻底代表了经学的大写人格，经学的“儒家化”也达到了它的历史顶点。无论是经学之“道”的阐扬，还是群经统系的建构，在“道”与“学”的背后，都有来自“圣”与“儒”的自尊自信的主体精神。可以说，经学的权威下移与儒家“至圣”的确立，为经学的统一性方向提供了内在的人格支撑。
五、余论：先秦儒家与经学统一性的开启
在春秋战国“道术将为天下裂”的历史剧变中，先秦经学发生了由王官之学到儒家之学的重大转型。我们将经学的“儒家化”归纳为四个层面：第一，历史主体的转型。经典的传承者由王官学中的史官、学官转换为先秦儒者；第二，义理内核的转型。在对经典文本的义理新诠中，儒家之“道”成为经典的义理中心，形成向心性的阐释方向；第三，学术形态的转型。在“道”的统摄下，初步构成赅括六经、秩然有序的群经统系；第四，权威典范的转型。孔子具有了“至圣”的崇高地位，成为超越历代先王的“集大成者”。这四个层面紧密关联，通经之“儒”、儒家之“道”、统系之“学”与孔子之“圣”构成理解先秦经学乃至中国经学的基本视域。
在经学的“儒家化”与“统一性”之间，发生全方位的历史共鸣，构成先秦经学的整体方向。具体而言，通经之学为经学统一性奠定了学术基础，儒家之道为经学统一性提供了义理枢纽，经学统系是经学统一性的基本形态，“至圣”与“师法”为经学统一性提供了人格支撑。通过“儒家化”的历史转型，经学由源自不同历史文本与学术传统的、具有高度丰富性与杂糅性的学术形态，逐渐凝聚为在文本、义理、阐释、传承上具有高度关联性与向心性的学术整体。这一历史方向的确立，对中国经学的发展规律与学术特质影响深远——两汉经学不仅是经今古文学之间的矛盾纷争，更具有高度的统一性特质，由此成为大一统王朝的意识形态中心。在经学由汉到宋、由宋到清的发展中，这一特质绵延不绝、不断发展，形成了中国经学史中“一以贯之”的核心脉络。因此，想要理解两汉经学乃至中国经学的统一性叙事，需要以先秦经学为根基、为源泉、为视角，立足孔子与先秦儒家为中国经学奠定的起源性特质，把握经学史的发展规律与历史方向。一言以蔽之，先秦经学的“儒家化”转型，塑造了中国经学统一性的基因。
注释
*本文系国家社会科学基金重大项目“传统训诂学与现代阐释学会通研究”（24&ZD231）的阶段性成果。
[1] 程元敏：《先秦经学史》上册，台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2013年，第171-323页。
[2] [明]郝敬撰：《谈经》，《续修四库全书》第171册，上海：上海古籍出版社，2002年，第741页。
[3] [宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第91页。
[4] 参见孟琢：《以道统经：孔子与中国经学统一性的奠基》，《哲学研究》2026年第6期。
[5] 《大学》的时代与著者多有争议，本文采取传统观点，认为其为曾子所作，属于战国早期文献。具体考证参见王菊英：《曾子述论》，武汉：湖北人民出版社，2009年，第91-109页。
[6] [宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第5页。
[7] 同上，第22页。
[8] 同上，第22页。
[9] 同上，第329页。
[10] 同上，第202页。
[11] [清]陈澧撰著，钟旭元、魏达纯校点：《东塾读书记》，上海：上海古籍出版社，2012年，第43页。标点有修改。
[12] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第3-4页。
[13] 同上，第187-188页。
[14] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第887页。
[15] 章太炎：《经学略说》，《章太炎全集》第15册，上海：上海人民出版社，2018年，第873页。
[16] 参见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集（一）》，北京：文物出版社，2011年，第100、106-107页。本文采取宽式释文。
[17] 同上，第125、131页。
[18] 同上，第140、146页。
[19] 裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第3册，北京：中华书局，2014年，第119页。
[20] [清]阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第3493页。
[21] 参见刘丰：《经典与意义：礼与早期儒学的衍变》，北京：中国社会科学出版社，2022年。
[22] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第393-400页。
[23] 同上，第11-15页。
[24] 同上，第133页。据《荀子集解》引刘台拱说补字。
[25] [清]王先谦撰、沈啸寰点校：《庄子集解》（与刘武《庄子集解内篇补正》合刊），北京：中华书局，2012年，第345页。
[26] [南朝梁]刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第3页。
[27] [宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第295页。
[28] [清]万斯大著、曾攀点校：《学春秋随笔》，《万斯大集》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第243页。标点有修改。
[29] [清]皮锡瑞著、周春健校注：《经学通论》，北京：华夏出版社，2021年，第405页。
[30] [宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第272-273页。
[31] [清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，2015年，第487页。
[32] [宋]朱熹撰：《四书章句集注》，第272页。
[33] 同上，第273页。
[34] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第33-34页。
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