[摘 要]：“王道”与“霸道”是传统儒学最重要的一对政治范畴。早在秦汉以前，儒家在关于王霸问题的态度上并未将二者截然对立，而是存在多种不同的论说方式。随着两宋以来，特别是程朱理学以道德心性和动机纯正作为评判王霸之别的唯一标准，并从根本上否定了三代以下的历史和政治人物，导致王霸之间扩大为不可弥合的鸿沟。针对程朱“贵王贱霸”空谈说教的偏失，王船山坚持动机与效果相统一的治理理念，将政治与道德及其功能做出适度分离，并以更加理性、务实的态度，重新诠释和恢复了王霸之道的多维内涵。尽管如此，在王船山的王霸观念中，依旧保留着对王道理想的追求，这无疑又退回到传统儒学以“内圣外王”来寻求政治理想的老路上来。因此，王船山的政治思想没有真正跃出古代思维方式，更不可能提出全面超越民本、走向现代民主的主张，他的局限和不足也反映出儒家政治哲学从传统走向现代所面临的一大难题。
[关键词] 王船山；程朱理学；王道；霸道；义利
[基金项目] 2021年国家社科基金项目“程朱理学王道论研究”的阶段性成果（项目批准号：21BZX069）
[作者简介]敦鹏，河北大学哲学与社会学学院教授，哲学博士。
在传统儒家话语体系中，“王道”与“霸道”始终被认为是一对重要的政治概念。在一定意义上，王霸问题可用来解释传统政治的所有特征。然而，与现代语境下视王霸尖锐对立的观念有所不同，早在秦汉以前，关于王霸问题的讨论存在多种不同论说方式：一种以孟子为代表，视三代为王道政治，春秋以来为霸道政治，得出王道高于霸道的价值判断；一种以荀子为代表，认为王与霸并非决然对立，所谓“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”（《荀子·强国》），王霸只是在纯粹与驳杂程度方面的区别；还有一种观点，即汉代之后，统治者基于现实政治，将“王霸杂用”总结为汉家制度，对霸道及其作用加以肯定。此外，在《白虎通义》中，对于王霸差异被限定在不同身份地位而采取的不同统治方式，提出“霸者，伯也，行方伯之职，会诸侯朝天子，不失人臣之义。故圣人与之。非明王之法不张。霸犹迫也，把也，迫胁诸侯，把持王政。”[1]（62-63）可见，王霸之间在早期儒家政治思想中存在诸多不同争论，尤其在对待霸道的态度上并非儒家历来所拒斥[①]。问题是，为何王霸关系在此之后出现了不可弥合的鸿沟，“贵王贱霸”为何被后世儒者视作评价政治好坏的唯一取向？究竟什么原因使得儒家在“内圣”与“外王”、“德”与“功”的关系问题上发生了巨大的冲突和对立？本文以两宋以来特别是程朱理学对王霸观念的建构为例，分析王霸对立的演变逻辑，在此基础上通过考察王船山对王霸义利之辨的重新解释，展示船山政治哲学超越前人的不同进路与其理念上存在的局限。
一、王霸纷争的由来与程朱理学的“贵王贱霸”说
“王霸之辨”历来是传统儒家政治哲学聚焦的重要议题之一。在传统儒家那里，“王道”与“霸道”分别代表了两种不同的政治模式或政治思想。尽管王霸观念产生于春秋时期，但它所引起的伦理问题却一直为后代思想家所关注，并逐渐演变为关于政治评判的价值尺度。在春秋时代，孔子提出“为政以德”（《论语·为政》）的主张，力主以“德”来进行政治统治。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。虽然孔子没有提出“王霸”之间的明确区分，但以道德的目的和手段进行国家治理，极大地影响了后世儒家在政治权力运行方式上的基本立场。到了战国时期，孟子对王霸之间相互对峙的态度明确地呈现出来，所谓“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，“王霸”之别在历史和现实中早已出现了分野，早在三代之前上古先王敬德保民，运用合乎道义、仁爱的政治原则来教化百姓，“以德服人”，就是“王道”；而近世君主凭借权谋、好利多诈，以武力征服等手段实施强权政治，即为“霸道”。因此，孟子不仅从“以德行仁”与“以力服人”区别王霸，更进一步辨明了二者在治国方式上的本质差异。这也是孟子态度鲜明地推崇王道而贬抑霸道的原因所在。生活在战国后期的荀子，通常被认为是“非标准”的儒家，这主要体现在他对人性的理解和对现实的忧虑上。联系到王霸之辨，荀子同样认为“王道”是最理想的治国之道，但面对权谋诈术横行、生民涂炭的时代环境，荀子对霸道的认同度就显得更为复杂。他说：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·大略》）。虽然荀子认为王道高于霸道，但又认为“粹而王，杂而霸”，在现实政治策略中，霸道具有一定合理性，王道与霸道均可以强国。
先秦之后，集中讨论王霸问题且具有典型意义的当属宋代学者。面对赵宋王朝内部出现的种种政治危机，如何解决政治信仰的形上基础问题，就成为理学家的学术使命。正如余英时所言，作为“以天下为己任”的宋代儒学士大夫继承了先秦以来儒家政治文化的传统。他们以浓厚的儒家理想主义为特质，以政治主体自居，其共同的最后目标旨在建立一个以“三代”为理想的合理的人间秩序。这是以理学为代表的宋代儒学的根本方向。[2]（410）北宋理学家二程将“天理”作为本位价值置于一切价值之上，以此作为衡量政治优劣的标准。如程颢所说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”[3]（450）又说：“先王之世，以道治天下；后世只是以法把持天下。”[3]（4）在程颢看来，“王道”本于“天理”，行的是仁义之道；与之对应的“霸道”，动机来源于治国者的私心，不仅不合乎仁义，也违背了天理。而在尧舜禹时期以及三代社会，行的是“天理”，三代前后治道不同，特别是秦汉之后，更是以“力”把持天下。王霸之间不是大小、深浅的“量”上的区别，而是天理与私心、仁义与强权的区别。换句话说，王霸非但不是同根，而且霸道也绝无可能通向王道。此外，在政治行为的动机上，二程认为，王道的实现首先在于人君心术是否端正，而解决好“人主心术”问题，首先要去私意私心，立天下为公之心，这就是所谓“正君心”。为此，包括二程在内的宋代士大夫试图通过“经筵”制度影响皇帝的道德品性与治理天下的能力，这也为两宋理学将王霸之辨的关键点放在君主立志和修身上奠定了方向。
到了南宋，朱熹延续了二程以天理与私心区分王霸的观点，在与陈亮对王霸问题的讨论中，最终将天下治理的好坏也归入到君主心术上来。在这起著名的学术公案中，朱熹与陈亮讨论的焦点出现在关于如何评价汉高祖与唐太宗的道德动机与事功效果。在当时，以陈亮为代表的许多儒家学者基于现实危机的紧迫性，积极鼓吹变法改制，并以汉唐帝王开疆拓土、富国强兵的功业为榜样，试图扭转时局。而朱熹则更重视对君主德性修养的培壅与心术的引导。朱熹认为，汉唐虽有事功，但君主心术不正，且他们为治只从利欲上着眼，以致整个社会人欲横流，三纲大乱。而三代圣王以道统转相传授，心中天理流行，无丝毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹说：
“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”[4]（1583）
在朱熹看来，秦汉以下一千五百多年的帝王“假仁借义以行其私”，甚至后世吹嘘的“最成功”“最有作为”的汉唐两个朝代的政治家及其所作所为都不符合王道，一千五百年的历史，不过是“架漏度日，牵补过时”[4]（1588），王道政治的理想“未尝一日得行于天地之间”。而真正能够代表儒家正统的三代圣王才是实现理想政治的道德典范。显然，在朱熹的理论建构下，三代圣王为治无不出于天理公心，因而无丝毫利欲之心，而对周、孔以后的历史，被认为只是以“力”把持天下。本着这一观点，朱熹确认汉唐之制与假仁假义的霸道无异，因为它们都未曾达到天理的纯粹性或道德的至善性：
“‘天理’、‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间。察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。……老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶?出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。”[4]（1582-1583）
至此，朱熹以帝王义利理欲之心来判分历史上的王道与霸道，他和二程一样，从心、事、功三大方面彻底切断了霸道与仁义的关系。在朱熹那里，只有遵循天理才是王道。按照朱熹的理解，政治的最高境界是天理（道德）的实现，而这种理想境界只存在于三代，因此尧舜及三代圣人均以人心道心惟精惟一之旨选相传授。而霸政依靠智谋和武力获得，且最终变质为虚仁假义的政治。由此，王霸之间势同水火，自然不可能相互转化，功利性的手段与客观性的事功本身也不能成为美化君主政治合法性的标准。最终，这也导致朱熹对陈亮的“王霸双行，义利并用”的现实主义政治观给予了毫不留情的批判和驳斥。[5]（128）相对于二程来说，朱熹进一步提高了践行王道的个人品性。
不仅如此，朱熹关于收拾人心、重建社会政治秩序的总体方案与思路，集中体现在他对《大学》“三纲八条目”的阐释和倡导中。其中，“三纲”是指“明明德”“亲民”“止于至善”，“八条目”则包括“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”八个方面。在朱熹看来，只要自天子以至庶民百姓做到“皆以修身为本”，具备了“内圣”之德，就可以“明明德于天下”，显现为“外王”之功、成就王者的功业，最终实现“齐家、治国、平天下”的目标。这就是所谓“内圣外王”之道，也是儒家理想中的治国之道。
而要实现这一套宏规大法，首要的问题是要“正君心”，使君主具备应有的“君德”“道心”来行王道。在朱熹及其同时代的理学家看来，一方面君臣大义、以君主掌权为核心的秩序代表了政治世界中的“太极”，没有这个“太极”，社会政治秩序也会“翻了天地”，所以君权是具有形而上依据的，君权代表的秩序是需要维护捍卫的；但另一方面，连汉祖、唐宗行的都是出于人欲之私的“霸道”，甚至“贤于盗贼不远”，如此一来，宋代的君主特别是南宋偏安一隅的高宗、孝宗等人，其“君德”更是可想而知。因此，通过“正君心”“格君心之非”以解决好政治领域中的这个“太极”问题，更具有强烈的现实意义和迫切性。所以，朱熹反复强调说“天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正。”[6]（618），并认为“人主之心”或人主的“心术”问题，是天下万事中的“大根本”，又说这是当前头等重要的大事。可见，朱熹就是要人主把心从个人私欲、私利中收拾回来，真正做到“以天下事为念”。
然而，从长远看，程朱这一套“正君心”和解决好“人主心术”的方法或许是通达王道理想的根本出路，但从短期看，如何在生死存亡的时刻尽快摆脱朝廷危机，恢复中原乃至重建秩序则显得更为急迫。尽管朱熹的本意是要说服陈亮，希望他放弃“贱王尊霸”的错误观点，但朱熹带有理想性、超越性的王霸观也遭到了来自功利主义和现实主义学者的批评[②]。陈亮认为：
“谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶：如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”[7]340
事实上，陈亮并不承认朱熹关于“王霸并用”的指责。原因在于，陈亮与同时代的大多数人不同，他并不将三代政治视为完善的理想形式，更不认为三代就是后世必不可企及的最高范本，而只认为是历史发展中的一个辉煌时期，尽管值得后世借鉴，但三代的衰亡含有历史的必然，这种必然性在陈亮看来，便是道的自身运动。因此，在陈亮看来，汉唐之制不同于三代反而是合理的，因为它正体现了因时立制这一政治原则；若就这种精神实质而言，汉唐之治实与三代无异。基于这种立场，陈亮认为，“霸道”与“王道”是紧密相连的，“霸道”可以只被看作一种手段或工具，而追求“王道”才是他所倡导的政治目的，即霸道“固本之于王也”。果真如此，那么陈亮的本意，正确的理解似乎应该是“霸道”辅助“王道”，而非“王霸并用”。此外，正如有学者指出的那样，“陈亮之所以站在和朱熹不同的立场，采取功利主义历史评判标准，其重要的理论原因，就是见于这种‘内圣外王’的评价方法在实际运用上的困难以及面临的问题。”[8]（228）也就是说，尽管在观念上“内圣之德”是根本性、第一位的，但在实践中、在实际的道德评判中，它却必须靠“功”来证明，必须依赖于“功”而存在。无论“德”的要求多么重要，它毕竟涉及行动者、尤其是统治者的主观动机和内心世界，是人们无法直接观察窥测到的，因而它无法成为道德评判和政治评价的独立对象，而必须通过道德行为的后果或效果，或者说必须通过观察一个人的外在“德行”、一个统治者的外在事功，去判断一个人的内在“德性”，去衡量一个人的内圣之德，舍此别无他途。
总之，作为中国学术思想史上的一桩著名公案，朱熹、陈亮在南宋面临内外交困的境况下，对于“三代”、“汉唐”王霸政治的争论已经超越了当时的社会问题，进而上升为儒学内部对于政治事务及其成败如何评价的原则问题。对此牟宗三先生曾言：此问题之中心意义是历史哲学中道德判断与历史判断如何能综和的问题。“朱子是理性主义，对于历史只停在道德判断上，而不能引进历史判断以真实化历史，其理性本体只停在知性之抽象阶段中。而陈同甫力争汉唐，谓天地并非架漏过时，人心并非牵补度日，汉唐英雄之主亦有价值。……然考其实，彼只是英雄主义、直觉主义。”[9]（245）也正因为这样，在程朱理学严格的排斥与否定之下，王霸之间呈现截然对立的态势，霸道更成为虚仁假义的代名词，与无道相差几希。章太炎认为，两宋理学“贵王贱霸”说的形成是从二程到朱熹不断建构的结果，“贵王贱霸之说，三传俱无。汉人偶一及之，宋儒乃极言之耳”。[10]（95）宋以后，王霸的分野与对立更加明显，特别是对霸道的评价被一再贬低，最终导致王霸之隙扩大为不可弥合的鸿沟。
二、王船山对程朱王霸说的批判
就政治类型的比较而言，儒家推崇王道，并视为最高政治理想，同时贬义霸道，将其视作诡诈阴谋的坏政治加以批判。然而，正如上文所述，陈亮以功利主义为原则，突出强调霸道作为工具并非全然没有可取之处，也为政治运行的多样性做出了辩护。针对当时理学家倾向于认为，当时宋代存在的一系列问题，根本原因在于人心问题尤其是“人主之心术”问题，要解决当下的社会政治问题进而实现三代之治，首要的是从“正心诚意”，特别是从“正君心”这个“大根本”做起。而以陈亮为代表的事功派大多认为当务之急是要研究和解决眼前的问题，如军事与财政问题、吏治问题，所以做学问要能解决眼前的实际问题，就要讲功效、谈功利，离开这些眼前亟待解决的问题，其他都是“空谈”。对此，正如有学者评价的那样，“作为政治理想的王道被植入‘天理’，虽居于无与伦比的崇高地位，却也蜕变为与二帝三王政治实践愈来愈远的‘空言’。”[11]（126）田浩认为，陈亮合王霸为一体，否定了王霸二分，他的王霸统一弥合了手段与结果之间的鸿沟，能将注意力集中于政治行为的效果，而不被行为的道德问题所束缚，这也为社会政治效果提供了伦理上的支持，“他（陈亮）要把《春秋》中的夷夏之辨看作是永恒的。在某种意义上，他所相信为绝对的永恒的价值只是不同于朱熹所认为的价值，这种差异反映出这样的事实：陈亮欣赏政治结果，而朱熹则坚持伦理哲学。”[5]（117）李明辉在《孟子王霸之辨重探》一文中指出：孟子从政治理想主义的观点将王霸之分视为本质上的区别，实无疑于他同时承认现实政治的运转法则，“其政治理想主义亦承认政治领域可有其相对的独立性及特有的运作逻辑。”[12]（65）因此，在他看来，孟子的王道政治其实并非如一般人所想象的那样不切实际，可惜的是在朱子的诠释中始终未注意到孟子思想中的这种面向[12]（67）。
值得指出的是，作为对现实政治运行法则的另一位接受者，晚明大儒王船山通过其特殊的时代境况，也试图对儒家王霸问题之间的纷争做出新的诠释[③]。在王船山看来，程朱“贵王贱霸”并非儒家一以贯之的政治理念，片面强调前者而贬低后者，是战国之后特别是理学兴盛逐渐以来的基本取向，且这与孔子《春秋》对霸者的界定有所不同。对此，船山基于孔子《春秋》之论，重新强调了霸道在当时所处时势发挥的历史作用。他说：
“《春秋》之奖伯，靳天下而一之也。伯之未兴，诸侯相攻而无已，王以是而益如赘，民以是而益如焚。民既病而偷相仇，王既无以翕天下，而自保也亦危……伯兴而天下犹一矣，天下犹一则若存若亡，髣髴之声灵，固天子也。民有辑，固以存其生；民有归，因以心无妄竞也。”[13](281)
在船山看来，自东周以来，周室衰微，齐、晋两国兼并而成霸（伯），从而使“灭国取邑之事为之衰止”[13](298)，诸夏各国百姓的生命得以保全。因此，船山认为，相比较于糟糕的乱世，齐桓、晋文等春秋霸者在抵抗夷狄，解除外部忧患方面的事功，不容一概抹杀。他说：
“齐晋之伯，成于制楚。《春秋》许齐晋之伯，则因其制夷……或功于狄，或无功于狄，成败判，予夺分，内外轻重之辨大矣。”[13](300)
在船山看来，“春秋之世，不可一日而无伯”[13](426)，“周之齐晋，终以救三代之奔亡”[13](195)，这等于是说，从两害相权取其轻的角度看，即使是以谋略和实力来维系现实秩序，仍胜于最糟糕的政治失序的状态。“夫伯者，王之蠹，而诸侯之害也。害之所不至，而大害滋起……害人之不足与治也，则择害莫如轻，故《春秋》予伯。”[13](426)而且，船山认为，这种挽救华夏危亡以及对现实政治秩序的关注和肯定，在孔子那里已经有所体现。
我们知道，孔子对管仲的评价出现了两种看似矛盾的观点：一方面，在《论语·八佾》中，孔子对管仲僭越周礼的行为非常不满，认为“管氏而知礼，孰不知礼？”其否定的态度是比较明显的；另一方面，在与子路的对话中，孔子以“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）又肯定管仲辅佐齐桓公，尊周室，攘夷狄，匡正天下，避免战乱，使百姓受惠的事功。
在船山看来，这两种截然相反的评价，并不像后世尤其是理学家那样，对春秋以来的诸侯霸主给予的全面否定。船山认为，朱子在《论语集注》中所谓“二公（齐桓、晋文）皆诸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁，心皆不正，然桓公伐楚，仗义执言，不由诡道，犹为彼善于此。文公则伐卫以致楚，而阴谋以取胜，其谲甚矣”[14]（153），亦有待商榷。其中主要缘由是因为有关齐桓与晋文的谲、正问题，不可基于单一标准作简单的是非认定，应当从多种角度与标准，充分体察具体境况中的复杂形势再做评判。
而且，船山重新诠释《春秋》“奖霸”说还意在强调，忽视霸者以权势维系天下秩序，保障人民生命安危的客观效果，而一味将道德心性和动机纯正与否作为评判王霸之别的唯一标准同样不能接受。这就如同一个政治家，在面对迫切的历史现实时，不能单纯强调政治的最高理想（“王道”）而忽视政治的最低标准（“存亡”）。正因如此，船山认为，现实政治有其相对独立的运行方式，这与空谈道德性命尤其不同。尽管一朝君主以私心来统治天下，但其中有益于秩序稳定的积极作用，仍需加以肯定。例如，对于后世封建与郡县之制，他说：
“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”[15]（67）
船山认为，秦始皇废除诸侯分封制，设置郡县制，尽管是从他建立万世一姓之天下的私心出发的。然而，正是在历史演进中，也要看到不以人的意志为转移的必然规律，船山将之称为“势”，即任何历史变化都需要一定的条件，这些条件犹如事情发展之“势”，不可阻挡。船山说：“天者理而已矣，理者，势之顺而已矣。”[16]（179）也就是说，“天”固然代表“理”，但“理”也应顺势而为，船山将之称为“理势合一”。依据历史发展的理与势，船山充分肯定了秦废封建、建郡县乃是“势”之必然，具有“不容违阻”的趋势：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”[15]（68）由此而言，船山认为，秦始皇统一六国，即使这一主观动机包含着极大的个人私心，但从历史发展规律的角度看，是顺势而为的结果，是通过“圣人”“时君”“智力之士”的实践活动而展开的，“未可为郡县咎也。”[15]（68）可见，船山不仅坚守儒家政治哲学的基本理念，同时从他所观察到的政治现实和社会发展趋势来看，又在一定程度上承认政治活动实际效果的相对独立性，并给予合理化的辩护，这是十分难得的突破，也是船山政治哲学与历史哲学较之于前人有了明显的进步。
此外，与儒家“王霸之辨”相联系的还有一个如何处理“义”“利”关系的问题。众所周知，儒学立足于道德，重义轻利始终是儒家评价一切的首要标准。自孔子就有“君子喻于义，小人喻于利”之说，以作为君子小人的分野。《孟子》则开篇即是“义利之辩”：“王何必日利，亦有仁义而已矣”，认为君主应该重义轻利，并将其作为政治的首要原则。这一命题到了宋代更是成为理学派和功利学派争论的焦点。针对理学家将义利截然对立的观点，船山对包括董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”在内的儒家主流义利观提出质疑，他指出：
“说《春秋》者曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’亦谓夫谊正而害自远，道明而［功］固不可败也。……夫岂不利而害，无功而败者之乃得为道谊也？以此为教，功利之士乃以诮道义之适足以亡，是与于不仁之甚，而诈力益昌矣。”[13]（177-178）
在王船山看来，以往理学家对于义利之辨的强调，已经陷入一种只重道德动机而轻行动后果的偏失。凡此种种不仅严重违背人性，而且在面对现实危机时往往陷入空谈和说教。鉴于明王朝灭亡的惨痛教训，船山认为，为政者在处理政治现实问题时，应充分估计政治事务的特殊性与复杂性，不能仅仅出于道德价值的信念与坚持，也要兼顾政治后果而做出审慎的判断与抉择。由此，船山主张“义之与利，有统举，无偏收”[13]（141）的辩证义利观。
首先，船山提出“是非之外无祸福，义利之外无昏明”[15]（439）的主张。也就是说，义利之间并非全然对立，而是相辅相成，不可分割。在这方面，船山持“义利合一，以义统利”的观点，认为在一般情况下，君子取义，小人取利只是符合日常道德，但这不意味着任何道义仅仅是抽象的价值原则。在船山看来，以义统利、以理统欲固然有助于社会活动的道德改进，然而，忽视人的私心私利，回避人的趋利避害的自然欲求只会走向说谎造假的地步。对于宋明以降的统治者和士大夫，将儒家一些伦理观念名教化，比如严防义利之别被理学家奉为不可动摇的基本原则，船山给予了强烈的反驳。在他看来，实现圣人的理想，首先要关注君主的德性品质，当然也要考虑政治行为的后果。而任何对现实事务稍加改革和提升的举措均被斥责为功利目的，进而被视为霸者之事，如此一来，政治思考的空间就大大收窄了。因此，治理国家应当重视谋求功利、实利，所谓“不言利”是违反圣人之意的。而忽视人们欲望和利益的满足，从而将君子修己成德作为人生唯一标准，同样不符合自然之理。
其次，在船山看来，义利之辨其具体内涵也需加以辨析权衡。他说：“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生。”[17]（277）在此，“义”是确立人们日常行为应当遵守的规范，“利”是解决人们现实物质欲望的条件，义利之间各有功用，缺一不可。而且即便是理学视为洪水猛兽的“利”，也可分为“公利”和“私利”，公利合于义，而满足民众的私利也不能一概否定。船山认为：
“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之正义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之大义，视古今之通义，而一时之大义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合……有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。”[15]（535）
可见，这里的王船山将“义”划分为正义、大义和通义三种层次。三者虽属为义，但三者之间仍是有轻重、公私之差，不能不辨。一方面，船山以“公天下”为标准，认为国家民族利益是古今之通义，天下之大公。“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”[15]（669）天下并非一人之天下，而是天下人之天下。正确的取舍应是私利让位于公利，私心让位于道义。如果混淆了这一价值原则，将可能导致天下之乱；另一方面，船山也提出“度德”“量力”的必要性，即采取任何行动要考虑“德”“力”“时”相结合的原则，通过对理和势、道义与私利两方面的权衡考虑，达到理势合一的状态才会取得理想的结果，尤其对于政治行动而言必须有理，同时考虑主客观条件的有利。
第三，坚持动机与效果的统一，以更加理性、务实的态度，重新评价汉唐政治。船山对于理学家以天理人欲、义利之分一劳永逸地划分三代为“王”与汉唐为“霸”的观点并不赞同，他甚至认为任何能够实现政治上的长治久安的治道经验都极其珍贵，在圣王不再出现的后世，汉高祖、唐太宗的历史功绩同样不可加以轻忽。在评价朱熹关于汉代政治“所谓养民致贤以图天下者……但其意则有公私之辨，学者又不可以不察”[14]（283）这一论述时，他并不支持朱熹的说法，而是认为“汉之延祀四百，绍三代之久长，而天下戴之不衰者，高帝之宽，光帝之柔，得民而合天也。”[15]（407）又曰：
“汉高之王汉中，秦已亡而天下裂，义帝之在郴南，初未尝正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，为汉之所必戴也。……《集注》以私罪汉，未合于时措之宜也……藉令汉高而忘天下也，膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手，又岂文王之所忍为乎？”[18]（999-1000）
在船山看来，汉高祖虽没有文王治国的公心，但所处乱世，能够平定天下，而且两汉持续四百年，给人民提供了稳定的社会环境，减轻了百姓的生活负担，仍然值得加以肯定。此外，船山还对北宋王安石应答神宗“唐太宗何如”之问，所言“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉”的论说予以批评，并强调学者应当对唐代的政治经验加以重视，他说：
“夫使尧、舜而生汉、唐之后邪，则有称孔明治蜀、贞观开唐之政于前者，尧、舜固且揖而进之，以毕其说，不鄙为不足道而遽斥之。何以知其然也？舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之。岂耕稼陶渔之侣，所言善言，所行善行，能轶太宗、葛、魏之上乎？大其心以函天下者，不见天下之小；藏于密以察天下者，不见天下之疏。”[16]（152-153）
由此可见，较之于理学家常批评汉、唐之君皆以私利之心而得天下，并且从根本上否定了三代以下的历史和政治人物的观点不同，船山给出了更加理性、务实的评价。在船山看来，一味粉饰“三代”，照搬古制并不可取。对于儒家传统中根深蒂固的复古主义，船山用历史进化论予以了彻底否定。而对三代以降政治生活中出现的新制改革及其举措得失，更需要进行深入的考察与辨析。关键在于，能否从前人的成败之迹中实有所得。船山认为，三代和后世，各有其理，各有其势，各有其历史使命。历史条件变了，势变了，理也必须随之变化。从三代发展到后世，是人类文明发展的必然结果，是社会新陈代谢的必然趋势。儒家学者必须基于对为政之道的原理性思考，结合时代特点与社会状况，不断调整治国举措，以形成通贯古今的历史与政治洞识。反之，任何通过功利计算与利害考量的行为，皆被视作私心而加以摒弃，这是船山所不能认同的。
概而言之，船山提出“因其时，度其势，察其心，穷其效”[15]（1180）的治道方法，从动机、行动与后果等多方面深入三代之后考察治国理政其得失，即便对于钱谷兵食财政收支等细枝末节也不应被义利二分所束缚，诚如陈来教授所言：“船山重视人的正当欲望，主张理欲合一，主张以理贯穿于功利事项……这既坚持了儒家个人修身的道德理想，又改变了程朱陆王理学的非功利主义倾向，这种思想实际上是主张道德主义与功利主义的统一，这也是儒家在内圣之外同时重视外王思想的必然趋归。”[19]（38）因此，船山绝非理学一派的动机论者，而是动机与效果统一论者。
三、王船山王霸观念的超越意义及其局限
应该看到，以二程、朱熹为代表的理学家，在高扬王道理想的背后，是对三代以来特别是秦汉之后历代君主“假仁借义以行其私”的大胆揭露，这种揭露本身就是儒家对现实政治进行的道德批判。而且，程朱赞美上古三代的王道盛世，亦有恢复儒家“理想国”的远大目标。而这种理想之国的实现，首先在于在位君王道德心性的完满，质言之，君主心术是否纯正是王道盛世再现的根本所在。按照程朱的说法，包括夏商周三代以来的禹、汤、文武、周公等都是推行王道的杰出代表，他们不仅是政治权力的最高拥有者，也是儒家道德理念的践行者。由此，儒学的理学化，也使儒家更加坚信“为政在人”（《中庸》），人的问题是政治问题的根本，而政治的问题奠基于人的品德之上。在理学家看来，政治问题主要依赖于道德问题的解决，只有把人的品德修养问题解决了，才能彻底解决政治的问题。正是在这个意义上，包括理学在内的古典儒家被称之为“道德理想主义”，儒学又称“内圣外王”之学，其中最核心的要素在于“圣王”在位。在圣王身上，政治的伦理化与伦理的政治化达到高度统一，因此，“把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键。”[20](45)
然而，儒家的道德政治或贤能政治不仅在历史中没有变为现实，反而出现了一系列的弊病和内在缺陷。作为中国古代封建制度下的专制君主不仅掌握至高无上的权力，而且往往假借道德确立其统治基础。儒学发展到宋明理学，从其本意来说，是想让道德之人掌握政治权力，并为现实政治确立合法性基础。然而，权力的扩张性和强制性反而将道德视为工具和手段，粉饰政治。更为极端的是，理学“贵王贱霸”“重义轻利”的价值取向原本是对君主内圣及其道德修为的要求，可最终在权力的运作下衍变为针对臣下和民众私德的牵制，甚至出现了所谓“以理杀人”的野蛮结果。而三代圣王的典范意义非但没有成为历代君主效法的榜样，却因为权力的异化让现实中的统治者装扮成“圣君”的模样。
作为明清之际的早期启蒙思想家，顾炎武、黄宗羲和王船山都曾对这种“家天下”的君主政治加以深刻揭露，尤其对这种假托道德的名义掩盖专制的实质给予了义正词严的谴责。具体到船山而言，一方面，他同意朱熹将《大学》中是“明德为本”说法诠释为“明君德为本”，这是因为政治活动的确离不开君主的道德修养，即“君心为万化之原，修己为治人之本。”[21](348)参与政治活动的主体（君臣）通过修身去引导或教化百姓，是实现优良政治生活的根本所在。在船山看来，理学家们把全部学说建立在“天理”的基础上，形成了“理”高于“势”、道统高于政统的政治理念，是为了强调儒家伦理的绝对性，以此成为他们对现实社会弊病加以批判的依据。这是宋代理学家的任务和贡献。[22](33)
另一方面，船山指出，程朱理学将“理一分殊”用来解释自然万物与人伦政治的关系，又在理论层面视“明德”与“新民”为“理一”，却忽视了两者“分殊”所产生的区别。在理学家那里，“万物皆只是一个天理”[3]（30）又说：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”。[3]（247）这样一来，从形上层面过渡到形下世界，无论物质世界的自然之理，还是父子君臣的人伦之理，都实现了沟通与连接。然而，船山认为，“《大学》之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰‘明德为本’。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。”[18]（442）按照船山的理解，修己与治人在道理层面上是“理一”关系，而在“明德”与“新民”的背后还存在着“分殊”关系。而所谓“分殊”也就是《大学》“明德”与“新民”、修身与治世之间各有“功夫”。宋明理学家所阐发的“理一分殊”往往是在哲学角度与伦理角度兼而有之，并未截然区分，而在伦理道德上又包含了儒家修身、齐家、治国、平天下的政治模式，认为只有通过“修身”才能实现天下太平，却不知“明德”与“新民”、“修身”与“治人”还各有不同。
船山认为，大多宋明儒学之士，只偏重于内在心性的探究，认为只有“修天德”才能“成王道”，进而论证内圣外王乃“一贯之学”，却没有由于意识到内圣修养工夫仅能在家庭人伦日用中做到“敦伦尽分”，而在解决利益冲突和公共事务领域中，还不足以承担治理教化之责。而且，如果修养工夫仅停留和满足于礼乐教化之道德的倡导而不谋求国家的富强与繁荣，不重视民生的实际改善，甚而摒弃物质，蔑视功利，自甘于儒弱受辱而犹放言王道，这的确是不可思议的。因此，在船山看来，理学家在王霸二分的架构下，一言功利就被指责为霸道，这种非白即黑的政治思维模式不仅极其偏狭，而且实际上正背叛了儒学精神的本来面目。由此，在船山的论述中，对于程朱所精心构造、津津乐道的，以正君心为起点而及于治国平天下的德治体系，表现出深深的忧虑，亦对传统儒学致力于内圣直接通向外王的思想结构展示出一定程度的拒绝。
船山所处的明清之际，犹如春秋战国时代，是一个巨变的时代，旧制度正经历着“天崩地解”式的震荡。[23]（208）令他感受最深的，不只是亡国之痛，还有华夏文明由此中绝的危机感，这也使他在政治思考中多了一份现实的考量。船山认为，“夫以德而求化民，则不如以政而治民矣。政者，所以治也……持德而以之化民，则以化民故而饰德，其德伪矣”。[15]（708）这无疑是说，做修己的功夫做到极处，固然有其积极意义，但同时也遮蔽和夸大了道德对于政治的作用。因为“古往今来，只有极少数人能够打通修己与治人的通道，而其中又仅有罕见的少数人可以臻于圣贤的境界。儒家自己所认可的圣王，那就更是凤毛麟角。”[24]（93）基于此，船山认为，“治天下有道，正其本以修政教而已矣。”[17]（308）治国之道应寓“政”“教”于一体，政为法，教为德，而且“盖王者之治天下，不外乎政教之二端。语其本末，则教为本也，政末也；语其先后，则政立而后教可施焉。”[25]（334）在船山看来，就本末关系而言，德治是本，法治是末；但就先后关系来讲，法治在先，而德治在后。可见，这与理学家将君王的心性道德修养（内圣）视为治国、平天下的唯一手段有所不同，在船山那里，治国与修身齐家有着巨大的差异，政治亦有其相对独立性，道德与政治之善更不能相互混淆。治国平天下还要依靠外王之学、“絜矩之道”。在这一意义上，无论是王道、霸道还是王霸杂之，均有其充分的合理性，并且历史已经证明在其各自的现实性上都是有效的。换言之，某种政治原则的合理性必须同时体现为实践上的有效性，而这种有效性无论如何都与功利相联系，因为有效性之本身的确立即意味着功利的实现。若根本排斥这种有效性，譬如固执王道之理想而不顾国家分裂、人民贫困，那么这种“王道”也就根本没有值得天下为之竟趋的诱人魅力，并且在现实性上乃是不合理的。
不得不说，“政教分离”是古今之变的重要标志之一。在此过程中，民主政体则基于对权力的防范，使得人类在约束利维坦的道路上迈入了一个新阶段。[26]（606）而且，与传统社会最大的区别之一，还体现在现代社会价值的多元化与“善”不可通约性，出现了避免因道德或宗教借口而干涉或侵犯个人的思想自由和道德选择的“消极国家观”。[27]（67）比如，洛克就认为，政府成立的基本目的仅仅在于保卫公民的生命、自由与财产，而公民的个人道德则属于自治的私人事务，与公共问题无关。问题是，政治的去道德化或权力的“中立性”也造成国家伦理维度的缺失与个体主义的盛行，由此引发的消极后果同样成为困扰现代社会的主要矛盾。
因此，我们必须清醒地看到，政治依然需要遵循一定的道德原则和建立在道德基础之上，如此才能获得广大民众的认可和接受。但这并不意味着政治等同于道德。这是因为，道德并不是政治的全部。在一般意义上，政治的目的在于满足民众的和平、安全和福利的需求[28]（80），进而实现共同体的最大利益和最大幸福，而道德的目的在于解决自我人格修养和实现利他精神。可见，政治往往基于现实（利益），而道德旨在指向崇高。特别是在近代思想家那里，国家产生的目的一方面是基于契约（同意）基础上的垄断暴力，化解冲突以及分配利益；另一方面源于思想家们对人性之恶的理解和预设，认为人性不值得信任，掌权者也是人，同样具有人性的缺陷，不能对他们期望太高。对此思想家们强调，任何政治制度构建的出发点在于对当权者的怀疑和防范。也正因为如此，在近现代社会中，随着国家内部实行分权制衡等相关制度的逐步发展成熟，道德对统治者的约束已不再具有至关重要的意义。
但是，在民主法治尚未建成的古代社会，解决政治权力特别是君权滥用的问题，主要方法还是依靠君主自身的“道德自律”与来自臣下的劝诫。这在本质上是把对权力的防范变成了对君主个人道德的提升，是政治问题的道德化。王道的实现从根本上说仍然寄希望于君主道德的完善。这一措施和思维方式在传统儒家那里尤为典型。而在今人看来，古代道德和宗教成为约束统治者的主要规范，要么属于本末倒置，要么在现实中已经出现了权力完全不可操控的局面。刘子健就将朱熹长篇大论地对皇帝的“劝诫”给予了同情的解释，“那个时代的许多知识分子都再明白，一切都仰赖皇帝的决策……从此，知识分子们都意识到，政治必须从皇帝的教育开始，别的都还在其次。”[29]（114）可以说，这也是古代儒者的矛盾所在：如果按照权力的游戏，就会丧失儒家道德原则。如果不这么做，就会丧失权力从而“乘桴浮于海”，则更不能实现政治理想和抱负。这是因为，在当时唯一能约束君主权力的就只有道德戒律，这正是儒家学说如此强调君主道德的根本原因。谢晓东则认为，由于缺乏分界观念，导致儒家出现了道德问题政治化与政治问题道德化，从而把道德与政治纠结在一起。其结果造成的情况只能是国家对民众的经济与道德生活领域的安排与照顾。对此问题，程朱与船山显然都没有意识到，甚至可以说，整个传统儒学的漫无边际，本质上缺乏一个界限观念，尤其是与“公域”相区别的个人自主的“私域”观念不足，而“自治的私域”正是现代社会的一个基本特征。[30]（100）
就此来看，在船山对王霸之道的诠释中，尽管他重新论述了“明德”“新民”存在“分殊”关系，并以此将政治与道德及其功能做出了适度的分离，但在更大程度上也只是根据当时的实际情境，批判和反思了程朱空谈道德的迂腐之气，进而重新肯定了汉唐外王之业的保民功效。在他所要解决的政治与道德的关系问题上，船山依旧保留着对王道理想的追求，并一再强调“明德为新民之本”，而“新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不（明）[平]乎？”[18]（443）按照这种逻辑，船山非但没有看到儒家用道德驯服权力失败的事实，而是再次把理想政治的实现寄希望于圣德明君。如此一来，无疑又退回到传统儒学以“内圣外王”决定政治成败的老路上来。
除此之外，在船山对霸道观念的重新解释中，也暴露出一个更为严重的问题：虽然政治的目的在一定程度上在于保民、安民，但权力的不受约束更容易导向君主和国家对全部社会生活的掌控，在追求富国强兵的霸道那里，或许可以带来一时的秩序稳定，却无法掩盖霸者在后续的政治生活中对社会和民众利益戕害的事实。在对程朱“贵王贱霸”的批评与反思中，船山尽管对政治功能的重要作用给予格外的强调，但从另一视角来看，似乎又陷入到实用主义的窠臼中去。
因此，我们看到，在王船山的思想话语中，一方面他反对把道德与政治纠结在一起，或以道德过度干预政治的僭越之举；另一方面，又在消除王霸对立、实现二者弥合的背后客观上造成了国家、君主扩大权力，以及为权力介入私人领域留下了空间。究其实质，船山毕竟还是生活在封建社会的知识分子，其政治思想没有真正跃出古代思维方式，即没有真正划定国家与社会、社会与个人的边界，他不可能提出全面超越民本、走向现代民主的主张，更遑论赋予个体应有的平等、自由和权利。这些局限和不足也成为儒家政治哲学从传统走向现代所面临的一大难题。
注释：
[①] 对儒家王霸问题，特别是对“霸道”的讨论，李长春在《儒家政治哲学中的“霸道”》一文中有详细分析和论述。他认为，先秦乃至汉唐，儒家在评价王霸的问题上绝非二元对立、非此即彼，甚至早期儒家对“霸道”论述基本上都比较正面和积极。霸道从来不是儒家的最高理想，但也不是儒家反对的政治类型，它介于理想和现实之间。作为一种理论，霸道政治既有周代礼制中的二伯、八伯、方伯为其制度渊源，又有《春秋》经传中对霸主、霸政和霸业的评论为其义理依据。它与暴政、乱政以及追求纯任武力，穷兵黩武的政治功利主义有所区别。参见李长春：《儒家政治哲学中的“霸道”》，开放时代，2022年第4期，109-128页。
[②] 田浩认为，一个流行的说法是将“功利主义”认定为陈亮思想的主要特征，但在此的“功利主义”并非西方功利主义思想的严格界定，而是对儒家入世主义者积极关心现实问题和重视具体利益好处的总体概括。并且，他将朱熹和陈亮各自的思想主张分别以“道德伦理”与“事功伦理”加以描述，他们论辩的焦点在：一方强调动机，一方强调结果。参见（美）田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，南京：江苏人民出版社，1997年版，导言第1-2页。
[③] 陈来教授指出，船山一生直到60岁，始终被国破家亡、危殆困苦所笼罩着。明清之际的时代巨变是他思考的根本动力，他所经历的危难和困苦是前代思想家所没有经历过的。这使他由以从事著述的心境，也就与宋代以来程朱陆王都大不相同。参见陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年版，绪言第1页。
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