摘要：从民族国家到文明叙事，体现了学者理解现代中国国家形态的持续认知努力。本文将这一问题意识用于土耳其研究，考察奥斯曼帝国解体、共和国建立及后凯末尔主义转向以后，伊斯兰、奥斯曼与突厥等文明叙事如何重新组织其对历史、国家和外部空间的理解。研究表明，现代民族国家仍可重新动员帝国遗产和文明资源；对于物质能力受到约束的后帝国中等强国，这些资源又可能被转化为超越现实国界的意义空间和区域影响力，由此形成本文所谓“叙事地缘政治”。同时，文明话语的政治功能与现代国家的生成机制密切相关，中国革命现代性与土耳其后帝国民族国家道路赋予文明叙事以不同的历史功能和空间指向。这样的比较体现了“以中国为方法”的可能性，也有助于推动区域国别研究从接受既有范式走向自主提出问题和形成解释。

一、前言

将区域国别学置于交叉学科门类之下的一级学科的位置上，是非常有中国特色之独创性的。考虑到现代学科及其主要问题意识大多是从西方引进而来的，对有自主知识体系抱负的中国学界来说，短期内要在传统学科领域内寻求突破，可能相对比较困难，而作为在世界“百年未有之大变局”背景下新设立的一级学科，区域国别学天然地要重点关注中国之成长及其与新的世界秩序形塑之间的关系，因而也就被赋予了承担某种自主知识体系构建的使命。故当前区域国别学的发展，不能停留在一般性的学科倡议和学科建设的层面，而应在具体研究的基础上，反思西方中心主义带来的多重影响，特别是要勇于探索原创性的概念和理论。

提倡自主知识体系，并不是排斥西方，也不是用中国立场替代西方立场，更不是在世界学术体系之外另造一套封闭话语。毋宁说，是在充分掌握对象国一手资料、主动进行学术对话的基础上，能够在具体案例中实践新的、特别是基于中国经验的问题意识、概念工具和解释框架。区域国别研究具有很强的经验性和材料性，但如果仅停留在资料汇编、对象国介绍与政策咨询，就难以进入真正的知识生产层面。尤其是在人工智能已大大提高基础资料处理效率的今天，区域国别研究更需要关注理论创新。

西方民族国家的形成、资本主义世界体系的扩张、殖民帝国的全球支配以及冷战之后自由主义秩序的自我确认，这些西方主导的世界历史进程同时塑造了现代社会科学对国家、民族、文明与世界秩序的基本理解与认知。无论是民族国家理论、国际关系理论，还是现代化理论、文明冲突论、民主转型论、发展研究等，相当程度上是以欧洲近代以来的历史经验为出发点或基本参照的。长期以来，相关的西方社会科学概念与理论，往往又被普遍认为具有普适性，其在解释全球南方国家的历史和现实的适用边界,迄今尚未得到充分讨论与辨析。

来自西方的社会科学理论固然包含重要的解释力，但它们并不天然是普适的，甚至往往带有帝国主义和种族主义的特点。就本文所关心的问题而言，需要首先讨论西方的民族国家（Nation-State）范式。一般而言，民族国家以“民族”为主权共同体的基本单元，追求民族、领土和国家边界之间的重合，并通过统一教育、行政和政治忠诚塑造较为同质化的国民。近代法国、德国以及后来的日本都在不同程度上显示出这一国家形态强大的政治动员能力。其重要后果便是欧洲特定历史经验被提升为政治现代性的标准，民族国家也长期成为历史书写和社会科学研究的基本单位，这正是近年所谓“方法论的民族主义”反思所针对的问题。

从非西方国家现代化进程的视角来看，无论是在具体实践还是在认知层面，模仿欧洲的民族国家构建道路，一度在后发现代化国家成为主导性潮流。在人文社会科学领域，用民族国家范式来解释非西方国家的现代化道路也一度成为主流，其表现就是用西方的历史经验、概念和理论来衡量与评估非西方国家的发展道路。这一图式在解释中国、土耳其、伊朗、印度、俄罗斯等具有帝国遗产、文明记忆和复杂民族结构的大型国家的历史时，往往会把复杂历史压缩为“从帝国到民族国家”的线性历史叙述，甚至还会把这一线性过程视为某种历史的进步。这样一来，复杂的帝国/王朝遗产和文明的连续性就会被贬低为前现代传统，是需要被克服的障碍，而多民族国家的历史整合，则常常被误读为现代民族国家建设未完成的表现。易言之，民族国家范式往往将民族国家这一欧洲特定历史条件下形成的政治形态普遍化。无论是工业化、文化标准化与民族主义之间的结构性联系，还是印刷资本主义对“想象的共同体”（Imagined Community）的催生，实际上都主要以欧洲近代资本主义、主权国家与民族主义发展的历史经验为背景。当这些具有特定历史语境的解释被进一步提升为一般性的现代国家理论时，民族共同体、文化同质化与领土国家之间的结合，往往就被理解为现代政治发展的普遍规律。但民族国家范式作为现代西方社会科学的核心分析框架，其解释力在遭遇具有超大规模体量、深厚历史传统与文明连续性的政治体时，又经常暴露出根本性的弱点。

比较来看，中国是秦汉以降由“天下秩序”和“大一统”政治实践所形塑的文明认同，印度是在殖民整合与种姓—宗教多元结构下的国家建构，俄罗斯帝国则是通过军事扩张与行政吸纳形成的欧亚型政治体。即便在西方内部，美国作为缺乏共同族裔基础、以移民聚合及大陆殖民扩张形成的政治体，其国家认同亦并非建立在“一族一国”的同质性之上，而是依托“公民信条”与制度神话维系的“信念共同体”。这些都与欧洲民族国家的经验判然有别。若将民族国家这一源自西欧经验的概念工具不加反思地应用于解释全球南方国家的历史，不仅会造成对历史的削足适履，更会在认识论层面上复制以欧洲历史为普遍模板的西方中心主义偏见。

本文从中国研究的学术史出发，关注围绕“文明（型）国家”等概念的讨论，梳理从民族国家到“文明（型）国家”的范式转型，并将这一问题意识用于讨论现代土耳其，追问其文明叙事与国家的关系。这其中有“以中国为方法”的意识，但不是用中国的发展经验衡量土耳其，也不追求把相关概念普遍化。本文关注的是：当代土耳其如何处理伊斯兰文明传统、奥斯曼帝国遗产、民族国家建构与文明认同之间的关系，以及伊斯兰、奥斯曼和突厥等文明话语/叙事如何被重新组织，并进入土耳其对自身国家、周边区域和世界秩序的“想象”。

二、中国研究的范式

就中国研究而言，西方学界对中国的历史特殊性并非全然无知，而是无法真正摆脱西方中心主义的立场。费正清（John K. Fairbank）虽然承认中国传统的历史连续性、调适能力及其对外来因素的重塑作用，但其“冲击—回应”（Impact-Response）框架将西方扩张视为中国近代转型的主要动因，把中国自身的制度演化、社会矛盾和革命创造等纳入对外部冲击的回应逻辑之中。列文森（Joseph R. Levenson）认为，“天下”转变为“国”、儒教从普遍价值降格为民族遗产，是中国进入现代世界的基本趋势，而儒教一旦失去帝制、官僚制度和士大夫阶层的制度载体，便不再能够作为现实秩序的支撑，而沦为历史记忆和文化遗产。这一判断虽然抓住了传统制度基础瓦解的事实，却低估了传统文明经过革命和现代国家重构之后，以新的形式继续参与政治共同体建构的可能性。费正清和列文森共同的问题，是对中国传统自身的创造性、韧性及其现代转化能力估计不足，同时又主要从士大夫文化和精英思想出发理解中华文明，未能充分揭示地方社会、多民族共同体、民间文化和社会革命共同构成的中华文明之生命力、创造性和复杂性。

较早触及现代中国政治共同体形态与民族国家之间张力的，是美国比较政治学和中国政治文化研究的重要学者白鲁恂（Lucian W. Pye）。他有一句经常被引述的名言：“中国是一个伪装成国家的文明”（China is a civilization pretending to be a state），这大概也是后来出现的“文明国家”论的源头。仔细检视白鲁恂讨论中国的前后文可以发现，他较早注意到现代中国并非欧洲民族国家的简单复制，认为欧洲民族国家产生于罗马帝国和基督教世界的分裂，而中国现代民族主义却致力于维护传统文明的政治统一。因此，他将现代中国描述为把一个文明挤压进民族国家框架的艰难过程，并以“中国是一个伪装成国家的文明”概括文明空间与现代国家形态之间的紧张关系。白鲁恂的判断揭示出西方民族国家范式难以解释中国，体现了较高的学术敏锐度，但他仍以欧洲的民族国家竞争经验作为现代化尺度，把中国统一的根源归结为资源负担、政治压制和社会活力不足。易言之，白鲁恂看到了中国不是一般意义上的欧式民族国家，却未能把这种差异理解为另一种现代国家形态的可能，而是将其“病理化”为一个古老文明未能充分适应西方现代制度的结果。

20世纪下半叶，伴随美国中国研究对自身西方中心立场的反思，柯文（Paul A. Cohen）总结并提升了新近研究取向，提出“中国中心观”，试图将中国从西方冲击下的被动客体重新置于其自身的历史脉络和社会动力机制之中，逐渐从以西方解释中国转向从中国内部理解中国。“中国中心观”主张把中国近代史重新放回中国自身的历史脉络之中，不再以接受西方影响程度作为衡量中国现代转型的主要尺度，而更多从中国社会内部的制度演变、区域差异、阶层关系和民众实践解释变化的动力。这一转向使中国重新成为具有自身问题和历史节奏的主体，也把地方社会和基层民众纳入近代史研究。“中国中心观”完成的主要是观察位置和研究方法的转移，仍未能充分解释中国作为一个长期延续的文明—政治共同体何以形成与维持，也难解释大一统的反复重建、多民族共同体的历史生成以及革命对现代国家的整体重构。

后来出现并对中国学界产生较大影响的所谓“新清史”，在某种意义上代表了另一种转向，即更加关注族群差异、边疆统治、身份建构以及对宏大叙事的解构。它并非孤立的中国学现象，而是与20世纪后期西方学术中的全球史转向、帝国转向、后殖民研究、新文化史以及身份政治等思潮密切相关。新清史强调借助非汉文史料，揭示清朝的满洲因素和“内亚”维度，力图纠正简单的“汉化”叙事。但实际上，帝国、殖民和族群等概念及其衍生理论在解释中国历史时，本就需要充分辨析，而在盲目崇拜西学的学术环境下，这些未经省察的概念一度成为支配性研究范畴，清朝也就容易被解释为满洲征服者统治“中国”的“外来帝国”，从而弱化、遮蔽乃至误读了中华文明长期形成的政治整合、文化交融与共同体生成的自身逻辑。可以说，新清史表现出将西方的帝国—民族国家经验与身份政治问题转化为普遍尺度的明显冲动，代表了以差异取代整合、以殖民征服解释“大一统”、以无限解构消解共同体生成的趋向，最终从“中国中心观”滑向以新的西方中心意识来俯视和衡量中国，成为新的知识霸权。

对西方中心主义及民族国家范式的反思，在公共领域获得了更为明确的概念性表达。中国的迅速崛起，使既有西方理论面临日益明显的“贫困化”，一个没有沿着西方既定道路实现制度转型却持续推进现代化，并重新进入世界体系中心的中国，越来越难以被传统现代化理论、民主转型理论和民族国家范式充分解释，现实变化与理论生产之间由此形成了明显落差。在这一背景下，马丁·雅克（Martin Jacques） 于2009年出版《当中国统治世界》，在回应并翻转前述白鲁恂命题的基础上，将中国概括为延续数千年的“文明国家”（Civilization-State），赋予文明传统在现代中国国家形成和政治运行中以重要现实意义，并把中国崛起理解为一种有别于西方经验的现代性，理解为国家形态进入世界政治中心的过程。这一进路使中国经验开始由被解释的对象转化为可能产生新概念和新叙事的知识来源。也有学者自2010年前后开始使用“文明型国家”（Civilizational State）这一概念来解释中国模式，注意到中国的文明连续性、超大型政治共同体和现代主权国家建构之间的关系，此后，又使这一概念与中国话语和全球政治叙事结合起来。这些讨论推动文明与国家的关系由一个理论难题转变为具有传播力的思想议题，但他们的论述具有鲜明的宏观概括和叙事建构特点，因此，关于文明传统如何经过革命、制度重构和现代国家建设而转化为现实国家形态的历史机制，仍有进一步细化研究的空间。总之，由白鲁恂所开启的这条研究线索最值得注意之处，就是将文明与国家之间的关系逐渐从“矛盾”改写为一种“结合”的可能性。

三、从“天下”国家到现代中国

沿着前述问题线索，王柯的研究尤其值得重视。他并没有把现代中国规定为一种新的国家类型，而是从历史出发，讨论“天下”国家、多民族政治共同体与近代民族国家之间的结构性差异。在王柯看来，如果中国在进入近代世界以前就已经形成一个具有长期政治整合经验的多民族共同体，那么，以“民族—国家”为标准的欧洲范式，就不能未经反思地被当作解释中国国家形成的唯一尺度。由此，中国的问题就不是为什么没有完整地变成一个欧洲式的民族国家，而是传统的文明—政治秩序如何形成和延续，并在近代冲击、革命与国家重建中发生转化。王柯虽然没有使用“文明（型）国家”这一概念，但他对中国从“天下”国家走向现代国家的梳理，实际上为理解文明与国家之间的历史关系提供了更为坚实的史学基础。

王柯首先揭示了“天下”秩序不同于近代民族国家的基本逻辑。民族国家通常以明确的领土边界、同质化的国民身份和民族与国家的重合为理想，而传统中国的“天下”则是一种具有层次性、差序性和开放性的政治秩序。在这一秩序中，政治共同体并不以族群同质性为前提，王畿、诸侯、藩属、内属与外臣之间可以存在不同程度的政治关系，中央对不同区域也可以实行不同的治理制度。“天下”并不是一个边界完全封闭、内部高度同质的空间，而是一个能够容纳不同族群、不同文化与不同政治制度的复合共同体。中国历史上的大一统，也不应被简单理解为行政制度和文化形态的绝对一致，而应理解为在承认差异的条件下维持共同政治秩序的能力。

与这种天下结构相联系的，是中国传统华夷观所具有的文化主义而非种族主义性质。华夏与夷狄之间虽然存在文明特征和中心—边缘差别，但这种差别并非建立在不可改变的血缘或种族属性之上。华夏和夷狄的身份可以通过礼制、文化和政治实践发生转化，周边族群不仅可以被纳入中国，也可以进入中原、取得政治正统，成为整个天下秩序的统治主体。正因为华夷之间不存在绝对的、先天的种族边界，中国历史才可能不断吸纳新的族群和文化，并在王朝更替与族群流动中维持政治文明的连续性。从这一意义上说，中国国家的一个基本特征就是文明共同体的边界具有吸纳性，政治共同体的主体具有开放性，国家的统一并不以某一个固定族群永远垄断中心位置为前提。

王柯的另一个重要贡献，是把周边民族放回中国历史的主体位置。他反对将中国多民族国家的形成简单解释为中原王朝对周边地区的单向征服，也反对把非汉族群仅仅理解为被同化和被统治的对象。他指出，在漫长的历史过程中，周边族群并非总是以脱离中国、另建民族国家为政治目标，更多时候是通过进入中原、争夺正统和重建大一统秩序来实现自身的政治诉求。中原周边族群所建立的王朝并不是中国历史之外的插曲，而是中国这一多民族政治共同体形成过程中的重要组成部分。因此，中国并不是一个由固定中心不断吞并边缘的封闭帝国，而是在中心与边缘相互进入、彼此改造的过程中不断生成的历史共同体。

这种历史经验也说明，中国国家的连续性并不等于制度形态的凝固不变。羁縻、和亲、土司、南北面官、藩部体制以及改土归流等制度，显示出中国历代王朝在统一与差异、直接统治与间接统治之间不断进行调整，其国家结构既包含大一统的政治理想，也包含根据族群、地域、生产方式和文化传统实行差异化治理的制度实践。中国因而不是一个仅靠共同文化维系的抽象共同体，而是一种能够把文明认同转化为制度安排，并通过多层次治理维持其大规模共同体的国家形态。当然，这些制度也包含等级、不平等和中心主义因素，不能将其浪漫化，但也不能因为它们不符合近代民族国家的同质化原则，就否认其在组织多民族共同生活方面的功绩与历史合理性。

王柯进一步追踪了多民族历史共同体进入近代以后所经历的制度转换。19世纪后期，在西方列强扩张和现代主权观念的压力下，清政府开始通过在新疆建省等措施，将原有较为多层次的藩部关系改造为边界更加明确、行政权力更加统一的领土国家结构。在王柯看来，这已经构成中国建设“多民族近代国家”的重要开端。辛亥革命最初受到近代民族主义影响，一度出现以“驱除鞑虏”为代表的汉民族国家倾向，但共和国建立后则迅速转向“五族共和”，继承清朝疆域并重新把汉、满、蒙、回、藏纳入统一的政治共同体，“中华”也进一步由文化共同体被改造为现代政治共同体。中国共产党成立后，这一转型又经历了从早期接受共产国际影响下的“民族自决—联邦制”，到抗日战争以后强调民族平等、国家统一与民族自治相结合，最终以民族区域自治制度将多民族共同体纳入现代统一国家的过程。因此，王柯真正揭示的是一条比“从帝国到民族国家”更为复杂的历史路径：传统中国形成的大规模多民族政治共同体，并未因王朝崩溃和民族国家观念的传入而解体，而是在主权确立、共和国建构、国民塑造和民族制度重组中被不断保存、改造并获得新的现代国家形式。

王柯还力图与西方民族国家范式进行对话。他对中国近代转型的分析进一步表明，中国传统的多民族统一国家思想与西方近代民族国家思想之间确实存在深刻鸿沟。近代民族国家要求民族、国民、领土和主权相互重合，而中国在进入现代国际体系之前，已经形成了一个具有深厚历史基础的多民族共同体。西方民族国家理论的传入，不仅带来了主权、国民和领土等现代政治资源，也带来了“一族一国”、民族自决和国家同质化的压力。中国近代以来民族与国家关系的复杂性，正是两种历史逻辑相互叠加的结果：中国不可能退出以民族国家为基本单位的现代国际秩序，却也不可能通过彻底否定自身的多民族传统来完成现代国家建设。

但是，“天下”与民族国家之间的巨大差异，并不是王柯论述的终点。他明确反对将二者理解为不可调和的政治形式。在他看来，“天下”与民族国家都是人类追求和平、秩序与共同生活的政治创造；中国历史上众多族群长期共同生活于天下体系的事实，本身就足以证明中国传统政治制度与文化制度具有不应被轻易否定的合理性。真正需要放弃的并不是现代国家的主权、领土和公民制度，而是把西方民族国家经验视为唯一正常形态的认识论偏见。中国的现代转型不应被设定为一个不断摆脱自身传统、趋近西方民族国家标准的过程，而应当是在现代国家制度条件下，重新激活和改造多民族统一、文化吸纳与差异共存的历史经验。

这一立场对“以中国为方法”的讨论很有启发：它要求首先承认中国历史经验具有独立的知识正当性。中国不应当只是由民族国家、帝国、殖民主义等西方概念加以“裁判”的研究对象，而应当成为检验这些概念的解释力、揭示其历史边界并推动理论重构的出发点。王柯对天下秩序、大一统传统和多民族国家形成过程的梳理，实际上完成了这样一种知识位置的转换。因此，从“天下”国家的视角理解中国，至少应当把握几个相互联系的特征：它是文明连续性与国家连续性相互交织的政治共同体；它的国家形成先于近代民族建构，不能用“民族—国家”的逻辑加以还原；它长期在大一统框架中容纳多民族、多文化和多制度形态；它的政治主体并非始终固定于单一族群，而是在不同族群不断进入和共同创造国家的过程中形成的；它在现代仍然必须以主权国家的形式存在，却不能以民族同质化为其现代化的唯一方向。

如果说王柯提供的是一种从史学研究内部产生的理论自觉，那么，前述“文明（型）国家”的公共讨论则把这一问题转向了概念提炼和政治叙事。当“文明（型）国家”从解释中国进一步进入国际政治和公共叙事时，它的意义已经发生变化。克里斯托弗·科克（Christopher Coker）从批判性的角度指出，中国、俄罗斯以及其他政治行为体越来越多地借助文明叙事来重塑自身身份、合法性和国际地位。科克提醒我们，从社会科学研究的角度看，“文明（型）国家”不只是关于国家形态的命名，而且已经成为一种值得研究的政治叙事。国家如何选择历史、定义文明、组织共同体记忆，又如何把这种文明叙事转化为对内整合和对外行动的语言，可能比给不同国家贴上“文明（型）国家”或“非文明（型）国家”的标签更值得研究，这也是下文笔者转向土耳其研究时的问题意识。

四、当代土耳其的文明主义政治话语

土耳其共和国是在奥斯曼帝国解体之后，在危机、战争与革命中建立起来的欧式民族国家，凯末尔主义曾经以世俗主义、民族主义和西方化重新定义国家身份，并有意识地与奥斯曼—伊斯兰传统拉开距离。后凯末尔时代的土耳其则日益表现出文明复兴或传统回归的迹象。亨廷顿曾指出，非西方社会在现代化初期往往把西方化视为实现现代化的必要条件，从而贬抑自身传统；但随着经济发展、国家能力增强和现代化取得成效，本土文化认同会重新获得自信，出现文化传统的复兴。从这一角度看，20世纪后期以来土耳其对奥斯曼—伊斯兰历史资源的重新强调，并不能简单理解为是对凯末尔主义的否定，它恰恰发生在共和国已经完成主权建构并取得相当程度的现代化之后。

凯末尔主义共和国的国家建构并未真正切断奥斯曼帝国记忆、伊斯兰认同以及更为广阔的突厥历史想象；相反，这些历史资源在不同政治时期以不同形式被重构或重新激活。进入21世纪，“文明”（Medeniyet）逐渐成为土耳其政治话语中的核心词汇。2002年正义与发展党（AKP）上台以来，土耳其政治精英频繁使用“文明”（Medeniyet）、“文明想象”（Medeniyet Tasavvuru）、“文明事业”（Medeniyet Davas?）、“文明圈层”（Medeniyet Havzas?）以及“土耳其世纪”（Türkiye Yüzy?l?）等概念，以奥斯曼遗产、伊斯兰认同和历史地理联系重新界定国家的位置。

土耳其总统埃尔多安是文明话语的重要实践者。在2012年正义与发展党第四次全国代表大会上，他从1071年曼齐刻尔特战役讲起，把阿尔普·阿尔斯兰的胜利解释为一种延续数百年的“文明”，尤其是“爱的文明”（Sevgi Medeniyeti）的开启，并进一步以1071—2071年的千年时间轴构造历史连续性。在这一叙事中，梅利克沙一世、克勒奇·阿尔斯兰一世、奥斯曼一世、征服者穆罕默德二世、塞利姆一世、苏莱曼一世、穆斯塔法·凯末尔·阿塔图尔克、阿德南·门德列斯、图尔古特·厄扎尔和内杰梅丁·埃尔巴坎等彼此在时代、政治主张和历史身份上差异很大的人物，被依次连接进同一条历史道路之中，最终落到正义与发展党自身。这种叙述的意义在于，它打通了共和国、奥斯曼和塞尔柱之间原本被凯末尔主义分割的历史时间，把当代政党置于一种“千年文明”的连续性之中。与此类似，2021年8月，埃尔多安在曼齐刻尔特战役950周年纪念活动中，将土耳其描述为“伟大文明遗产的当代继承者”，并以塞尔柱—奥斯曼—共和国的历史连续性连接1071年、2023年、2053年与2071年等时间节点。他强调，从蒙古高原到亚得里亚海、维也纳和克里米亚广泛分布的历史遗迹与记忆，构成今日土耳其国际声望与影响力的重要资源。这体现了当代土耳其领导人以历史叙事建构文明话语、服务现实政治的特点。

正义与发展党执政初期，土耳其与西班牙共同推动联合国“文明联盟”（Alliance of Civilizations），强调在西方与伊斯兰世界之间架设桥梁，以文明对话消解“文明冲突”。随着加入欧盟进程受挫、中东秩序动荡和西方自由主义权威下降，土耳其的文明话语逐渐由沟通不同文明转向以自身文明—政治身份参与改造世界。“世界比五个大”（Dünya 5’ten Büyüktür）反映了土耳其对联合国架构的不满，由此，它也把自身塑造成全球南方、穆斯林世界和受压迫者的代言人。2022年提出的“土耳其世纪”，又把经济发展、国防工业、技术自主、价值教育、国家传统和全球正义纳入同一复兴叙事。由此，文明叙事成为整合土耳其国内保守民族主义、奥斯曼—伊斯兰记忆与国际秩序批判的总体性政治语言。

学者型政治家达武特奥卢（Ahmet Davuto?lu）和卡林（?brahim Kal?n）为土耳其的文明主义政治语言提供了战略与哲学基础。达武特奥卢把文明主体性转化为地缘政治理论。他在《文明自我意识》一文中指出，文明首先意味着一个社会对于自身历史连续性、价值体系以及世界位置的自主认知；在《战略纵深》一书中则把这种文明主体意识转化为国家战略。他强调土耳其不能只是他者战略体系中的通道，而应凭借奥斯曼遗留下来的“历史纵深”以及处于欧亚非交汇地带的“地理纵深”，成为能够同时介入巴尔干、中东、高加索、中亚、黑海和地中海等多个区域的“枢纽国家”（Merkez ülke）。这一理论赋予土耳其以更强的国际主体性，但也为后来所谓“新奥斯曼主义”以及土耳其区域领导权诉求提供了思想空间。

卡林是当下土耳其文明话语的重要理论阐释者和实践者。在他看来，文明并非物质成就或制度形式的简单集合，而是植根于特定的世界观、存在想象、知识方式和价值秩序。因此，他对西方现代性的批判也并非简单反西方，而是主要指向欧洲中心主义、世俗主义的普遍化以及文明等级论，同时强调伊斯兰传统具有独立参与现代世界秩序的思想资源。卡林也从学者转向了国家政治实践，他先后主持智库工作，担任总理顾问、总统府发言人等职，后进入国家安全核心。卡林把伊斯兰哲学意义上的文明主体性，逐渐转化为土耳其关于国家身份、战略自主与国际秩序的政治语言。

土耳其的伊斯兰文明叙事具有更强的跨国性和普遍主义色彩。它经常通过“伊斯兰文明”（islam Medeniyeti）、“我们的文明”（Medeniyetimiz）、“伊斯兰世界”（islam Dünyas）和“文明地理”（Medeniyet Corafyas?）等概念，将现代土耳其置于一个超越民族国家疆界的穆斯林历史共同体之中。努鲁拉·阿尔德奇（Nurullah Ard??）在分析正义与发展党时期的外交话语时，将其文明叙事区分为国家、区域和普世三个层次，其中区域层次主要诉诸伊斯兰历史、穆斯林世界及中东地理，并由此支撑土耳其的区域领导角色。达武特奥卢对这一文明空间进行了较为系统的理论化。他把伊斯兰文明理解为建立在特定“存在知识—价值”关系之上的完整文明体系，又通过撒马尔罕、布哈拉、巴格达、卡尔巴拉、纳杰夫、耶路撒冷和伊斯坦布尔等城市，以及布哈里、马图里迪、纳克什班迪、鲁米等人物，将分属不同现代国家、民族和教派的历史资源重新组织进一个连续的伊斯兰文明空间之中。埃尔多安的“文明事业”具有明确的伊斯兰宗教谱系。2019年，他将“我们的文明”的源头从先知亚当一直追溯至先知穆罕默德，并将正义与发展党描述为这一“古老文明事业”的当代承载者；同时又提出土耳其与散布于广大地域的“兄弟和同胞”共同承担这一文明事业的全球代表责任。由此，“我们的文明”已经不仅构成国内政治身份叙事，也被赋予超越民族国家疆界的共同体和世界政治含义。

“突厥世界”（Türk Dünyas?）也已经成为土耳其官方文明—政治话语中的稳定概念。埃尔多安多次以“突厥世界”指称由土耳其、中亚和高加索突厥语国家，以及相关跨国族群共同构成的历史—文化空间。2019年，他将突厥理事会称为“我们作为突厥世界建立起来的最重要合作机制”；2021年突厥语国家组织通过更名成立时，他又正式提出建设“安全、繁荣的突厥世界”，并通过《突厥世界2040愿景》（Türk Dünyas? 2040 Vizyonu）把这一概念纳入制度化的长期合作框架；2023年，他更宣称“突厥世界正在经历新的觉醒和崛起”。由此，“突厥世界”逐渐由语言和文化亲缘概念转化为具有政治组织、战略合作和空间想象含义的区域性话语。

土耳其学界也围绕“文明（型）国家”、文明话语及其地缘政治含义形成了一些讨论。阿赫迈特·乔恩（Ahmet ???en）直接讨论“文明（型）国家”（Medeniyet Devleti）和“文明中心方法”（Medeniyet Merkezli Yakla??m），注意到随着非西方力量的上升，宗教和文化身份重新进入国际政治，中国、俄罗斯、印度、土耳其等国家开始被置于“文明（型）国家”的概念框架下加以讨论。穆拉特·叶什尔塔什（Murat Ye?ilta?）则从“复兴／重建政治”（Politics of Restoration）的意义上理解正义与发展党的文明话语，指出它并非单纯的历史怀旧，而是借助文明概念重新组织国家、区域和全球三个层次的秩序想象。阿尔德奇进一步把这一话语区分为国家、区域和普遍三个层次：分别诉诸土耳其历史文化、伊斯兰历史与中东地理、人类共同遗产和共同命运，并通过“文明联盟”等概念赋予土耳其外交以普遍主义表达。与此不同，坡纳尔·比尔金（P?nar Bilgin）和阿里·比尔吉奇（Ali Bilgi?）则从批判地缘政治的角度指出，所谓“文明盆地”实际上构成了一种新的地理想象：原奥斯曼疆域及其周边穆斯林、突厥语人群分布地区被重新理解为一个以土耳其为潜在领导者的文明地缘空间。

最近，有着丰富东亚阅历的土耳其学者阿瑟姆·多安（As?m Do?an）出版了一本专著，题为《文明（型）国家：土耳其的超民族身份》。这可能是土耳其研究领域出现的第一本系统性地以“文明（型）国家”这一概念讨论土耳其国家形态的著作。多安的著作直接以“文明（型）国家”为题，试图从现代性危机、民族国家困境、伊斯兰文明遗产和奥斯曼历史经验出发，重新定义土耳其的国家身份。多安的基本立场同样是反思西方现代化道路的普遍化。他把民族国家理解为西方特殊历史经验的产物，认为其追求语言、历史和政治共同体的同质化，难以容纳具有深厚文明传统和多元社会结构的非西方国家。在土耳其问题上，这一论述具有鲜明的保守主义和后奥斯曼主义色彩：他把伊斯兰黄金时代和奥斯曼帝国600年的历史视为土耳其文明国家的根基，把从奥斯曼到共和国的转型解释为文明传承的断裂，并把凯末尔主义视为主要责任者。土耳其由此被描述为一个被强行穿上民族国家外衣的“文明（型）国家”。

多安这一著作的重要性或许在于，“文明（型）国家”已经不只是外部观察者偶尔用来讨论土耳其的概念，而正在成为土耳其本土知识界内部的一种自主性探索。他把土耳其问题从普通民族国家转型问题，提升为文明传承、现代性选择和国际秩序重构问题。不过，多安的局限在于，把民族国家危机主要归因于西方模式，把奥斯曼帝国理想化为文明共同体，把凯末尔主义的变革简化为文明断裂和破坏，从而低估了现代国家建构、主权维护、国民教育、法律统一和行政整合在包括土耳其在内的全球南方国家的解放和国家建设中的历史作用及必要性。

当代土耳其出现的上述文明话语，仍然发生在共和国及现代民族国家的制度结构之中。后凯末尔主义时代土耳其的变化，与其说是从民族国家“返回”文明的过程，倒不如说是民族国家重新调用和组织自身历史叙事的过程。但这一操作的目的，并非只是为了以历史叙事争取民心，还有地缘政治方面的强烈诉求。

五、叙事地缘政治

现代土耳其并没有一个单一的、稳定的文明叙事，而是同时动员伊斯兰、奥斯曼与突厥三套彼此重叠又各有边界的历史资源/叙事。它们分别指向不同的历史主体、空间范围和政治关系。正因如此，土耳其的文明主义政治更适合被视为一个持续的叙事重组过程。这三种叙事的并置，本身就反映了土耳其历史的复杂性。凯末尔主义曾以土耳其民族、安纳托利亚领土和世俗共和国为中心重写国家历史。冷战后，尤其是在正义与发展党执政时期，先前被压制或边缘化的历史资源重新进入国家叙事。这不是简单的传统回归，而是在现代世俗—民族国家框架中主动为之的有地缘政治目标的操作。简单来说，伊斯兰叙事提供超民族共同体的道德与政治语言，奥斯曼叙事提供帝国历史纵深和多区域联系，突厥叙事则把土耳其与高加索、中亚乃至更广泛的突厥语群体联系起来。

伊斯兰文明叙事并非正义与发展党时期才出现。19世纪后期，特别是阿卜杜勒哈米德二世时期，奥斯曼帝国已经借助苏丹的哈里发身份发展出具有鲜明政治色彩的泛伊斯兰主义：一方面以伊斯兰共同体巩固帝国内部穆斯林的政治忠诚，另一方面试图以哈里发的跨国影响回应欧洲殖民扩张。共和国建立后，凯末尔主义以世俗国家和土耳其民族重构政治认同，废除哈里发，但伊斯兰并未真正退出社会政治，而是经由宗教机构、保守政党和“民族观念”（Milli G?rü?）运动等不断获得新的表达。正义与发展党重新强化伊斯兰文明叙事不是要恢复泛伊斯兰主义，而是新的国内外条件共同作用的结果：国内，在新自由主义时代，安纳托利亚保守阶层的城市化和政治上升、凯末尔主义世俗精英垄断的松动以及宗教身份重新进入公共领域，为这一叙事提供了社会基础；国际上，冷战结束、加入欧盟进程受挫、中东秩序重组以及土耳其综合实力上升，推动其重新想象自身在伊斯兰世界中的位置。伊斯兰文明叙事生产的是一种以共同信仰、文明记忆和道德责任为纽带的跨国意义空间，扩大了土耳其外交自我认知的共同体边界，也为土耳其提出在伊斯兰世界中的代表性、责任和领导作用提供了话语资源，但这并不意味着土耳其就可以获得代表乃至领导整个伊斯兰世界的资格。

奥斯曼文明叙事同样具有鲜明的跨国性。所谓奥斯曼文明，并非单一土耳其民族文化的历史延伸，而是在伊斯兰政治合法性基础上，长期吸纳并重组突厥、波斯、阿拉伯、拜占庭及巴尔干等多种历史传统而形成的帝国性政治文明，其主体和历史空间远超安纳托利亚与现代土耳其国界。共和国继承了帝国的核心领土、政治中心、首都空间以及部分制度和社会遗产，但对奥斯曼的态度经历了从凯末尔主义时期的疏离和重新定位到后来逐渐恢复其历史正当性，再到正义与发展党时期选择性继承和政治化运用的复杂过程。因此，所谓“新奥斯曼主义”的意义并不在于恢复已经消失的帝国，而在于把帝国历史重新转化为共和国的战略资源：巴尔干、中东、黑海、高加索和北非不再只是现代国界之外的外国空间，而是被重新叙述为与土耳其具有特殊历史联系的“后帝国空间”。由此，奥斯曼记忆和话语为现代土耳其提供了超越共和国疆界的历史纵深，但历史联系并不天然意味着现实政治中的影响力，更不意味着昔日帝国各地区都接受以土耳其为中心的共同历史叙事。

所谓“突厥文明”（Türk Medeniyeti）叙事，其逻辑不同于伊斯兰和奥斯曼叙事，它主要以语言亲缘、共同历史和族源想象为纽带，将安纳托利亚、高加索、中亚乃至更广泛的突厥语群体纳入一个跨国共同体/突厥世界，并由此与近现代泛突厥主义传统发生联系。然而，“突厥世界”并不是一个曾经长期维持政治统一、后来重新复归的文明共同体，而是一个存在多个历史中心、不同政治传统和民族国家发展道路的广阔的文化—语言空间。奥斯曼帝国本身也并非突厥语民族的统一国家，而是以王朝、帝国制度和伊斯兰合法性为基础的多民族政治体。布热津斯基在冷战结束后即敏锐地指出，土耳其面向高加索和中亚的诉求虽然保留着某些帝国历史的痕迹，但其更重要的基础其实是与当地突厥语民族之间的“族群—语言认同”；由于土耳其实力有限，建立排他性势力范围并不现实，因此更可能借助语言亲缘、现代化形象和经济能力，争取成为松散“突厥语共同体”的中心。这一判断实际上揭示了“突厥文明”叙事的地缘政治机制：它并不是要恢复一个历史上真实存在过的统一政治空间，而是把语言、历史和身份重新组织为可以跨越现代国界的政治资源。今天，突厥语国家组织（Türk Devletleri Te?kilat?）进一步把这种身份联系制度化，其官方文件明确将共同历史、文化、身份和语言联系视为成员国特殊团结的基础，并通过《突厥世界2040愿景》提出推动成员国关系“从合作走向逐步一体化”。因而，突厥叙事鲜明地表现为一种在现代民族国家体系中重新建构共同历史空间，并进一步将身份联系转化为地缘政治利益的叙事实践。

综上所述，当代土耳其的伊斯兰、奥斯曼和突厥三种文明叙事交叠，既回应了西方中心主义、入欧受挫及长期身份焦虑，又把宗教共同体、帝国记忆和语言亲缘所覆盖的历史空间重新纳入土耳其的战略想象。批判地缘政治早已揭示，地缘空间并非单纯的客观存在，国家通过话语“空间化”国际政治；近年来的地缘政治叙事研究则进一步关注叙事对世界秩序认知和政治行动的塑造。在此基础上，笔者将土耳其呈现出的机制概括为“叙事地缘政治”（Narrative Geopolitics）：历史叙事赋予空间以时间纵深、身份边界和政治使命，并在国家力量介入后转化为可供外交运用的战略空间。对于土耳其这种具有帝国遗产和跨区域文化联系、同时受到自身物质实力约束的中等强国，这种机制尤其重要。相应地，新奥斯曼主义、泛伊斯兰主义和泛突厥主义构成了土耳其可以根据对象和区域而组合调用的叙事资源。土耳其的文明主义政治话语显示了现代国家如何借文明重新定位自身，并把历史空间转化为现实世界中的行动空间。

我们还需进一步关注民族国家范式与文明叙事之间更为复杂的关系。近代以来，西方国家在内部通过统一语言、国民教育、领土整合和历史记忆塑造现代国民共同体，在外部则经常借助宗教、文明、进步和等级秩序等话语组织扩张，并为殖民征服赋予正当性。因此，民族国家的形成并未自动消解帝国逻辑。相反，在资本扩张、海外竞争和国家能力增长的条件下，民族国家完全可能进一步发展为殖民帝国，形成一种“民族—帝国主义”的现代政治形态。近代西欧以及日本的历史都表明，民族认同的强化与帝国的扩张并不矛盾，二者甚至能够相互支撑：民族国家为海外扩张提供政治动员和组织能力，殖民帝国则反过来强化宗主国的民族优越感与世界地位想象。在这一过程中，所谓“文明使命”尤其重要，它把强权关系转述为文明传播、进步输出乃至道德责任，从而成为近代帝国主义进行自我合法化的重要话语机制。

土耳其的经验则进一步表明，民族国家与帝国冲动之间的结合并不限于近代西方和日本。一个具有帝国遗产的非西方民族国家，在成长为地区性中等强国之后，同样可能产生突破既有国界、扩大区域影响和追求领导地位的“民族—帝国主义”冲动。与近代西方依托工业、军事和殖民能力建立领土帝国的路径相比，当代土耳其受到主权国家体系、国际规范以及自身物质能力的多重约束，其帝国性诉求更多表现为对奥斯曼记忆、伊斯兰共同体和突厥世界等历史—文明空间的重新调用。这里存在一种值得注意的双重性：这些叙事能够反思西方中心主义造成的历史失语，修复共和国现代化过程中被压抑的历史连续性，从而增强国家的历史主体意识；与此同时，宗教、族群和帝国遗产又可以被国家重新组织，将跨越现实国界的历史文化联系转化为外交网络、制度合作和区域领导权的资源。本文所谓“叙事地缘政治”，正是在这一意义上构成后帝国中等强国“民族—帝国主义”冲动的一种特殊实现方式。由于缺乏建立传统领土帝国所需要的资本、军事和制度支配能力，土耳其遂更多借助历史记忆、文明认同和共同体想象生产超越现实疆界的意义空间，以较低的物质成本获取更大的政治影响。由此，近代西方以“文明使命”为殖民扩张赋予合法性，当代土耳其则更多通过文明话语与历史叙事把民族国家的区域雄心转化为非领土化、网络化和象征化的空间扩展。二者所处时代和权力形态差异甚大，却共同揭示出：民族国家的形成并不会天然封闭帝国想象，国家能力、历史遗产与国际结构的不同，决定了这种“民族—帝国主义”冲动采取何种具体形式。

六、结语

本文从中国研究的学术史出发，将“文明（型）国家”放回认识中国及现代社会科学知识生产的历史过程中考察。上述解释中国的不同范式，日益将问题引向文明、帝国、民族国家与现代性之间的复杂关系。“文明（型）国家”由此可以被理解为这一认识史演进中的一种概念性表达，其重要意义在于：中国经验开始成为反思既有范式、重新提出问题的知识资源。

这种问题意识进入土耳其研究之后，又呈现出不同的历史图景。奥斯曼帝国解体并未使帝国记忆和文明空间想象消失；随着土耳其成长为地区性中等强国，伊斯兰、奥斯曼和突厥等历史/文明资源不断被重新动员，跨越现实国界的文化联系由此获得新的政治含义，并被转化为区域影响力和领导权诉求。但受制于物质实力和当代国际秩序，土耳其更多借助于低成本的“叙事地缘政治”来拓展自身的意义空间，其中也可以看到后帝国民族国家延续“民族—帝国主义”冲动的一种当代表现。限于篇幅，本文未能展开的另一重要问题是，中国现代国家如何在反帝、反殖民与社会主义革命中经历深刻重构。土地革命、阶级关系重组、工农政治动员、妇女解放、人民主权和社会主义改造等社会革命，使古老政治共同体在新的社会基础和政治主体上被重组为现代国家；民族解放、社会革命、民族平等与国际主义由此共同构成中国的“革命现代性”，并与传统政治文化中超越单一族群的世界主义因素相结合，对民族—帝国主义逻辑形成重要的思想与制度约束。同样诉诸“文明”，在不同国家形成机制中会产生不同的政治功能和空间指向，土耳其的文明话语更多表现为后帝国民族国家对历史空间的重新动员，中国的文明话语则主要用于解释国家历史连续性、多民族共同体形成以及中国道路的主体性。

“以中国为方法”的价值，就在于从中国经验中获得重新提问的能力，同时保持不同历史经验之间的开放性。区域国别学自主知识体系的形成，最终有赖于这种经验之间的平等对话：从学术史中辨析概念的来路，在具体历史中发现既有范式的边界，再于比较中形成新的解释。文明话语的政治性质取决于它所嵌入的现代国家形成机制；民族国家、社会革命与帝国遗产的不同组合，也会赋予文明叙事不同的历史功能与权力效应。这或许正是从中国经验走向土耳其问题之后，能够获得的更具理论意义的启示。

昝涛，北京大学历史学系教授、区域与国别研究院副院长。

原文刊发：《国家现代化建设研究》2026年第5期，注释从略。