大约十年前，土耳其学者伊尔马兹·乔拉克（Yılmaz Çolak）出版了其代表作《土耳其文化霸权的构建：1923—1945》，该书脱胎于作者二〇〇〇年在比尔肯特大学完成的博士论文。作者从奥斯曼帝国晚期的思想流变写起，重点关注凯末尔时代的文化改造：服饰法令、教团禁令、语言改革、历史教科书编纂、人民之家建设等等，试图说明土耳其共和国早期如何自上而下地定义“文明”，并以一套精英主义的文化工程重塑国民的身份、信仰、语言、历史记忆与日常生活。

整体来说，这是一部值得重视的国别政治史与文化史著作。乔拉克的研究对于理解凯末尔主义的文化政策，尤其是国家如何自上而下地将“现代性”落实为学校、服饰、语言和公共空间秩序，确有参考价值。

然而，笔者还有一丝挥之不去的“念想”：同样一场凯末尔主义变革，在二十世纪二三十年代主要还被亚非地区视为反帝革命、独立自强的典范，到了后来，尤其在后现代主义、多元文化主义、身份政治、后殖民理论等兴起后，怎么就越来越在土耳其国内外被描述为文化压迫、精英规训，乃至民族国家暴力的“威权主义”典型？

一

现代土耳其共和国源自承认多样性的、具有某种世界主义色彩的奥斯曼帝国。当前现代帝国的多元结构遭遇西方的民族-帝国主义秩序时，往往会出现国家存亡问题。奥斯曼帝国传统的“多元主义”特色也是列强干涉的抓手。奥斯曼的所谓米勒特制度（Millet System）是基于伊斯兰秩序观的安排，它以宗教共同体为基础来组织社会，尊重差异和多元，赋予不同宗教群体以极大的自我管理权，是典型的前现代“世界主义”（或可与中国的“天下秩序”相比），虽不够平等，但与西方传统的建立在二元论形而上学基础上的种族主义秩序颇为不同。到了十九世纪以后，特别是在欧洲列强以“保护基督徒”为名介入奥斯曼内政之后，奥斯曼的差序结构，遂成为外部势力插手和瓦解其主权的渠道。

“一战”后，战败的奥斯曼帝国沦为列强“砧板”上的“鱼肉”，《色佛尔条约》意味着安纳托利亚也面临被肢解的危险。当时，伊斯坦布尔的苏丹政府被列强控制，帝国军队面临被解散，希腊军队登陆小亚细亚；亚美尼亚问题、库尔德问题以及各类宗教保护权问题，都被列强拿来作为瓜分和干涉的工具。

土耳其民族革命正是在上述综合性危机中发生的。安卡拉的民族政府力图在绝境中以军事动员和政治重组保住安纳托利亚。独立战争的胜利、《洛桑条约》的签订、治外法权的废除和领土主权的确认，构成了土耳其共和国的起点。离开这一点谈凯末尔主义，就很容易把一场求生性的国家构建误读为单纯的精英主义文化偏好。

但我们仍需追问:在一九二三年土耳其已经完成了独立建国的情况下，是否存在一种更为多元化的民族国家建构可能？也就是说，它是否可以避免被后世诟病的威权主义和文化同质化？笔者认为，在当时的历史条件下这种可能性极为有限。一来，土耳其走的本就是西式民族国家建构的模式，这一模式本身就有同质化的内在要求；二来，土耳其共和国的多项政策，并非独创，而是延续自帝国晚期的现代化道路；再者，对土耳其共和国早期文化政策的评价，很多也是源自后世的刻板印象，比如，对伊斯兰教的态度，一九三八年中国回族近东访问团的几位穆斯林成员在访土日记中提到，中国国内普遍认为新土耳其共和国排斥和压制伊斯兰教，但与他们观察到的实际情况并不符合。再比如，建国初期的库尔德人反叛，主要也不是民族主义的诉求。

然而，凯末尔主义终究没有走向这种多元化国家建构，这更多的是与其历史条件和资产阶级革命的性质有关。我们已经提到“一战”失败后的危局，这些都使共和国精英把地方差异、宗教政治化和族群诉求首先理解为安全风险，而不是文化资源。奥斯曼传统的多元结构也已经被各种民族主义和外部干预严重破坏。更重要的是，凯末尔革命不是社会主义革命，也不是底层革命，而是由军政官僚和知识精英自上而下推动的民族国家构建。它反抗西方帝国主义，却借用了欧洲民族国家的建构技术。因此，凯末尔主义的文化政策，是在当时主权危机、帝国解体记忆、欧洲民族国家范式和精英革命性质共同作用下的结果。

由此再看共和国早期的文化整合，就很难把它压缩为“威权压制多元”的单一叙事。这不是为了替凯末尔主义做辩护。统一公民身份，统一教育，用世俗法取代伊斯兰法（沙里亚），其目的首先是巩固新生的共和国，打破宗教共同体之间的法律隔离，建立主权国家的统一司法，把奥斯曼臣民转化为现代公民。语言和历史改革方面，虽有明显的人为建构成分，甚至包含后人看来相当粗糙和激进的元素，但正如笔者曾论述过的，其逻辑并不同于西方（特别是纳粹主义）那种以种族优越论为核心，以对外侵略和扩张为目标的意识形态动员。总体来说，凯末尔主义首先是一个后发国家在现代世界体系中寻找主体性、凝聚共同体的自保努力。

二

当然，也不能无条件地肯定凯末尔主义。若以中国（经由革命而求现代化的经验）为方法，凯末尔主义的历史局限性显然在于，它解决的是后发国家如何摆脱帝国主义压迫、重建国家主权的问题，但它没有真正改变土耳其社会的阶级结构，没有从根本上提升工农大众的社会地位，也没有完成一场意义充分的社会革命，没有赋予底层人民以真正主体性。这也正是早期中国左翼知识分子对凯末尔主义的批评。

不过，乔拉克的批判，不是从社会革命立场展开的，而是站在西方后现代主义史学的立场上，从凯末尔主义的另一面切入的，他强调共和国初期的文化政策构筑了国家权力的“文化霸权”，强调这种国家建构如何压缩宗教传统、地方文化和少数族群表达的空间。这种批判有其合理性。但其问题在于，他过度集中于国家建构的压制性，却弱化了我们前面提及的凯末尔主义产生的历史条件，更没有将这两个方面结合起来论述。乔拉克全书的理论根基，主要来自冷战后欧美流行的多元文化理论、身份政治、后现代社会理论和后殖民研究。这些理论使他的著作具有相当规范的学术面貌，也使他能够容易地将共和国早期的各项文化政策解释为一种精英垄断的文化权力。但也正是这套理论框架，使其历史判断被限制在西方预设的问题意识之中。

这就指向了凯末尔主义的形象在全球的变化。二十世纪二三十年代，凯末尔主义的土耳其在许多西方观察者和亚非知识分子眼中，并不是威权主义和文化压制的象征，而是落后民族摆脱帝国主义束缚、实现国家再造的典范。汤因比对土耳其独立运动的理解，民国中国知识界对新土耳其的赞许，都说明当时评价凯末尔主义的核心尺度，是民族解放和主权重建。

但是，随着多元文化主义、后殖民理论、庶民研究和身份政治的兴起，国家、民族、统一、公民塑造和现代化动员越来越被重构为精英权力和文化规训；而地方、差异、少数、宗教和日常生活，则被赋予更高的道德位置。于是，过去被视为摆脱旧制度束缚的世俗化，开始被重新解释为对宗教生活的压制；过去主要服务于国家独立的统一历史叙事，开始被重新解释为对多元记忆的抹除。乔拉克的著作正属于这一学术转向。由此，民族解放和国家构建的“宏大叙事”就被批判和解构了。

乔拉克一书背后的知识结构，还需放到战后欧洲的整体转型中理解。“二战”以后，欧洲传统殖民帝国相继瓦解，英国、法国、荷兰等老牌殖民国家不再能够像十九世纪那样通过军舰、殖民地和直接行政统治来支配世界。冷战格局下，西欧在安全上高度依赖美国；战后去殖民化和全球产业转移，又不断削弱欧洲作为世界工业中心和殖民中心的旧地位。

但这并不意味着欧洲从此退出了世界权力结构。相反，欧洲逐渐发展出一种更加隐蔽、更加规范化，也更具有道德外衣的新型权力形式。它更多依靠价值标准、制度门槛、法律规则、学术话语、发展援助、人权评估和区域一体化机制来行事。这可以称为一种后现代帝国主义，更准确地说，是规则帝国主义与价值帝国主义的结合。

欧盟是这种新型权力的成熟载体。通过“入盟”这一制度诱惑，欧盟把自身的政治、法律、经济和文化标准转化为候选国必须接受的准入条件。关键在于，欧盟标准并不只是技术性标准，它同时包含了关于世俗主义、少数族群、历史记忆、宗教公共空间、性别、移民、人权和司法制度的一整套价值和规则。

土耳其的入盟历程，正是这一逻辑的绝佳样本。几十年来，欧盟并没有单纯以经济发展水平或安全合作来衡量土耳其，而是不断把库尔德问题、宗教自由、文武关系、亚美尼亚历史记忆、司法改革和人权标准置于谈判中心。表面上看，这是欧盟推动土耳其的民主化，这也是乔拉克所看重的；更深一层看，它也是欧洲以准入资格为杠杆，对土耳其立国结构进行持续规训的过程。

这套机制一方面改变土耳其内政议程，使凯末尔主义的核心遗产不断接受欧洲价值的审判；另一方面又通过关税同盟、市场准入、劳工流动和法律协调，把土耳其锁定在欧洲主导的规则与制度空间之中。换言之，土耳其没有被欧洲直接殖民，却长期处于欧洲价值、规则和市场结构的指引之下。

在这样的背景中，土耳其学界流行的多元主义、身份政治和后凯末尔主义批判，就不能只看作纯粹的本土思想自发演进。欧洲高校、学术期刊、基金项目、国际会议和英语出版体系，源源不断地向土耳其学界输入理论范式、研究问题和评价标准。一代代土耳其学者在这种体系中受训、发表、获得承认，也就难免急着用欧洲制造出来的概念来重新审视自己的国家史。乔拉克的书，正是这一知识循环的产物。

这并不是说土耳其学者就不能批判凯末尔主义，也不是说关于少数群体和文化压迫的研究都没有价值。问题在于，当一种理论体系与特定地缘政治结构、学术评价机制和制度利益高度重合时，我们就不能再天真地把它看成纯粹中立的学术工具。多元文化主义在欧洲内部或许是解决困境的一种方案，但当它被用于审判土耳其这样的后发国家时，就可能转化为欧洲规则和价值边界的扩张工具。

因此，战后欧洲并不是放弃了帝国逻辑，而是改换了帝国形式。它从领土殖民转向规则与价值殖民，从直接统治转向规则塑造，从军事征服转向话语、法律和制度标准的输出。正是在这一转型中，凯末尔主义所代表的主权建构与民族统一，逐渐被欧洲后现代帝国主义的话语重新编码为问题本身。

三

如今，多元文化主义日益被奉为普世准则，然而，它实则源于欧美发达社会的特定历史条件——工业化完成、福利国家成熟、边界稳定、移民问题凸显之后，它才逐渐成形为一种治理理论。冷战结束后，这套理论借助全球化与学术网络被包装成普世的人文社科语言。其后果是：许多非西方学者在接受现代学术训练时，首先学到的并非如何从本国历史中提炼概念，而是如何用西方理论解释本国历史。久而久之，非西方经验沦为材料，西方标准成为尺度。

土耳其在这方面尤其典型。共和国长期以西化为现代化方向，其高等教育与学术生态高度依赖欧美体系。笔者二十多年前访问比尔肯特大学时，常听到的便是将其某些方面与哈佛相比。乔拉克的作品，部分地反映了这种本土学术生产对西方知识的结构性依赖。然而，历史总是复杂的。土耳其内部的宗教问题、库尔德问题、女性问题、有关希腊和亚美尼亚问题的记忆等矛盾有着深厚本土根源；土耳其在“二战”后的政治转型及经济-社会变迁，也是需要认真对待的内部因素。但是在土耳其这样的地缘环境中，这些问题从来不只是内部治理问题。今天某些关于库尔德问题、宗教公共空间和历史记忆的国际化叙事，也并非完全脱离地缘政治利益。

因此，既不能否认凯末尔改革对某些群体造成的创伤，也不能因为这些创伤，就全盘否定凯末尔主义的现代化实践。问题不在于要不要承认多元，而在于多元必须被放回具体历史条件中理解。对于一个主权稳固、经济发达、外部环境安全的国家来说，多元包容当然可以成为治理的优先目标；但对于一个刚刚从帝国主义肢解中挣脱出来的后发国家来说，统一、动员和国家能力建设，往往被认为更具历史优先性。

若不区分这些历史条件，多元主义，也包括其他西方理论，就会从一种必要的纠偏，变成新的教条。它表面上反对文化霸权，实际上却可能成为解构后发国家主体性的工具；它表面上保护差异，实际上却可能配合外部力量对特定国家进行道德规训。而最需要警惕的，正是这种披着反霸权外衣的新型知识霸权。

由此回看凯末尔主义，仍然必须回到它发生的历史现场。离开具体的历史条件，所谓“文化霸权”的判断便会显得轻飘。笔者认为，我们首先有必要区分两种现代性：一种源于欧洲殖民扩张与帝国主义，以扩张为动力；另一种是后发国家在反帝、求生存中形成的，以自救为起点。凯末尔主义的复杂性正在于：形式上借用前者的制度工具，历史目标上却服务于后者的民族独立。

乔拉克这本书迫使我们正视凯末尔主义改革中的压迫性与历史代价。这是值得肯定的价值。但其割裂具体历史场景的判断，也带来了另外的局限。读土耳其共和国的历史，需警惕两种简单化：一是旧式现代化叙事，全盘歌颂改革而忽略其对宗教、族群造成的创伤；二是后现代多元主义叙事，笼统贬抑凯末尔主义为威权主义，却忽略其在反帝、国家再造中的历史功绩及其全球影响。前者显得过于粗糙，后者实则暗含新的智识霸权。

说到底，读一本关于土耳其的学术著作，真正要辨认的不只是土耳其，更是我们如何读世界、读现代性、读非西方国家自己的历史。若不能摆脱西方理论的单一尺度，即便是在强调反西方中心主义的各种“后学”作品中，后发国家的现代化经验也永远只能作为被解释、被审判、被规训的对象存在；若能从自身的具体历史处境出发，重新理解民族解放、国家建构与现代化的复杂关系，那么，土耳其的百年道路便不只是一个国别史案例，而是全球南方重新书写更加具有“德性”的现代世界史的重要切入点。

（Yılmaz Çolak, Türkiye’de Kültürel İktidarın Kuruluşu: 1923-1945, Ankara: Liberte Yayınları, 2017）