第一节 中西文明的成型过程
华夏文明的成型过程可概括为如下三个阶段。
第一个阶段是自然发生阶段。
在平等分散的部落社会，家族是最重要的社会群体，部落社会的整合过程表现为家族本位主义与尚德尊贤之间的对立统一运动。由于农业部落家族所推崇的是家族亲情伦理，古代中国自然而然以天下一家的大同社会为目标展开社会整合。在这个过程中，由于社会整合对统一意识形态的需要，家族亲情伦理被确立为居于主导地位的社会意识形态。
第二个阶段是系统的社会制度的创建阶段。
基于历史的经验教训，周人意识到只有“敬德保民”“以德配天”，才能保住政权。由此，积极倡导德治，并建立以礼乐制度为鲜明特色的宗法封建体制。其目的在于，全面系统地体现家天下私欲和公天下理想，以制度手段消解亲亲与贤贤的对立，保住政权，建设天下一家的社会。
第三个阶段是系统的思想理论的创建阶段。
礼崩乐坏的全面危机表明，亲亲与贤贤之间存在借助于制度手段无法消解的根本对立。于是，不得不超越具体制度的层次在价值观的层次上展开反思。结果，以孔子为代表的儒家创立以仁为最高价值的系统的思想理论，为华夏文明的成型发展奠定了坚实的价值观基础。
华夏文明所追求的是家国一体、天下一家的社会。它是以领袖与民众的表率与追随者关系为主轴的社会，是以情感关系为基石的社会，是以仁为最高价值的社会，是以尚德尊贤为主导社会生活的指导原则的社会。总之，作为典型的农业社会，古代中国继承家族公社传统走向大同社会，最终建立起以仁为最高价值的礼乐文明。
与此相反，游牧部落背离家族公社传统，走向完全不同的方向。
如同农业部落，游牧部落中最重要的社会群体也是由五服以内上下五代组成的家族。不过，由于相距太远，平常家族成员互不联系，各自独立，只是为了保护各自利益，或为了实施对外掠夺，偶尔集结在一起形成暂时的武装集团。结果，工具性关系得到不断强化，与相互间的情感相比，各自利益被置于优先位置，以至于功利主义价值观居于主导地位。
因其生活方式和价值观，游牧部落以建立强大的武装集团为目标展开社会整合。所以，与农业部落的仁慈的家长般的大人物不同，游牧部落的大人物是战神般的英雄人物。在这种大人物的表率作用下，以其家族成员与亲朋好友为核心的追随者集结在其周围而形成的武装集团，就是在游牧社会的政治生活中发挥重要作用的亲兵队。
“亲兵队（warband）是印欧社会中很早就有的一种制度。”“印-欧人的亲兵队，……围绕着一个勇猛无畏的领袖组织起来。”亲兵队的首领不是依靠命令驾驭士兵，而是以作战的勇敢和身先士卒的精神来博取士兵的拥戴。“在战场上，酋帅的勇敢不如他人，是他的耻辱；侍从们的勇敢不如酋帅，也是他们的耻辱。”亲兵队的首领不仅要身先士卒，而且一定要公平分配战利品。只有如此，才能赢得士兵的拥戴，确保其首领地位。
在游牧部落整合为酋邦的过程中，由于社会整合以亲兵队为核心，不但出现源于亲兵队首领的武士型贵族，而且亲兵队也登上统治集团的地位。正因为如此，“武士成了社会组织的支柱，在许多方面充当了社会的栋梁。武士阶级单独划分出来，处于与祭师和农夫显然不同的地位。”
古希腊语“polis”的原初意思是堡垒或卫城，后来才有了城邦的含义。迈锡尼-亚该亚文明时代的希腊人城市就具有独立的军事堡垒特征。在希腊半岛和邻近岛屿定居下来之后，希腊人在总共不过十几万平方公里的土地上建立了数百个城邦。那个时代的希腊人武器不离身，无论在海上还是在陆上都以相互劫掠为能事。那个时代的国王都是军事首领。或者说，只有军事首领才能成为国王。
“但是，要成为军事首领，必须拥有自己的亲兵。首领与亲兵之间的连接纽带，不是宗法血缘关系，而是‘伙伴’(companions）关系：亲兵由于钦佩首领的英勇和仁义而甘愿为首领效命；首领则以胜利的荣耀和战利品来凝聚亲兵。首领靠着亲兵的拥戴得以臣服群雄而为共同体之王；一旦失去亲兵拥戴，就不再是军事首领和国王。”
古希腊语的公民“Polites”一词源于城邦“Polis”，意为“属于城邦的人”。关于公民的定义，亚里士多德认为：“单纯意义上的公民，就是参与法庭审判和行政统治的人，除此之外没有任何其他要求。”并指出：“这也许是最贴切的公民定义了，适合于所有被称为公民的人。”又说：“公民分为两个部分，即武装人员和议事人员，……城邦赖以生存的必要条件和城邦的各个部分——农民、技师或工匠以及所有的雇工，它们都是城邦不可或缺的成分，但只有武装人员和议事人员才是城邦的部分。”可见，公民的原初意义是“属于堡垒的人”，所谓的公民指的是武装集团的成员。古希腊的公民是作为武装集团的成员被赋予统治集团成员资格的人，而不是一般民众，是独占政治权力的统治集团成员。
概言之，游牧部落的社会整合以亲兵队为核心。结果，武装集团独占政治权力而成为君临其他阶层之上的统治集团，武装集团的成员形成行使政治权力的统治阶层。
印欧社会的另一个突出特征是人民集会（assembly）。“它有许多职能：争议场所，军事会议，惩戒罪行的法庭，尤其是作为仪式的中心。”塔西佗指出：“日耳曼人中，小事由酋帅们商议；大事则由全部落议决。”虽然由首领们事先商量，最终决定权在民众集会，而且定期召开民众集会。民众集会的参会者都携带着武器。即，参会者都是武士。
在古希腊，“所有的自由人都关注的和平和战争问题，由部落全体武士集会来解决，他们聚集在一起，对交付他们表态的问题高喊‘行’或‘不行’。首领们有他们的议事会，由贤达、耆老和具有特殊声望或英勇业绩的人士参加，他们和首领组成执行机构，执行经过全体武士认可的政策方针。”“民众集会在解决社会争议方面的重要地位，以及诉讼案件的审理，都表明，共同世系并不是印欧社会的主要组织原则。”
在典型的农业社会，家族是亲密稳定的生活共同体，家族成员所追求的是同心一体、相依为命的家族生活方式。因此，把家族利益置于核心家庭之上，在社会的议事决策过程中根本上要反映的是家族的立场。正因为如此，族长作为家族代表参与议事决策过程。
在典型的游牧社会，家族主要作为暂时性的军事集团发挥其社会功能。所有的核心家庭都以自身利益为中心，而家族是核心家庭保护或获取自身利益的手段工具。因此，在社会的议事决策过程中根本上要反映的是核心家庭的立场，而不是家族的立场。正因为如此，家长作为核心家庭的代表参与议事决策过程。
概言之，在农业社会的议事决策过程中起最重要作用的是长老议事会，而在游牧社会的议事决策过程中起最重要作用的是民众集会。
本质上，亲兵队是以个体为本位的功利主义集团。虽然，它也是由于首领的表率作用其追随者集结在一起而形成的，但它并不以表率与追随者的纵向关系为其主轴，而是以个体之间平等的横向关系为其主轴。在那里，尚德尊贤的表率与追随者关系只不过是它的组织原则而已，并不是主导其集团活动的指导原则。因此，它的议事决策过程必须以所有武士共同参与、表明各自立场为其原则。
综上所述，在游牧社会的政治生活中承担重要功能的所谓民众集会，只不过是承担统治集团功能的武装集团内部成员集会而已，并不是所有社会成员都参与的全民集会。由于这种以个体为本位的功利主义武装集团承担社会的统治集团功能，游牧社会的政治活动中自主平等原则居于主导地位。
可见，虽然农业部落和游牧部落都以自主平等、尚德尊贤为社会生活的基本原则，但是，农业部落以尚德尊贤为主导原则来实现社会整合，而游牧部落以自主平等为主导原则来实现社会整合。结果，在农业社会出现以表率与追随者的纵向关系为主轴的社会体系，而在游牧社会出现以社会成员之间平等的横向关系为主轴的社会体系。
游牧部落的社会整合以亲兵队为核心，其过程以组织强大的武装集团为目标而展开，最终走向积极的掠夺与征服是其内在的自然逻辑。但是，游牧部落之间的相互掠夺和相互征服根本上无法克服游牧社会本身的内在局限性。因此，掠夺与征服的极致只能是征服农业社会，占领其土地，奴役其人民，建立以奴隶制为鲜明特色的奴隶社会。在这个过程中，自主平等的民主原则自然而然被确立为政治活动的指导原则，其典型就是古希腊。
亚里士多德指出，在古希腊出现的第一个政体是中央集权的君主制。从泥板文书的记录来看，迈锡尼文明是以宫廷为中心，以国王为首脑，有着相当发达的官僚和行政系统的中央集权的君主制社会。亚里士多德说：“通常，我们把为共同的利益着想的君主政体称为君主制。”并指出，在这种君主制中，“王室一般都由在技术或战争方面的诸多功绩起家，君王们或者把民众结合到一起，或者是立国建邦，从而就成为受人拥戴的君王并且世代相袭。他们统领军事，主持宗教祭祀活动，除非设有专门的祭司职位。他们还仲裁各种讼案。”君主是世袭的，然而受到臣民的拥戴。
可见，从游牧部落出现的这种君主制是以为共同利益而奋斗的表率为核心其周围集结起追随者的产物。单从组织化的角度来看，游牧部落与农业部落实现社会整合的形式完全相同，都以表率为核心其追随者集结在一起的方式走向君主制。只是其结果完全相反：一个建立奴隶社会；另一个建立大同社会。
继中央集权的君主制而出现的是巴塞列斯们活跃的时代。即，荷马史诗所描述的所谓的“英雄时代”。在中央集权的迈锡尼时代，最高统治者是瓦纳克斯，而巴赛列斯的地位似乎并不高。“值得注意的是，巴赛列斯好像从来没有在首都出现过，所以他们应是地方官员。不过，巴赛列斯拥有扈从一事表明，他至少是迈锡尼社会中的上层。”
在荷马史诗中，巴赛列斯既指贵族，又指国王。这说明，在中央集权的君主制崩溃之后，一些地方的巴赛列斯掌握了某些地区的统治权，其势力甚至达到可以称王的程度。但是，这些巴赛列斯是根本无法与中央集权的君主相比的统治者，他们是主要依靠家族势力和个人能力的非常不稳定的统治者。
荷马史诗《奥德赛》中有一段因伊大卡岛国王奥德修斯长期离家未归而发生的故事。面对聚集在王宫里饮酒作乐、胡作非为的一群求婚者，奥德修斯的儿子仅凭一己之力对付求婚者。即使奥德修斯归来，他也不得不秘密行动，只能依靠自己及家庭的力量（包括儿子、仆人和奴隶等）杀死求婚者，击退求婚者家人的进攻。
巴赛列斯不仅是只能依靠家族势力和个人能力的统治者，而且是其地位的继承也得不到制度保障的统治者。“正如芬利所指出的，……荷马社会所盛行的却是‘国王死了，该去争夺王座了！’就是说，当时的‘王’位的继承并不是自然进行的，而是要有一番争夺。”在这种争夺王位的斗争中，已故国王的儿子只是众多候选人中的一个，他至多拥有一定的优先权而已。
可见，所谓的“英雄时代”是充满野心的贵族们凭借家族势力争权夺利的时代。像继大同社会而出现的小康社会一样，它是家族本位主义的膨胀引发中央集权的君主制的崩溃而出现的社会。
继“英雄时代”而出现的是贵族共和制。在那个时代，就像中国出现制礼作乐的周公那样，古希腊也出现了来库古（Lycurgus）等著名的立法者。本来，游牧部落所追求的是，以家族为本位，以利益关系为基础，以自主平等为根本原则，建立政治军事同盟。从价值观的角度来看，贵族共和制是传统的延续，它是全面系统地体现家族本位主义与自主平等的政治军事同盟理想的政治体制。贵族共和制的突破在于以传统价值观为基础所进行的系统的制度创建，其旨趣在于以制度手段消解家族本位主义与自主平等之间的价值冲突，实现共存。
但是，贵族共和制根本上是以贵族阶层的家族本位主义为核心的政治体制。因此，自主平等的政治军事同盟理想必然受制于家族本位主义的私欲。亚里士多德明确指出：“无论在什么地方，不平等总是动乱的起因，……总的说来，向现行政体发难的人们都是在谋求平等。”正如亚里士多德所说的那样，古希腊历史总体上是自主平等一步步克服家族本位主义，最终被确立为政治活动的最高原则的过程，其最高成就就是雅典的民主制。
综上所述，古代中国走向以仁为本的天下一家来克服家族本位主义的道路，而古希腊走向以个体本位的民主制来克服家族本位主义的道路。换言之，古代中国走向把家族的情感伦理推及到整个社会的家国一体、天下一家的社会，由此出现主张“修身齐家治国平天下”的儒家思想。相反，古希腊走向把家族的情感伦理限制在家庭内部的道路，由此出现断言家国殊异的亚里士多德《政治学》。
第二节 中西文明的基本特征
中国文明源自农业社会，而西方文明源自游牧社会。刚开始，生活方式的差异导致两者价值观的分化，因而在社会整合过程中自然而然产生出两种不同的社会文化。后来，经过轴心时代的自觉反思，各自以系统的思想理论为基础最终确立自己独特的文明形态。
一、利益关系与情感关系
西方文明以公正为最高价值，所追求的是公正社会。公正是中国社会也一直非常重视的传统观念。但是，“在传统的‘公正’思想中，‘公’主要是对统治者或执政者的要求。是人君的执政理念、为政之要。”与西方不同，中国文明以仁为最高价值，所追求的是天下一家。这意味着，西方文明以利益关系为建立社会架构的基石，而中国文明以情感关系为建立社会架构的基石。换言之，西方社会是由利益关系所主导的社会，而天下一家的社会是由情感关系所主导的社会。
梁漱溟指出：在西方社会，人与人，“相维以利，相胁以势。”彼此的关系是互相利用，只管自己要得的结果，对方感情如何，愿意不愿意，一概不顾。在这种社会，“以力量求得利益，利益则培养拓大其力量，力量又求利益，利益又培大其力量。如是循环推进不已，利与力二者互通为一。”因此，必然会彼此牵制，彼此防范。结果，“其分离对立相竞相克之势，淹没了人生互依关系，尤使伦理观念难以发生。”于是，强制性法律成为调节社会关系的根本手段，人们“上法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。”
概言之，利益关系中人与人之间本质上是外在的利益之间的关系，所关注的焦点是外在的利益以及与此相关的行为。由于利益的实现根本上取决于实力，人们必然会尚力争强。因此，根本上只能依靠强制性法律约束人们的行为。另一方面，由于人与人根本上处于对立竞争的状态，内心深处总是摆脱不了孤独不安的感觉。
梁漱溟指出：在情感关系中，“所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。”人们所求者，“无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。”“总要以情动，以理喻，而必不可以势相胁，必不可含着一点强硬性”。人们因情而有义，彼此互为对方设想。若遇到问题，互相让步，以无讼为贵。
概言之，情感关系中人与人之间本质上是内在的心灵之间的关系。因此，关系的好坏取决于内在的德性，所关注的焦点是内在的德性。情感关系要求以诚相待，以心换心，互为对方设想，相互关照，合作分享。因此，自然而然产生归属感，由此激发出自发的义务感。根本上，情感关系的处理不能依靠强制性法律，应当采取动之以情、晓之以理、以德服人的方式。
中国文明所追求的是天下一家。因此，中国文明把家族亲情伦理扩展至社会生活的方方面面，“如，经济生活上之东伙关系、教学生活上之师生关系、政治生活上之官民关系”。可见，这是以家族情感为联结纽带的社会。换言之，这种社会既不是以博爱或同情心为联结纽带的社会，也不是以亚里士多德的公民友爱为联结纽带的社会。
家族情感有别于其他情感的独特之处在于，以亲密的依恋关系为其根本特征。梁漱溟指出：在亲密的依恋关系中，人们“往往只见对方而忘了自己……。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。”“如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。”“夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，……这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。”
概言之，依恋关系中个体并不是仅仅出于义务感而行动，而是根本上基于发自内心的自我牺牲的献身精神而行动。因此，按照各尽所能原则承担不同角色，构筑相互协作的角色体系，由此建立如同有机体般的同心一体、相依为命的命运共同体。在这种共同体中，无论其成员的能力贡献如何，都按照按需分配原则提供情感上和物质上的支持。
综上所述，利益关系中人与人以利相连，以利为先，以势相胁，争权夺利。因而个体沦落为孤独的存在，社会呈现出“重法轻德”的特征。相反，依恋关系中人与人以心相连，以义为先，互以对方为重，无私奉献。因而人们按照各尽所能、按需分配原则建立同心一体、相依为命的命运共同体，社会呈现出“贵德贱刑”的特征。
二、个体本位与家族生活方式本位
西方文明以利益关系为建立社会架构的基石，全社会以利益为基础分化成不同的阶级阶层乃至各种利益集团。在利益关系中，社会成员之间根据自身利益进行合作或对抗，基于共同利益建立各种利益集团，借助于团体之力争取维护自身利益。因此，团体与斗争相联，团体是个体争取维护自身利益的方式工具，“团体无论如何重要，亦不过为的是个人”。根本上，个体以自身利益极大化作为自己的终极目的。可见，这是个体本位的社会。所以，应立足于个体及其相互关系来理解团体乃至整个社会。
相反，中国文明以家族情感为建立社会架构的基石，把全社会以家族亲情伦理整合为同心一体、相依为命的命运共同体。在这种社会，共同体根据个体在共同体中所处位置赋予个体以不同名分。梁漱溟指出，名分不但给个体规定了人格理想，而且同时安排了一种组织秩序。“因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。”“孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。”
这种社会遵循“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）的原则，个体生活的直接目的是各守本分。但是，从社会的角度来看，相互协作的各种名分所构建的是有机统一的整体生活方式。换言之，虽然个体生活的直接目的是各守本分，根本上全体社会成员都以实现社会的整体生活方式作为其共同的终极目标，而这个整体生活方式就是家族生活方式。
从个体的角度来看，中国文明所强调的是个体所处的伦理关系，强调个体在伦理关系中所承担的角色义务。所以，梁漱溟认为：“中国社会的组织构造为伦理本位、义务关系，与西洋根本不同”。“应当说中国是一‘伦理本位的社会’。”并指出：“伦理本位者，关系本位也。”即，从个体的角度来看，这种社会不是个体本位的社会，而是伦理本位或关系本位的社会。
但是，从社会的角度来看，相互协作的各种名分所构建的是社会整体的家族生活方式，所有社会成员都以实现社会整体的家族生活方式作为其共同的终极目标。因此，这种社会既不是以个体为本位的社会，也不是以伦理或关系为本位的社会，而是以社会整体的家族生活方式为本位的社会。所以，应立足于社会整体的家族生活方式理解个体及其相互关系。
以个体权利为例。“虽然‘权利’一词我国古已有之，但均与近代‘权利’之意大异其趣，当时‘权利’的意蕴在于‘权势及财货’。”是具有否定意义的词汇。在1864年翻译出版的《万国公法》中，“权利”一词被赋予新意，自此才摆脱否定意义，具有了现在的肯定意义。
梁漱溟指出：“权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！”之所以如此，是因为西方文明立足于个体之间的关系规定社会成员的权利义务，而中国文明立足于社会整体生活方式与个体的关系规定社会成员的权利义务。换言之，西方文明根本上从个体出发规定社会成员的权利义务，而中国文明根本上从整体出发规定社会成员的权利义务。由于根据社会整体生活方式的要求赋予个体以应尽义务和应得待遇，在这种社会不可能存在像西方那样的立足于个体的权利观念。
逻辑上，由于所有社会成员的应尽义务和应得待遇根本上由社会整体生活方式所决定，不存在社会成员之间对等权利或对等义务的问题。即使有人疏忽或抛弃自己的应尽义务，由此有人受到伤害，并不是从加害者与受害者之间对等的权利义务出发判断加害者的责任和对受害者的补偿，而是根据社会整体生活方式所规定的应尽义务与应得待遇判断加害者的责任和对受害者的补偿。换言之，社会整体生活方式作为统一要素总是介入所有社会成员之间的关系。理论上，任何事情都不能当作单纯的个体间关系来考虑和处理，而是应当立足于社会整体生活方式与个体的关系，即应当立足于整体与个体的关系考虑和处理。
三、法治与德治
西方文明以个体本位的利益关系为建立社会架构的基石，整个社会根据利益关系分化成不同的阶级阶层乃至各种利益集团，凭借集团之力争权夺利。因此，西方政治以协调各种势力之间的利益冲突为己任，以实现公正的社会秩序为其使命。由于利益冲突根本上所遵循的是以势相争的逻辑，只有依靠以无法抗拒的暴力为后盾的强制性法律才能维护社会秩序，而统治者应当像清廉公正的法官那样依法治国。
相反，中国文明所追求的是家国一体、天下一家，即实现社会整体的家族生活方式。家族生活方式是以纵向的依恋关系为主轴的生活方式。因此，若要实现家国一体、天下一家，不但领袖与民众必须建立表率与追随者关系，而且在领导阶层内部也要层层建立表率与追随者关系。只有如此，整个社会层层环环相扣的表率与追随者关系，如同环环相扣的代际依恋关系那样，把千家万户凝聚为同心一体、相依为命的命运共同体，从而实现家国一体、天下一家的社会。
依恋关系是内在的心灵与心灵的关系，它所依靠的是德性的力量。若要与民众建立依恋关系，以领袖为核心的领导阶层必须具备民之父母的德性，必须以德治国。这意味着，领导阶层必须以修身为己任。修己才能安人，修身才能平天下。
由于以德治国根本上所依靠的是德性的魅力，国家兴旺盛衰的关键在于领导阶层尤其是领袖人物的德性。正因为如此，即便制度不变，只要领袖人物发生更替，现实政治可能会发生根本性变化。换言之，“人存政举”，“人亡政息”。德性可以弥补制度的缺陷，而制度无法弥补德性的缺陷。可见，“内圣外王”成为德治的理想理所当然。
