摘要：先秦两汉社会流传的众多五帝名单，可归结为古史先祖之五帝体系和阴阳五行之五帝体系。随着知识观念的衍生以及政治“大一统”的推动，这两种五帝体系由最初的相别逐渐走向交错、融合。特别是当炎帝与神农合体、炎帝与黄帝上升为“三皇”、少皞进入古史先祖谱系并成为五帝之首时，新型的“大一统”世系得以形成。相对于政治“大一统”，这是中华民族文化身份的“大一统”，具有超越血缘、族别、地域的性质。在两种五帝体系的融合过程中，不但少皞完成了谱系化的过程，炎帝与黄帝的先后次序也得以固定。由此，先秦时期的“黄炎之后”转变为“炎黄之后”，这一观念奠定了中华民族祖先认知、文化身份认同的基石。新型的古史先祖谱系不仅标志着中华民族文化身份的形成和确证，更代表着中华民族共同体意识的进阶和提升。
刘全志，北京师范大学文学院、中国传统文化研究中心教授
本文载于《社会科学》2026年第7期
20世纪20年代以来，以顾颉刚为首的古史辨学者开始以“科学的眼光”来审视文献记载中的五帝事迹，由此掀起了对五帝历史真伪的大讨论。经过一百多年的思考与辨证，特别是随着考古成果的日益增多，学界普遍认为在遥远的中国历史上存在着一个被后世称为“五帝”的时代，但文献记载中的“五帝谱系”则为“后世民族融合的产物”。在民族融合的过程中，共同体意识呈现于话语的表达则是完备化的“五帝谱系”。细致梳理先秦两汉文献有关五帝的话语，颇能展现出“五帝谱系”的变动、交错与融合过程。这涉及先秦两汉社会对“五帝谱系”的认知与接受，也关系到由华夏民族走向中华民族之时文化认同、身份认同的方向。中华民族在秦汉时期的初步形成，“五帝谱系”的建构和融合在其中起着重要的文化联结和推进功能。从一定意义上讲，也正是由于“五帝谱系”的融合，才使得中华民族同根共祖意识得以铸牢和提升。
一、两种五帝体系的区分与话语逻辑
按照司马迁《史记·五帝本纪》（以下简称《五帝本纪》）的记载，五帝名单即为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。但对当时的知识界来说，五帝的名单并不固定。相传为孔安国所作的《尚书序》以少皞（昊）、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝（同于皇甫谧《帝王世纪》），这说明《五帝本纪》对五帝的选择只是众多五帝名单中的一种，当时还远没有形成整齐划一的认知。换言之，关于“五帝”所涵盖的古帝王，至迟在司马迁撰写《五帝本纪》的时代就已产生诸多的困惑和争议，司马迁所说“百家言黄帝，其文不雅驯”，应该不仅仅指黄帝，还应该指向五帝名单的不确定。司马迁明言“予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚”，其中话语凸显了《大戴礼记》之《五帝德》与《帝系》两篇的价值和重要性，同时也展示出当时知识界关于“五帝”的争议，所谓“顾弟弗深考”就是指其他大部分人没有进行深入考察研究，并不相信《五帝德》与《帝系》的内容。
司马迁想努力改变这一状况，于是根据《五帝德》与《帝系》撰写了《五帝本纪》，即“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首”。从这些话语可以看出，尽管所面对的五帝名单繁杂多样，但司马迁还是根据自己的“深考”将五帝事迹“著为本纪书首”。司马迁的这一做法，既有整齐百家杂语的努力，更有为“大一统”政治提供可信、规范的世系之追求。
先秦两汉社会流传着多种五帝名单，并不仅限于《五帝德》《五帝本纪》所列的五帝。如王晖根据文献记载认为存在5种五帝的名单。其实，单论将古帝王排列为五的名单，不止5种，有时甚至还与三王相糅合。一个十分典型的例子便是《太公阴谋》，其云：
武王问尚父曰：“五帝之戒可闻乎？”尚父曰：“黄帝之时戒曰：吾之居民上也，摇摇恐夕不至朝。尧之居民上，振振如临深川。舜之居民上，兢兢如履薄冰。禹之居民上，栗栗恐不满日。汤之居民上，战战恐不见旦。”王曰：“寡人今新并殷居民上，翼翼惧不敢怠。”
周武王与尚父问对讨论的话题是“五帝之戒”，而尚父所列举的言辞分别是黄帝、尧、舜、禹、汤。前言“五帝”后列帝王的名单，展现出文本作者认为黄帝、尧、舜、禹、汤就是“五帝”。
近似的话语逻辑也见于《庄子·天运》所说的“三皇五帝”，并借老聃之口明言“余语汝三皇五帝之治天下”，其后依次列举黄帝、尧、舜、禹“治天下”的措施和效果，重在呈现“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉”，代表着道家学者对“三皇五帝”观察的视野。无疑，在《庄子·天运》的作者心中，黄帝、尧、舜、禹是“三皇五帝”的典型代表。这些话语不同于后世所认可的五帝名单，但在战国时期的话语中却被认为属于五帝的范围。与此同时，郭店楚简《唐虞之道》明言“孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，咸由此也”，其中又展现出“六帝”之名。另外，《周易·系辞下》言说帝王与易道的关联，列出包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜，虽未明言“五帝”，但实为五人之数；类似的排列还见于《战国策·赵策二》赵武灵王言说“宓戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒”等。这些五帝名单各有交错而不同，如果再加上《战国策·秦策一》苏秦所言“昔者神农伐补遂”、《吕氏春秋·古乐》所言“黄帝又命伶伦与荣将铸十二钟”以及《尊师》所言“神农师悉诸”等尽管没有标明“五帝”但又与“五帝”相交叉的话语，那么战国知识界所使用的五帝名单将更为多样。所以，如果将这些记载加以集中、汇集，所得出的“五帝”序列绝不止5种。这一现象也意味着，我们对战国知识界“五帝”的区分，不宜采用表面的言辞罗列，而是要抓住这些言辞背后的内在逻辑和话语根据。
结合相关言说，顾颉刚提出“前期五帝说”与“后期五帝说”的区分，认为：黄帝、尧、舜加上颛顼、帝喾，属于前者；黄帝、尧、舜加上伏羲、神农，属于后者。在司马迁生活的时代后者更为流行，但他“违俗而从了前期说”。郭永秉认为所谓“后期五帝说”出现于秦以后未必可信，而“前期五帝说”所构成的黄帝大一统帝王世系即《帝系》应晚于《武王践阼》。以时间来看，“前期五帝说”和“后期五帝说”只是如《太公阴谋》所言“五帝”的名单不同，两者均属谱系化的古史之五帝，还未涉及阴阳五行知识下的五帝体系。从远古帝王被整齐为“五帝”的过程中可知，先秦知识界曾先后出现三帝（《管子·法法》）、四帝（上博简《举治王天下》）、六帝（郭店简《唐虞之道》）甚至八帝（《管子·侈靡》）、九皇（《鹖冠子》）的称谓，而借助阴阳五行知识观念的参与和支撑，“五帝”的称谓最终流行于世，成为先秦知识界普遍使用的名称。特别是上博简《容成氏》记载了许多“有天下”的古帝王，这些古帝王也具有先后即位的可能，但作者并没有将他们整理为一个前后相连的体系，也没有将这些古帝王整齐为“五”，这应是“未经整理加工的原生态古史传说”。出土文献的这一现象，更能说明“五帝”称谓的定型和传播，与阴阳五行知识观念密切相关。顾颉刚认为“五帝之说当起于五方五色帝之祠”，从“五帝”之称的来源而言，这是正确的，但并不能以此认为黄帝、尧、舜等五帝是天神的人格化或拟人化。阴阳五行知识观念贡献了“五帝”的称谓，而使用这一称谓的人群早已不再局限于一家一派的范围。显然，阴阳五行知识观念对于“五帝”之称的使用以及“五帝”内涵的阐释都具有重要的推动作用。因此，统观先秦乃至两汉有关“五帝”的话语逻辑，可将五帝名单分为两大系统：第一种是纵向型的古史先祖之五帝体系，以黄帝的血缘关联为核心，强调纵向朝代的依次更迭、帝位次序的依次相承，可以由黄帝向前追溯至神农、女娲、伏羲乃至其他古帝王，也可以由黄帝向后依次延续，经颛顼、帝喾至尧、舜，甚至达到夏禹、商汤。在这一五帝体系中，帝王按朝代的先后依次排列，其中黄帝位于五帝之首，其他四帝由黄帝血缘相关联，构成黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜依次相承的“五帝谱系”，纵向型的朝代更迭是这一古史先祖系统的脊骨。这一体系不但被《五帝德》《帝系》所书写，也被司马迁所采择写入了《五帝本纪》。第二种是阴阳五行观念指导下的“五帝”，它与天下五行、五方、五季、五色、五音相配，可称之为五行神、五方神或五色神，即中央土对应黄帝、东方木对应青帝太皞（昊）、南方火对应赤帝炎帝、西方金对应白帝少皞（昊）、北方水对应黑帝颛顼。与纵向型的古史先祖体系之五帝不同，这一体系中的“五帝”也许各自具有远古帝王的身份，但他们的轮替不是王朝的更迭，而是天时季节的转换，他们的排列也非朝代的次序而是按照五方的位置，与五行之德一一相应，循环周期也只限于一年之内，如太皞与春季、炎帝与夏季、黄帝与季夏、少皞与秋季、颛顼与冬季。这样与一年五个时段一一相对应的要求，使得主宰方位的五帝，周而复始的期限必然是一年，所以与纵向型的朝代更迭相比，这一五帝体系凸显的是空间分布与自然时序，五帝位次的轮转与客观性的物理空间、时节相应，五帝之间只需要方位与时节的转移、递受，没有必然的血缘或统属的关联，是一种横向空间型五帝体系。与古史先祖体系凸显血缘关联相比，这一五帝体系凸显空间位置的排列：黄帝处于中央，带有统辖四方的含义，但与其他四帝没有明显的上下级关系，其中是否存在血缘关系并不是体系的重心。
诸如《周易·系辞》《庄子》《战国策》《吕氏春秋》所言的“五帝”，大多数属于古史先祖系统下的五帝（这些古帝名单其实蕴含着后世所认为的“三皇”），所以呈现出朝代更迭、治道相别的特征；与此相比，战国时期的月令文献以及两汉时期的谶纬文献，多采用阴阳五行知识观念下的五帝体系。如《逸周书·月令解》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》均采用阴阳五行之五帝体系，其中太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼分别代表着木德、火德、土德、金德、水德，掌控着东、南、中、西、北五个方位，主宰着一年五季（春、夏、季夏、秋、冬）的循环往复。这一体系下的五位帝王之间只有一年之内自然时序的转移变化，而没有展现朝代的更迭和血缘的关联，与古史先祖血缘系统中的五帝具有祖先品格相比，这些古帝尽管也可能来源于古史，但其作为先祖的品格并没有彰显，而是具有浓厚的自然神特征。
结合清人崔述所言《左传》《国语》与《五帝德》的语义不同，杨宽认为“此二系之五帝说固皆出于后人各据所本以配合而成”，而且“实乃东西民族各以其神话传说配合而成者”，“东系之五帝为太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼，西系之五帝说为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”。童书业指出“舜、帝喾、太皞、帝俊等为殷人东夷之上帝，诚是，惟以颛顼与尧为周人西戎之上帝，殊有问题”，“颛顼与尧亦东方之上帝”，“惟黄炎二帝为西方之上帝”。以东西地域间不同观念追溯族群单个先祖的方法，虽有一定价值，但以此来衡量五帝整体组合的不同，无疑具有诸多的冲突和矛盾：《礼记·祭法》《五帝德》《帝系》《逸周书·月令解》等显然难以区分其背后的书写者持哪一地域的信仰观念。同时，按东西地域的信仰不同来区分五帝，至少忽略了战国时期知识界言说五帝体系的历史语境：所谓东方之五帝的信仰在西方的秦国也有体现，阴阳五行知识观念遍布天下四方，实难以东西地域别之；同样，《五帝德》《帝系》也不便使用西系进行评判，战国时期的儒家学者以齐鲁为中心，足迹也遍布当时的天下各国。因此，将五帝名单按照知识系统的不同，分为古史先祖谱系下的五帝体系和阴阳五行知识观念下的五帝体系，是十分恰当的。
二、两种五帝体系的交错与融合
阴阳五行之五帝体系接受面甚广，在先秦社会的影响力甚至强于古史先祖系统之五帝。如《史记·封禅书》记载，秦国从很早就开始祠畤上帝，其后历代延续，逐渐形成密畤青帝、上畤黄帝、下畤炎帝、畦畤白帝，至汉高祖立北畤黑帝，以成五帝畤。一些学者认为这些祠畤代表着秦国对祖先神的祭祀，其实从秦襄公开始“祠上帝西畤”，至秦文公“初为鄜畤，用三牢”和秦宣公“四年，作密畤”，都明确言说祭祀的对象是上帝天神，即所谓“祠白帝”“祭青帝”。显然，秦国的祠畤五帝，应是阴阳五行体系下的五帝体系，但因为秦人为少皞之后，所祭祀的白帝又带有祖先神的品格。不过，秦人的这一内在认知随着阴阳五行学说的流行而被遮蔽：世人对秦人祠畤上帝的行为也往往以阴阳五行的知识观念加以阐释。如司马迁云“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝”，太史公使用西方、白帝来阐释秦襄公的祠畤行为，无疑是阴阳五行学说的映照。
与此相应，月令文献的描述、秦国的政治实践，逐渐延续至汉代，如刘邦设黑帝北畤，以成五帝祠畤就是典型的证明。汉朝的文化政策，受到阴阳五行学说的影响，并非仅限于董仲舒所提倡的“天人感应”，还有皇帝亲自祭祀的雍五帝畤、渭阳五帝庙等，这些国家祭祀活动与精英知识阶层的逻辑推衍产生叠加效应，必然影响谶纬文献对阴阳五行之五帝体系的大肆宣扬。如《春秋运斗枢》云“太微宫有五帝座星”，《春秋文耀钩》则依次言说黄帝、青帝、赤帝、白帝、黑帝与天上星座相配，以成青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招拒、黑帝汁光纪、黄帝含枢纽的组合，显然是对阴阳五行之五帝体系的使用。
另一纬书《河图》还将“五色帝”与天上木、火、土、金、水五大行星相对应，“五色帝”“五方帝”“五行帝”由此也成为了“五星帝”，其云：
东方青帝灵威仰，木帝也。南方赤帝赤熛怒，火帝也。中央黄帝含枢纽，土帝也。西方白帝白招拒，金帝也。北方黑帝叶光纪，水帝也。
这应是“五帝”灵威仰等在“太微宫中有五帝座星”之外的又一新型建构，即五方帝不仅对应于太微宫中的恒星之五帝座星，也对应于位置变动的五大行星。对此，《春秋元命苞》呈现得更为清晰，其云“苍精用事，象岁星。赤精用事，象荧惑。黄精用事，象镇星。白精用事，象太白。黑精用事，象辰星”；《春秋文耀钩》也云“填，黄帝含枢纽之精，其体璇玑，中宿之分也。赤帝熛怒之神，为荧惑焉，位在南方，礼失则罚出”。五方帝与天空之行星依次相关联，展示出阴阳五行之五帝体系与古史先祖系统的区别。
当然，随着西汉大一统王朝的稳固与政治意识形态的建构，两种五帝体系的衍生也逐渐走向了融合，最为典型的例证则是《春秋录图》所阐释的“五方帝”之特征：
东方苍帝，体为苍龙，其人长头，面大角骨起眉，皆丰博，顺金授火。南方赤帝，体为朱鸟，其人尖头员面，方颐，张目，小上个下，须髯偃胸，顺水授土。中央黄帝，体为轩辕，其人面方十颡，兑显缓唇，背丰厚，顺水授金。西方白帝，体为白虎，其人方颡直面，兑口大鼻，小角，顺火授水。北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳，垂腹反羽，顺土授木。此并象五行之元，依其行次以相传授也。
其中的五方帝，不但各居一方、代表五行之德，而且具有与之相应的形貌面容，显然“五方神”“五行神”在其原本的自然品格之下，又具有了人格化的特征。特别是与其他四帝和四方之色的相配不同，位居中央之位的黄帝“体为轩辕”，这一“轩辕”可指向天上的恒星星座名，也可指向于人祖黄帝的名称。无疑，《春秋录图》的话语已带有五方神与祖先神融会的特征。
从文献来看，经过五帝知识观念的衍生和扩展，至迟在西汉中晚期，两种五帝体系开始走向交错、融合，如司马迁撰写《史记·三代世表》时明言“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异”，其中“终始五德之传”涉及“黄帝以来皆有年数”，展示出古史先祖之五帝体系已经完成了与五行之德一一相配的组合，但是此说并没有被司马迁所采纳。此外，《吕氏春秋·应同》所言黄帝为土德，可以看出在以邹衍为代表的阴阳家话语体系中，黄帝的身份已经兼具两种体系的特征，两种五帝体系的融合可以说是从黄帝开始的。除了古史先祖之五帝体系带有五德运行的色彩，两种五帝体系的交汇和融合也主要表现于阴阳五行知识体系的五帝开始人格化、先祖化，即阴阳五行之五帝体系逐渐向古史先祖之五帝体系接近、靠拢，以使阴阳五行知识观念下的五帝更具有权威性、可信性。也正是在这一趋势下，太皞氏与伏羲氏逐渐融合为一体，炎帝和神农氏也走向合二为一。
从最初来源上来看，两种五帝体系中的单个名单都来源于自古相传的古帝，只不过在儒家、阴阳家各自的话语整齐过程中，将两者的品格作了十分明显的区分：古史先祖之五帝体系，具有历史品格，与朝代更迭密切相关，强调血缘关联与依次相承；而阴阳五行之五帝体系，具有自然品格，与天时四季四方相关联，强调五行相生相克与周而复始的循环。从五帝的古史身份来看，两种五帝体系的交融是迟早的事，因为黄帝、颛顼本身就是两种体系所共有的古帝，因此，黄帝、颛顼在两种五帝体系中最早完成祖先神和自然神的合一，兼具历史品格与自然品格。而黄帝、颛顼的这一特征，必然会影响世人对其他古帝身份的认识和评价，于此，两种五帝体系的交叉、融合，成为知识观念衍生的必然结果。
特别是在西汉晚期当炎帝与神农氏合为一体之后，“三皇”具体所指尽管还没有最终确定，但是已趋具体化，知识界对“三皇”所指的不同言说足以证明：东方太皞氏指远古时期的伏羲，南方炎帝指远古时期的神农氏，而位居中央的黄帝和北方的颛顼本身就有先祖的品格。那么，在阴阳五行之五帝体系中，只有西方少皞氏还没有正式进入古史先祖系统之中。于此，借助既有的文献话语，少皞氏也必然被世人排列于古史先祖的谱系之中。而少皞被吸纳于古史先祖谱系的重要参照，便是炎帝与神农的合一。
三、神农与炎帝合体的过程
从两种五帝体系的交融来看，炎帝与神农的合体是两种五帝体系得以融合的重要契机。在一般的观念中，炎帝生活于黄帝之前，如果说黄帝是五帝之首，那么炎帝便与伏羲氏、女娲氏一起结为“三皇”，而炎帝位居“三皇”之末，如唐人司马贞根据皇甫谧、徐整等人的叙述而作的《三皇本纪》。值得明确的是，无论在皇甫谧的《帝王世纪》还是司马贞的《三皇本纪》中，炎帝与神农氏都是合为一体的，即被称为炎帝神农氏或炎帝神农。以知识观念的衍生过程来看，无论是将炎帝视为三皇之一，还是将炎帝与神农氏融合，都存在着一个漫长的衍变过程。同时，炎帝、神农氏合体以及成为三皇的过程，也见证了两种五帝体系融合的轨迹。
关于炎帝与神农合体的时间，顾颉刚认为直到西汉末年炎帝与神农才被称为一人：“自司马迁以前未有言炎帝之为神农者，而自刘歆以后始有之。”以现存的文献来看，顾颉刚的判断是有道理的。不过，在刘歆之前，知识界对炎帝、神农的关联也在隐约的建构过程之中。这首先表现在由黄帝、炎帝同时并行转换为炎帝、黄帝前后相继的变化层面。
在《左传》《国语》的话语逻辑中，黄帝与炎帝并非一先一后的关联，而是同时出现且相互征战（《左传》僖公二十五年、《国语·晋语四》司空季子的话语），且在话语中展现出尊崇黄帝的意识。而这一点在《逸周书·尝麦解》的叙述中则有了改变，其中的炎帝、黄帝已不是相互征战的关系而是具有前后相继的意味，文本所述炎帝请黄帝征伐蚩尤的话语则呈现出炎帝先于黄帝统治天下的信息。文本作者的这一意识，显然与《国语·周语下》所记周王室太子晋的话语存在着明显的区别：太子晋在言说天下民众时列举姜姓子孙的传承脉络和兴衰沉浮，然后将这些兴衰沉浮的家族、“亡王之后”称为“黄、炎之后”。尽管直接被太子晋称为“黄、炎之后”的人群还比较有限，但这一概括却显示出天下民众同是“黄、炎之后”的心理观念：当黄帝成为天下共主之后，炎帝的地位和作用也不能被忽视和抹杀。于此，伴随着天下之民皆为“黄、炎之后”观念的传播，炎帝的地位慢慢上升：由春秋话语中置于黄帝之后，渐渐变成了置于黄帝之前，这也是《逸周书·尝麦解》将炎帝加以提前的历史文化语境。
当然，炎帝置于黄帝之前的话语，并非仅见于《逸周书·尝麦解》，还有《管子·封禅》通过对封禅行为的言说将远古的帝王加以排序，其云：
管仲曰：“古者封泰山，禅梁父者，七十二家，而夷吾所记者，十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云。虙羲封泰山，禅云云。神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。黄帝封泰山，禅亭亭。颛顼封泰山，禅云云。帝俈封泰山，禅云云。尧封泰山，禅云云。舜封泰山，禅云云。禹封泰山，禅会稽。汤封泰山，禅云云。周成王封泰山，禅社首。皆受命然后得封禅。”
从黄帝、颛顼、帝喾（俈）、尧、舜依次排列来看，这是“五帝谱系”已经完成之后的话语。书写者将炎帝封禅泰山置于黄帝之前，显然折射出作者持有炎帝生活于黄帝之前的观念。同时，《管子》将神农与炎帝并提，且以前后相承的顺序加以言说，展现出神农与炎帝的区别，至少昭示着在先秦时期的话语中，神农与炎帝处于两分的状态。不过，将炎帝地位和时间提升至黄帝之前，就意味着炎帝与神农融合为一的可能，也蕴含着炎帝被提升为“三皇”的契机。
在战国诸子话语中，与将炎帝置于黄帝之前的做法相比，更多的是将神农氏置于黄帝之前，如《周易·系辞下》云“古者包牺氏之王天下也……作结绳而为罔罟，以佃以渔”，“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦”。这是将神农氏置于伏羲氏与黄帝之间，并重点言说三个时代依次相承、前后相继，这一话语方式并非《系辞》所独有，而是为战国知识界所通用。如《庄子·缮性》云“逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺”，《至乐》云“吾恐回与齐侯言尧舜黄帝之道，而重以燧人神农之言”，《山木》云“物物而不物于物，则胡可得而累邪？此神农黄帝之法则也”（同于《吕氏春秋·必己》云“物物而不物于物，则胡可得而累？此神农、黄帝之所法”），《盗跖》云“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”，这些是庄子学派将神农置于黄帝之前的话语，并着力突出神农之德高于黄帝的言说目的。与庄子学派相似，法家也重在突显神农与黄帝治理天下的前后相承，并认为两者采用的治理方式不同取决于时势的变化，如《商君书·画策》云“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也”，这显然是以法家的视角来观察神农与黄帝的区别。与道家、法家不同的是，《吕氏春秋》表现出兼收并蓄的特征，如《情欲》云“虽神农、黄帝其与桀、纣同”，《尊师》云“神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由，禹师大成贽”，《离俗览》云“然而以理义斫削，神农、黄帝犹有可非，微独舜、汤”，《上德》云“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也”，其中既有法家、道家的观念，也有儒家、墨家的思想，展现出各家汇融状态下对神农、黄帝前后相承的言说。
战国知识界对神农与黄帝顺承关联的建构，与炎帝生活于黄帝之前的话语相互叠加、联结，便为炎帝与神农的合体奠定了充分的话语基础。而在炎帝与神农合二为一的过程中，司马迁《五帝本纪》的书写无疑是其中十分重要的一环，其云：
轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。
司马迁的书写涉及黄帝、神农、蚩尤和炎帝，四者相互交叉，以至后世产生众说纷纭的现象。如果了解司马迁所根据的话语资源，那么出现这些繁复、交错的现象，应是反映了当时知识界对四者关联难以理清的真实状况。首先，司马迁按照战国诸子通用的话语方式，将黄帝置于神农氏之后，所以明言“神农氏世衰”“神农氏弗能征”，其后又根据《逸周书·尝麦解》叙述蚩尤对天下诸侯的侵暴，而其中又涉及《五帝德》所记黄帝对炎帝的征战。显然，司马迁在这里至少将三种话语加以融合：一是黄帝生活于神农之后，一是黄帝战蚩尤，一是黄帝战炎帝。有论者认为司马迁所言的神农氏即炎帝，蚩尤即炎帝之后。这无疑是一种弥缝之举。在司马迁的话语中，神农、炎帝、蚩尤是相互区别的，三者无法合三为一，这也是司马迁将他们的故事兼收并蓄的原因和前提。不过，尽管在司马迁的意识中，神农与炎帝存在着明显的区别，但是在后人看来，“神农氏世衰”正与《逸周书·尝麦解》所言“赤帝分正二卿”“赤帝大慑，乃说于黄帝”相映照。于此，司马迁《五帝本纪》的书写便为神农与炎帝的汇融提供了话语支撑。另外，《史记·封禅书》记载在汉武帝封禅泰山后，按照方士的建议，在“泰山下祠五帝，各如其方，黄帝并赤帝，而有司侍祠焉”。此处的“五帝”应是阴阳五行之五帝体系，与文帝时渭阳五帝庙、雍地五帝畤一致，但是将“黄帝并赤帝”加以突出，体现了汉武帝及方士对于黄帝、炎帝尊贵地位的凸显和强调。这为炎帝最终摆脱黄帝征战对象的身份，提供了重要的话语支撑，也为炎帝与神农氏的合体准备了必要的条件。从这一点来看，炎帝地位的上升、炎帝与神农氏的合体，直接借助的话语资源可能是阴阳五行知识体系的价值观念：炎帝处于南方为炎夏，而黄帝代表季夏，位于其后，自然时间的前后衍生为政治时代的先后显得更为顺理成章。然而，从阴阳五行知识体系的形成过程来看，将黄帝配置于季夏、位于炎帝之后，本身就是对“炎帝先于黄帝”观念的使用，因为作为一个月的“季夏”变成一个自然季节，进而对应处于中央土的黄帝，实为阴阳家学者的创制。不过，究竟是阴阳五行的观念在先还是炎帝早于黄帝的观念在先，到了汉武帝时期已经显得不太重要了，因为此时的黄帝、炎帝，早已具备了方位神与祖先神双重品格。
与司马迁的书写具有相似作用的，还有董仲舒所言“三统”对于神农的阐释，其在《春秋繁露·三代改制质文》中云：“汤受命而王”之时“以神农为赤帝”，“文王受命而王”之时“以轩辕为黄帝，推神农以为九皇”，“是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝”。董仲舒所言“九皇”应为传说中境界、等级最高的帝王，“九”并非具体的数量而是虚数。“九皇”之称形成于战国晚期，与“三皇”一样并没有具体所指，如《鹖冠子·天则》所云“九皇之制，主不虚王，臣不虚贵阶级”，“九皇”是立法制度的表率。陆佃依汉代《春秋纬》云“人皇兄弟九人，分治天下”推测“九皇之号，岂缘是欤”，这应是对社会传言之“九皇”的阐释和追溯，以关联秦始皇时使用“天皇”“地皇”“人皇”的话语。《史记》中《孝武本纪》记载汉武帝听从公孙卿及其他方士之说，进而“欲放黄帝以尝接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之”，南朝宋裴骃集解引三国韦昭云“上古人皇者九人也”，可见直至魏晋南朝，“九皇”具体所指也没有确定。由董仲舒的话语可知，“九皇”的地位和境界均高于“帝”。而将神农上推为“九皇”，无疑是一种褒扬和提升。董仲舒所云商汤将神农视为“赤帝”，其本意在于凸显商汤对神农的推崇和进阶，并非指向于神农即赤帝，因为当周受命而王时，又将神农上推为“九皇”，而轩辕被称为“黄帝”。但是，尽管董仲舒的本意并非视神农与赤帝为合体，但是随着“神农为赤帝”话语的流传，世人会慢慢忽略董仲舒言说的上下语境而对“神农为赤帝”加以延伸。也就是说，借助于董仲舒的话语，在忽略其言说意图的情况下，能够将神农与炎帝融合为一，而这一融合的炎帝神农氏已不局限于殷商之世，而是具有普遍、通代的地位，成为位居黄帝之前的远古帝王。
于此，有了这些知识观念的积累和铺垫之后，神农与炎帝的汇融便呈顺理成章之势，如刘歆《世经》云：
炎帝，《易》曰：“炮牺氏没，神农氏作。”言共工伯而不王，虽有水德，非其序也。以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。
这是刘歆使用五行相生来展示社会历史的变迁，伏羲氏为木德，以木生火而言，炎帝神农氏为火德，并教民耕种。至此，炎帝与神农氏正式合为一体，之前文献记载的神农氏之功德也成为了炎帝之功德。如神农教民耕种、神农尝百草以救人等，都被皇甫谧收录于《帝王世纪》炎帝的功绩之下。刘歆的创新，被东汉时期的知识界所接受，如《汉书·律历志》云炎帝“以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏”。班固的接受并非个例，而是东汉知识界的代表，如王符《潜夫论·五德志》所云“有神龙首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。其德火纪，故为火师而火名”，显然是将炎帝神农氏的出生更加神话，以增强权威性和神圣感。另外，高诱注《吕氏春秋·季夏纪》“无发令而干时，以妨神农之事。水潦盛昌，命神农，将巡功，举大事则有天殃”时，云“昔炎帝神农，能殖嘉谷，神而化之，号为神农。后世因名其官为神农。巡行堰亩修治之功。于此时或举大事，妨害农事，禁戒之，云有天殃之罚”；韦昭注《国语·鲁语上》展禽话语“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬”，云“烈山氏，炎帝之号也，起于烈山。《礼·祭法》以烈山为厉山也”，都是将炎帝与神农氏合为一体言说，并由此将先秦时期与神农相关的话语比附于炎帝。如韦昭所云炎帝与烈山、厉山的关联，被皇甫谧进一步书写于《帝王世纪》，并明言炎帝神农氏起于烈山而葬于长沙。当这一认知延续至《元和郡县志》则将炎帝的出生地与随县相关联，其云“随县，本汉旧县，属南阳郡，即随国城也，历代不改。厉山，亦名烈山，在县北一百里。《礼记》曰厉山氏，炎帝也，起于厉山，故曰厉山氏”。可见，在炎帝与神农合体之后，相关话语的衍生不但并未停止，而且变得更加丰富多样。
四、炎帝神农氏成为“三皇”
与炎帝和神农氏融合为一相应的，便是炎帝上升为“三皇”。“三皇”与“五帝”相配出现在战国诸子的话语中。如《庄子·天运》记载“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口”，“余语汝三皇五帝之治天下”，“余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施”。庄子学派所言“三皇五帝”是一种批判的视角，其所举古帝名称有黄帝、尧、舜、禹，可见这一时期的“三皇五帝”并没有具体的名单，与后世的“三皇五帝”无法相比，特别是与五帝名单相比，“三皇”更难以确指。
这一使用方式也见于《吕氏春秋·贵公》，其云“老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利而莫知其所由始。此三皇、五帝之德也”，作者在感叹老聃思想的至公之时，将之追溯至“三皇五帝”时期，但三皇具体所指，无疑也是模糊不清的。类似的话语，还见于《吕氏春秋·用众》“夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也”，《禁塞》“上称三皇五帝之业以愉其意，下称五伯名士之谋以信其事”，《孝行》“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也”，等等。以《史记·秦始皇本纪》所记秦朝君臣讨论的话题可知，在“三皇”指向具体古帝的可能性之外，还有另外一种解释，即“三皇”为天皇、地皇、泰皇，后一种认知至少是李斯以及秦朝博士、大臣所认可的，并且强调“泰皇最贵”。这些现象呈现出，当时的知识界尽管使用了“三皇”的称谓，但对其内涵并没有加以确定性阐释。
与“三皇”类似的，还有前述“九皇”，汉武帝时期“九皇”经常被言说，但具体所指难以确定。而这一遗憾，在董仲舒所言“三统”将神农视为赤帝并上推为“九皇”、五帝名单被书写于《史记》以及炎帝和神农合二为一之后得到弥补，不过此时已到了东汉早期。这在班固所撰写的《白虎通》中有十分明确的记载：
三皇者，何谓也？谓伏羲、神农、燧人也。或曰：伏羲、神农、祝融也。礼曰：“伏羲、神农、祝融，三皇也。”……五帝者，何谓也？礼曰：“黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，五帝也。”
毫无疑问，在汉儒心目中，无论“三皇”的名单如何变化，神农氏都位列其中，而此时的神农氏已与炎帝结合为一体。于此，炎帝正式成为“三皇”的一员。炎帝与神农结合的话语，广见于各类文献，以纬书为例可见两者结合后所具有的身份特征：《春秋纬》云“炎帝号大庭氏，下为地皇，作耒耜，播百谷，曰神农”。显然，这一叙述展现出浓厚的话语糅合色彩：其中不但有炎帝与大庭氏的融合，更是将炎帝视为“作耒耜，播百谷”的帝王，如此炎帝与神农氏完全融合为一。此后，王符《潜夫论·五德志》和应劭《风俗通义·皇霸》都将神农氏炎帝视为确定不疑的“三皇”成员。特别是应劭还依次列举了《春秋运斗枢》《礼号谥记》《礼含文嘉》《尚书大传》中“三皇”的名单和意义等，展现出神农氏炎帝成为“三皇”乃是西汉晚期以来整个社会的共识。
现存两汉纬书记载了大量言说“三皇”的话语，这些应该是炎帝神农被提升为“三皇”之一的现实语境。如《春秋纬》云“德合元者称皇”，“合天者称帝，河洛受瑞，可放仁义”，将“皇”的品级置于“帝”之前。《易纬乾坤凿度》借黄帝之口云“太古百皇，辟基文籀，遽理微萌，始有熊氏”，其中“百皇”无疑是在“九皇”基础上进一步拓展。而无论是“九皇”还是“百皇”，汉人最终还是将之整合于“三皇”，也就是说，与“九皇”“百皇”相比，“三皇”延续着战国时期的话语，而被汉代学者加以指实和固定。如《洛书甄耀度》明确“以伏羲、神农、遂人为三皇”，《礼含文嘉》将“伏羲、燧人、神农”与黄帝、尧、舜依次言说，显然视前三者为“三皇”。《易纬通卦验》借孔子之口将时代依次表述为“太皇之先”“遂皇始出”“伏羲生本”，顺序大体如《易纬坤灵图》所云：“天皇氏之先”，“地皇出于熊耳，龙门之岳”，“遂皇始出”，“伏羲方牙精作易”。可见，这些纬书都将燧人氏视为“三皇”之一。与此相比，《易纬乾坤凿度》则以伏羲、娲皇、炎帝皇帝、轩辕公孙氏为言说顺序，展现出黄帝承接“三皇”而来，而女娲为“三皇”之一。与之类似，《河图帝系谱》云“天皇氏以木王，地皇氏以火纪”，其后依次言说伏羲、神农、女娲，并言伏羲之乐为《扶来》（《立本》）、神农之乐为《扶持》（《下谋》）、女娲之乐为《充乐》，显然是将伏羲、神农、女娲视为“三皇”。除此之外，纬书还将“三皇”视为天皇、地皇、人皇，如《易纬坤灵图》《易纬通卦验》《河图帝系谱》就有这一倾向，只不过它们比较凸显“人皇”的重要作用，即由观念的建构转变为历史常识的书写。与此不同，《春秋纬》则云“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分为九州，长天下也”，《尚书纬》又云“人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九州”，无疑这是汉代知识界所认为的另一“三皇”名单。也正是由于这些有关“三皇”的丰富话语，不但使得炎帝神农氏跻身于“三皇”，而且随着相关话语的传播和接受，炎帝神农氏位居“三皇”、下接轩辕黄帝，已成为世人熟知的“古史知识”。于此，这一“古史知识”为从春秋时期的“黄炎之后”转换为“炎黄之后”提供了重要的话语铺垫和理论支撑。
五、少皞进入古史先祖体系的途径
炎帝与神农的合体促进了两种五帝体系的交融，同时也为少皞完成古史先祖的谱系化过程提供了契机和参照。
结合司马迁所写《五帝本纪》所选择的五帝名单，王晖认为也许可以忽略炎帝，但是“一个重要的领袖人物少皞被省去就不好交代了”，即忽略少皞的事迹或者少皞没有进入《五帝本纪》应可视为《五帝本纪》的不足。笔者认为，司马迁之所以没有把少皞氏写入《五帝本纪》，主要是因为此时的少皞是作为阴阳五行之五帝体系出现的，此时的少皞还未完成古史先祖的谱系化过程。
而当两种五帝体系汇集、交融之时，有关少皞为古帝的话语便被激活和阐释，成为赋予少皞进入古史先祖体系的文献依据，如《国语·楚语下》观射父所云“及少皞之衰也……颛顼受之……”，《左传》昭公十七年郯子所云“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近”，都可视为少皞“王天下”是在颛顼之前，而颛顼是继少皞氏而起的，由此形成“少皞→颛顼”的组合也十分顺理成章。这与《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》等月令文献中的方位神性质不同，少皞借此可以进入以黄帝为首的血缘谱系之中，完成古史先祖的谱系化过程。
以现存的文献来看，少皞进入古史先祖谱系的时间，应在西汉晚期，刘歆《世经》即为典型的证据。在《世经》中，刘歆根据《左传》昭公十七年郯子的话语，认为存在着从少皞到太皞的上溯次序，即“少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊”，于此从太皞伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、少皞金天氏一直到伯禹、成汤，朝代的更迭代表着五行之德的转移，只不过与邹衍的五行相胜决定朝代的更迭相比，刘歆主张五行相生决定朝代的转移，即由太皞伏羲氏至殷商之成汤共经历了两次五行之德的循环。于此，不但太皞氏与伏羲、炎帝与神农得以合二为一，而且少皞与金天氏融合，并成为古史先祖系统中重要的一环。刘歆的这一融合，在王莽一朝已被付诸政治实践，《汉书·王莽传》记王莽言：
“帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黄帝、帝少昊、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝夏禹、皋陶、伊尹咸有圣德，假于皇天，功烈巍巍，光施于远。予甚嘉之，营求其后，将祚厥祀。”惟王氏，虞帝之后也，出自帝喾；刘氏，尧之后也，出自颛顼。于是封姚恂为初睦侯，奉黄帝后；梁护为修远伯，奉少昊后；皇孙功隆公千，奉帝喾后：刘歆为祁烈伯，奉颛顼后；国师刘歆子叠为伊休侯，奉尧后；妫昌为始睦侯，奉虞帝后；山遵为褒谋子，奉皋陶后；伊玄为褒衡子，奉伊尹后。
王莽所言古之帝王功臣从黄帝算起，依次为少皞、颛顼、帝喾、尧、舜，以至大禹、皋陶、伊尹，显然与刘歆《世经》一样，将少皞置于黄帝之后、颛顼之前，并进一步分封“梁护为修远伯，奉少昊后”。无疑，王莽时代已用制度方式将少皞纳入了古史先祖体系。从刘歆、王莽的话语可知，将少皞视为黄帝之后，乃是当时知识界的共识，这一点也展现于《春秋纬》，其将少皞视为青阳，并明言少皞为黄帝子，“代黄帝而有天下，号曰金天氏”。可见，在西汉晚期，少皞已经正式完成了谱系化的过程、进入了古史先祖的谱系之中，成为前继黄帝、下承颛顼的古帝。
当然，刘歆《世经》重点讨论的是五行相生决定朝代的更迭，而对伏羲、神农、黄帝以至少皞、颛顼、帝喾、尧、舜，谁属于“三皇”谁属于“五帝”，并没有明确的区分。同样，王莽虽然从国家制度层面确认了少皞的谱系地位，但他与黄帝如何自洽于五帝名单，却没有最终解决。因此，少皞成为“五帝”还需要知识观念的进一步衍生。
六、新型“五帝”谱系的建构与“炎黄”观念
在刘歆的《世经》之外，《孔子家语·五帝》借用季康子与孔子的问对形式，讨论的主题也是“五帝之名”与“何谓五帝”，凸显的是阴阳五行体系之五帝，即将太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼分别与五行、五方相配；其后依次言说夏、商、周分别是以金德、水德、木德王天下，而陶唐、有虞是以火德、土德为王，并认为从陶唐、有虞到夏、商、周均“不配五帝”，是太皞至颛顼之后又一轮次的五德运行，而阴阳五行之五帝是“应五行而王”的第一轮次，尧、舜与夏、商、周三王“其德不可多也”，但是处于第一轮次五德运行之后的第二次循环。作者并没有将尧、舜置于“五帝”之列，而且尧、舜分别是火德、土德之瑞，却对应黄色、青色；夏之金德、商之水德、周之木德分别对应黑色、白色、赤色，同于董仲舒所言的“三统”。显然，尽管作者所推崇的是阴阳五行之五帝体系，但尧、舜和夏、商、周所代表的五行之德与五色的排列，却展现出两种体系的交汇、融合：夏、商、周分别代表黑、白、赤是自战国以来的普遍看法，由这一古史观念所推衍尧、舜之德色分别为黄、青，尽管显得不准确，但展现出作者将两种五帝体系融合在一起的努力和心理诉求。
整体来看，《孔子家语·五帝》认为从陶唐、有虞到夏、商、周，朝代的依次更迭是根据五行相生理论运行的结果，这与邹衍学派所说的五行相克决定朝代更迭不同，而是在刘歆“五行相生”决定朝代更迭理论基础上的延续，也是“汉承尧运”观念的体现。因此，《孔子家语·五帝》被书写的时代应在刘歆之后，是借助“五行相生”理论对唐、虞、夏、商、周朝代更迭的解释，同时也在刘歆基础上进一步确认了阴阳五行之五帝体系的权威性。于此，少皞尽管具有古史先祖的品格，但仍属于阴阳五行观念下的方位神，并没有进入谱系化的古史先祖体系之中。由此而言，刘歆《世经》仍然是少皞进入谱系化古史先祖体系的开端，但是他并没有将少皞视为古史先祖谱系的“五帝”之一。
以现存的文献来看，少皞被视为古史先祖之“五帝”应形成于东汉中后期。班固的《白虎通·号》所言“五帝者，何谓也？《礼》曰：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，五帝也”，仍然延续着司马迁《五帝本纪》的观点。在《白虎通》中，少皞仍然是阴阳五行观念中的西方白帝少皞，即“其帝少皞。少皞者，少敛也。其神蓐收。蓐收者，缩也。其精白虎。虎之为言搏讨也故”（《白虎通·五行》）。与之相似，《春秋元命苞》所言五帝异相，其云“黄帝龙颜，得天庭阳。……颛顼骈干，上法月参。……帝喾戴干，是谓通明。……尧眉八彩，是谓通明。……舜重瞳子，是为滋凉”，依次言说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，显然也是对司马迁《五帝本纪》的延续，其中也没有少皞的位置。
这一情况在东汉中后期得到改变，特别是随着刘歆《世经》所言阴阳五行之五帝与古史先祖之五帝交汇、融合的传播和接受，少皞氏凭借着原本既有的话语依据，必然会被纳入古史先祖谱系下的五帝名单。而郑玄注解《尚书中候·敕省图》的话语，可证明少皞已经进入了古史先祖之五帝体系，其云：
德合五帝坐星者称帝，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。实六人而称五者，以其俱合五帝坐星也。
显然，郑玄所言“德合五帝坐星者，称帝”，展示出其话语来源于谶纬文献，从而将五帝与天空之星座相配。其后，孔颖达正义：“五帝所以称帝者，《坤灵图》云：‘德配天地，在正不在私，称之曰帝。’”孔颖达所引《易纬坤灵图》对“帝”的界定，无疑是对郑玄注解话语依据的再次展现。更为重要的是，其所言“六人而称五帝”者的名单来自刘歆的《世经》。也就是说，在郑玄的时代，知识界早已将“三皇”具体化，尽管名单存在争议（《白虎通·号》），但阴阳五行体系中的东方太皞伏羲氏、南方炎帝神农氏已确定属于“三皇”，那么与此相应，少皞在借助刘歆《世经》已进入黄帝、颛顼序列的前提下，也不应单独游离于古史先祖谱系下的“五帝”之外。于此，郑玄所言以轩辕、少皞、高阳、高辛、陶唐、有虞六代为五帝，显然也是无奈之举，即名为“五帝”，实为六人六代，这就如同《五帝德》将题目、话题言说成“五帝”，但其实包含着大禹，实有“六帝” ——郑玄与《五帝德》的作者虽然并不处于同一时代，但他们也许同样面临着“人多位少”的困境。
在司马迁《五帝本纪》、刘歆《世经》、班固《白虎通·号》、纬书《春秋元命苞》的基础上，少皞被置于黄帝、颛顼之间而进入了五帝名单，尽管名为“五帝”实有六人，但在当时的人来看也是恰当、合理的。郑玄的这一做法，并非只是个人的认知，而是当时社会的普遍共识，如《易纬稽览图》所言古代帝王统治时间的长度，将“少昊四百年”置于黄帝与颛顼之间。同样的做法，也有《春秋命历序》，其云：
黄帝，一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏，传八氏，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏，传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。
这是从黄帝一直言说至帝喾，其中处于黄帝之后的是“帝宣”，又名“朱宣”（《河图》），即少皞氏，也就是刘歆、郑玄所说的金天氏。于此，少皞在西汉末年之前进入了古史先祖的谱系，而在东汉末年之前进入了古史先祖谱系下的五帝名单。其后，随着知识界进一步将“三皇”“五帝”加以区分，特别是当伏羲与女娲被视为同一时代之时，黄帝由“五帝”则进阶为“三皇”。由此，少皞便成为新型的五帝体系之首。而这一新型的五帝体系被书写于皇甫谧《帝王世纪》、旧传孔安国所作《尚书序》以及孙氏注《世本》之中，并由之影响到后世对“五帝”的认知，如北宋类书《太平御览》卷79《皇王部四》将“少昊金天氏”置于“黄帝轩辕氏”和“颛顼高阳氏”之间，清人马骕所撰《绎史》将《少皞纪》置于《黄帝纪》和《高阳纪》之间。
至此，两种五帝体系也得以完美融合，即东方太皞伏羲氏、南方炎帝神农氏、中央黄帝轩辕氏为“三皇”，而金天氏少皞、高阳氏颛顼、高辛氏帝喾、陶唐氏帝尧、有虞氏帝舜为“五帝”。这一“三皇五帝”名单的确定，也代表着两种五帝体系最终完成融合的途径：前三位成为“三皇”，并依次代表着东方、南方和中央；而后五位成为新型的“五帝”，少皞位居五帝之首。更为重要的是，将远古帝王如此排列不仅显得严密整齐，而且依次相承、前后相随，显示他们的功绩和德行也代代相传、万世为法；每一位古帝都找到了自己恰当的位置，这映射出每一位古帝的后人都能够追寻自己的文化身份、确证自身的价值，进而表达了对“大一统”政治观念和文化共同体的认同，由此构成了中华民族共同体意识中坚定而稳固的祖先认同和文化身份的确证。
在少皞进入古史先祖谱系，又逐渐成为新型“五帝”之首的过程中，原有的“三皇五帝”知识观念也由精英阶层逐渐播散至最为普通的一般阶层。在东汉社会，“三皇五帝”的功德早已由知识界波及整个社会，知识储备最为有限的社会阶层也开始表达对“三皇五帝”的认同，如东汉时期的画像刻石多有“三皇五帝”的题材，最为典型的是山东嘉祥县武梁祠画像：
图1 武梁祠古代帝王图
图2 武梁祠神农氏画像石
武梁祠古代帝王图（图1）呈体系化组合，而非单一、无线索的展示：各个图像之间不仅具有显著的关联性，而且也具有十分清晰的榜题。榜题位于人物画像的左侧，而所列古帝人物从右至左依次是伏羲—祝融—神农—黄帝—颛顼—帝喾—帝尧—帝舜—夏禹—夏桀。显然，在以黄帝为首的五帝名单之前，伏羲、祝融、神农被视为“三皇”：五帝名单采用的是《五帝本纪》的正史书写，因此没有少皞的位置；而“三皇”采用的是《白虎通》所记《礼》的说法。在这里，少皞的位置尽管没有被展示，但是神农与炎帝的合体却被呈现得淋漓尽致：画像石（图2）上的神农氏双手持双齿耒耜，作耕地状，左侧榜题为“神农氏因宜教田，辟土种谷，以振万民”，这与《周易·系辞下》所云神农氏“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”颇为相合。炎帝神农位于黄帝之前，展现出普通社会阶层对于炎黄前后位次的接受和认同。
与武梁祠刻画古帝王的行为一致，但更能凸显炎黄重要地位的刻石是炎帝、黄帝升仙图，这样的题材见于徐州铜山区苗山汉墓画像石刻（图3），时代为东汉中晚期。两幅被当代学者视为炎帝、黄帝升仙图的石刻，分别位于汉墓前室南壁的门西和门东：两图处于门阙的两侧，而门阙被称为“天门”，是灵魂进入来世的入口，从中可见两图的重要功能在于主人梦想借助炎帝、黄帝的引导或帮助得以升仙永生。以古人的方位左东右西来看，炎帝居于右位、黄帝居于左位，符合炎帝在黄帝之前的认知。
图3 东壁“黄帝升仙图”（左） 与西壁“炎帝升仙图”（右）
由于两图（图3）都缺乏榜题，将画像石的人物视为炎帝、黄帝，主要是通过人物画像的信息来确认的。与较为抽象的被视为“黄帝升仙图”的画面相比，被视为“炎帝升仙图”的画面显得更为写实、摹真。画面上的人物头戴斗笠、身披蓑衣，一手持双齿木锸（耒耜），另一手牵一凤凰（按照阴阳五行学说，炎帝主宰南方，身边有朱雀或朱鸟，凤凰称之为朱雀更为合适）。画面人物手持双齿耒耜的形象，与一般榜题为“神农氏”的画像石具有相同的元素，可以确证画面人物为炎帝神农氏，而非他人。“炎帝升仙图”构图灵巧，画面元素搭配协调，炎帝面向一轮圆月，月中清晰可见蟾蜍和玉兔；炎帝、凤凰（朱雀）之后还有一头具有羽翼翅膀、口衔灵芝草药的神牛，这应与神农尝百草以及神牛耕种存在着密切的关联。
由这一幅写实的“炎帝升仙图”，再来看被视为“黄帝升仙图”的画面，则能够理解抽象画面的含义。画像石上学者视为“黄帝”的图像被刻画成熊首人身，正脱离脚下的飞马向上飞升，熊首面向太阳，日中画有三足乌。除了黄帝号为有熊的信息之外，画面中部的飞马也是确认黄帝身份的重要信息。画面上的马四蹄飞奔而回首嘶鸣，马尾上扬而双肋似有羽翼，马的颈部构图繁复、马面形象似为龙首，这些信息都与两汉文献所言说的黄帝乘“飞黄”“訾黄”飞升存在明显的对应关联。如《淮南子·览冥训》所言的黄帝治天下“飞黄服皂”，高诱注“飞黄，乘黄也，出西方，状如狐，背上有角，寿千岁”，高诱所言应出自《山海经·海外西经》“有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁”；另外，《汉书·礼乐志》记载汉武帝所定郊祀歌《日出入》有“六龙之调，使我心若，訾黄其何不徕下”，其中“訾黄”颜师古注引应劭曰：“訾黄一名乘黄，龙翼而马身，黄帝乘之而仙。武帝意欲得之，曰：‘何不来邪？’”从这些解释可知，飞黄、乘黄都与黄帝乘之飞升密切相关。同样，画像下方的神象，低头卷鼻、脚步稳健，寓意着黄帝乘黄飞升还需要大象坚实稳固的支撑。画像石对大象的刻画，正与《韩非子·十过》所言“昔黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并鎋”的描述相一致。而由《韩非子·十过》再反观图像，便会发现下层图像除了大象之外，还有处于象鼻前侧的“蛟龙”。于此，神象、蛟龙的出现，更能证明此图与黄帝飞升成仙有关。可见，画像石尽管没有榜题，但是熊首、乘黄、神象、蛟龙等信息无不指向黄帝。所以，这幅画像就是东汉时人对“黄帝仙登于天”的主观性描述和直观化呈现。
炎帝、黄帝同时出现于同一墓葬，而且分列南壁东西方位，可见墓主人追随炎帝、黄帝的飞仙意图与心理诉求。同时，炎帝、黄帝同刻于墓室，而且炎帝居右、黄帝居左，代表着东汉时人追念炎黄二帝的次序和位次，已由春秋时期周王室太子晋所说的“黄、炎之后”转换为“炎、黄之后”。也就是说，如果要追溯中华民族将自己的身份定义为“炎黄子孙”的时间，那么应该是在东汉时期。此时，初步形成的中华民族已经十分自觉地将自己的远古先祖追认为“炎黄二帝”，而自身则成为“炎黄子孙”。
结 语
从长时段的衍生过程来看，尽管“五帝”的名称来源于阴阳五行知识观念，但是知识界对“五帝”的使用显然早已指向了古史先祖，这一现象也奠定了其后两种五帝体系的建构与融合过程都离不开古史先祖的影响。或者准确地说，两种五帝体系的融合是以古史先祖谱系的衍生为骨干的：在两种五帝体系形成之初，黄帝、颛顼就为两种五帝体系所同时具有，这也成为两种五帝体系逐渐走向融会的契机。同时，阴阳五行之五帝体系使用自古相传的帝王名称来指代五方神，本身就蕴含着远古帝王之于世人的神圣与权威：借助远古帝王的名称以增强阴阳五行话语的合法性与可信度。而正是阴阳五行知识观念的这一追求，使得其后两种五帝体系的融合便呈现出阴阳五行之五帝逐渐融会于古史先祖之体系，即横向空间型五帝向纵向王朝更迭型五帝靠拢，由此两者组成朝代与空间交错并存的新型古史先祖系统。在这一新型的古史先祖系统中，每一位著名的远古帝王都拥有了恰当而合理的位置：太皞伏羲、炎帝、黄帝成为“三皇”，而少皞成为率领颛顼、帝喾、尧、舜的五帝之首。
从古帝的构成来看，这一新型的古史先祖谱系看似是前后期“五帝说”的叠加，但事实并非如此，因为这一新型的古史先祖谱系不仅将伏羲、神农与太皞、炎帝合为一体，而且也将少皞的位置加以确定，这些新加入的元素显然不是前后期“五帝说”所具备的。从知识系统来看，前后期“五帝说”应该同属于古史先祖谱系，如果单纯是两者的融合、叠加也难以实现炎帝、少皞的融入，因此，新型古史先祖谱系的形成必然是阴阳五行之五帝与古史先祖之五帝的互动融合。
与原来的古史先祖谱系相比，这一新型的古史先祖谱系更加完整、合理，再加上阴阳五行之五帝本质上是方位神，带有很强的神秘性和天神色彩，因此融会于古史先祖系统后则增强了古史先祖体系的神圣性、权威性。同时，因为阴阳五行之五帝体系蕴含着中央与四方的空间关系，而当两者融会之后，新型的古史先祖谱系所涵盖的空间范围必然是包括中央和四方在内的整个天下，于此，“天下一家”“天下一体”的身份认同意识得以进一步增强和稳固。更为重要的是，阴阳五行之五帝体系没有明显的血缘关联，当他们融入古史先祖谱系中，无疑冲淡了旧有体系的血缘色彩，从而使得新的古史先祖谱系带有超越血缘关联的属性。显然，与前两种五帝体系相比，新型的古史先祖谱系具有更强的包容性、涵盖性和超越性，由此形成的“大一统”世系显得更加权威、可信、稳固，而且可以超越地域、族别、朝代、姓氏，进而涵盖无远弗届的天下四方：原本代表着横向空间型天下四方的阴阳五行之五帝汇融于古史先祖系统，使得古史先祖谱系在空间范围上得以开拓、扩展，进而使得新型的“三皇五帝”在学理上能够超越华夏族别、华夏地域，成为分布于天下四方和原本被视为“四夷蛮荒”之地的边疆族群的共同祖先。如五胡十六国多将自己的祖先追溯于“夏后氏之苗裔”“有熊氏之苗裔”“有虞氏之苗裔”“炎帝神农氏”等，显然是对这一新型古史先祖谱系的推崇和认同。同时，这些边缘族群对于自己文化身份的追溯，本身就可证明“天下一家”、同为“炎黄子孙”的观念已深入人心。
于此，经过五帝体系的交错与融合，不仅使得华夏地区的“大一统”世系得到充实和规范，更使得初步形成的中华民族共同体意识得到巩固和提升。这为中华民族在其后的历史进程中进一步吸纳、凝聚更多的族群，提供了文化身份认同的源泉和动力。
