摘 要：帝喾为商周祖先的认知，并非原本如此，而是存在着一个动态化的衍生过程。春秋战国时期的典籍对帝喾事迹的书写，呈现出时人对帝喾的认知和演绎：在春秋时期，世人仅将后稷追溯于帝喾，即视帝喾为周人直系先祖；其后，随着知识观念的衍生，战国早期又将商人先祖追溯至帝喾。帝喾在成为商周先祖的过程中，蕴含着与高辛氏的融合、颛顼的接续，并逐步完成了谱系化。同时，帝喾与帝尧的父子关系、帝俊的渐同和汇合也在这一过程中得以建立。帝喾成为商周族群共同先祖的过程，是一幅复杂而立体的动态化图景：屈原作品、《山海经》的书写，为之增添了瑰丽斑斓的色彩。
结合春秋战国典籍对帝喾事迹的书写，许多学者将这些事迹追溯至遥远时代的上古社会，认为这些事迹呈现出远古社会的历史事实。如根据文献记载的大夏之名、帝喾之乐器鼉鼓特磬等，潘继安认为山西襄汾的陶寺遗址是黄帝及帝喾的都城，因此学界不应该根据东汉末年的应劭、西晋皇甫谧之说判定陶寺遗址为尧都。其他学者又根据帝喾都亳的记载，认为帝喾所都之地即商人旧居之商丘。这些都是以早期书写必然映照远古历史的视角而持论的，关注的是文本内容所呈现的历史时代，而忽略了文本书写本身所处的历史时代。换言之，与远古社会的历史事实相比，早期典籍对帝喾事迹的记载，更呈现出这些记载所处时代的认知、观念。因此，帝喾是否一开始就被视为商周的先祖，值得怀疑。
司马迁在《史记》之《殷本纪》《周本纪》（下称《殷本纪》《周本纪》）中直言殷契之母简狄、周后稷之母姜嫄分别为帝喾次妃、元妃。于此，商周先人契、后稷都是帝喾之子，而帝喾则是商周两代的共同祖先。司马迁的这一记载可追溯至《大戴礼记·帝系》（下称《帝系》）的书写，其言帝喾四妃之子“皆有天下”，即帝挚、帝尧先后即位为天子，而契、后稷则是商周两代的开创者。以此再观察《帝系》之前的记载，帝喾并非本然与商周先祖的身份相对应。所以，结合学界的相关讨论，笔者将以立体、多维、动态化的视角来观察帝喾成为商周先祖的过程。
在完整的五帝谱系中，有关帝喾的书写在数量和篇幅上都比不上其他四位帝王，以至唐宋时期罗泌只能感叹“予尝求之帝喾之治天下，其迹之闻于代者，初无赫赫之功”。造成这种状况的原因，徐旭生认为主要是帝喾的材料贫乏，乃至让“善于附会的人也没有大办法”。早期典籍的书写证明，材料的贫乏并不影响帝喾的重要性，至少在春秋战国时人看来，帝喾具有无可替代的独特性。从血缘关联来看，帝喾不但是帝尧之父，而且也是商周的先祖契和后稷之父。仅就五帝谱系而言，帝喾与帝尧的位次传承是五帝之中唯一的一对父子组合。因此，无论在五帝之中还是承继五帝的夏商周三王，帝喾都具有不可小觑的分量。
一、《国语》《礼记》所记祀典的区别
学界在讨论帝喾身份的时候，往往认为其与颛顼一样，起先来自于天神，其后慢慢具有人格化。如郭永秉结合顾颉刚、郭沫若所论帝喾为商人至上神的说法，认为帝喾在比较晚的古史传说中被“彻底人化”。这些立论的根据表面上看是商周先祖的感生神话，而最终也许可追溯至《国语·周语下》（下称《周语下》）所记伶州鸠之言“星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之”。伶州鸠所言天之北维由颛顼所建然后又传之帝喾，能建北维者为天神，而能受之者也应是天神。客观而言，在伶州鸠的话语中，颛顼、帝喾的确具有天神的性质，但是如同大姜、逢公、后稷“所凭神”“所经纬”的天象一样，原本生活于地上人间，后来才上应天空之位。如此，颛顼、帝喾本是人间的帝王，后来才具有天神的品格。
帝喾为人祖的认知，在伶州鸠之前的话语中已有十分明晰地呈现，最为典型的例证便是《国语·鲁语上》（下称《鲁语上》）展禽的话语，其云：
帝喾能序三辰以固民，……商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
帝喾是周人举行禘祭的祭祀对象，可见其为人间帝王的身份。其中的帝喾“序三辰以固民”，即通过日月星的历时序列服务于民众，显然帝喾的这一职能与天文历法密切相关。按照颛顼“绝地天通”而命重黎以序天地的说法，在帝喾之前，与天文历法密切相关的应是颛顼，而在展禽的话语中，颛顼是承接“黄帝能成命百物，以明民共财”而“修之”。与颛顼的这一角色功能相比，帝喾的功绩是“序三辰以固民”，韦昭注“能次序三辰，以治历明时”，无疑指向天文历法。也就是说，颛顼、帝喾作为早期的帝王，两者都可以与天文历法相关联，于此形成了观射父口中的颛顼命重黎分司天地、展禽眼中的帝喾“序三辰以固民”。后来，随着颛顼与帝喾前后次序的稳固，特别是颛顼创建北维之说的流行，帝喾与天文历法的关联，开始处于颛顼的作为之后，即伶州鸠所说“颛顼所建，帝喾受之”。一个十分典型的证据便是，《周语下》伶州鸠的话语在展现帝喾具有天神品格的同时，更凸显了颛顼与帝喾位次前后相继的观念，即“颛顼所建，帝喾受之”展现出帝喾接续颛顼而成为帝王的认知。帝喾与颛顼的链接，显然要比展禽话语中“黄帝—颛顼”、帝喾、尧分述的方式更为顺畅。换言之，伶州鸠的话语表明，颛顼、帝喾两位远古帝王位次前后接续的观念已经形成。
从“周人禘喾而郊稷”可知，帝喾为周人所重视，且与后稷相关联，这一观念的进一步衍生便出现后稷为帝喾之子、姜嫄为帝喾元妃的认知。在展禽的话语中，我们很难得出周人“禘喾而郊稷”就意味着后稷为帝喾之子的结论，因为商人禘舜而郊冥、夏后氏禘黄帝而郊鲧、有虞氏禘黄帝而郊尧都不能得出郊祭对象与禘祭对象前后相继的关联，更不要说他们是父子血缘关系了。所以，后稷为帝喾之子的说法，并非展禽话语的含义，而是后人在此基础上的进一步演绎和生发，以至形成周人视帝喾为祖神的认知。从帝喾展现天文历法的能力可以推断，他与后稷产生关联的契机应该在于农业生产与天文历法的密切关系，韦昭云帝喾“治历明时”，以“教民稼穑以安也”。显然，按时播种、作物生长、粮食丰收等都与天文历法存在千丝万缕的联系，由此关联至两方面的任职者、掌管者也顺理成章。所以，后稷与帝喾得以建立密切的关联。
值得注意的是，在展禽话语中，帝喾只是与周人发生了关联，此时还没有与商人相关联，后世所说的帝喾之次妃简狄生商，在展禽的话语中还没有出现，在时人看来商人禘舜郊冥、祖契宗汤，已经成为完整严密的祭祀体系，而帝喾并不在这一体系之中。但是，帝喾被列入商人祀典的路线，并非无迹可寻。与《国语》所记不同，展禽的这一祭祀体系在《礼记·祭法》（下称《祭法》）中却得以改变，其云：
有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
在这一祭祀体系中，帝喾出现三次，一次是郊祭的对象，两次是禘祭的对象，分别被有虞氏、商人、周人进行祭祀。除了周人禘喾，其他两次均不见于展禽的话语，两者相较，有虞氏“郊尧”转变为“郊喾”、商人“禘舜”转变为“禘喾”。其中，“禘即是祀帝”，如果在展禽话语中“禘”还与祖先神的身份不那么贴切、契合，那么到了战国社会“禘”就是祭祀祖先神。与《国语》一样，《祭法》在展现帝喾功德时明言“帝喾能序星辰以著众”，这与“序三辰以固民”相同。
从这些同异信息来看，尽管不便直接判定两者文本的先后顺序，但是《祭法》的祭祀观念应是对《鲁语上》的延续和改编。也就是说，随着后稷与帝喾关联的追溯，后人将商人的祖先契也关联至帝喾，特别是通过“天命玄鸟，降而生商”的话语阐释将“天”理解为帝喾，而简狄成为帝喾之次妃，于是商人不应该“禘舜”而应该“禘喾”。从《鲁语上》所记展禽话语到《祭法》的表达，展现出世人将玄鸟、简狄与帝喾关联在一起的过程，而三者的结合“应该是后起的、次生的形态”。也有论者认为商代刻有“⊕”形符号的玉人就是商人先祖帝喾，同时帝喾也是雷神，在商人眼中起到保佑风调雨顺的作用。显然，这是以后起的知识观念来衡量商代的精神信仰：刻有“⊕”形符号的玉人、玉器，可以指向的人物众多，直接将之与帝喾对应则显得牵强。早期典籍的书写话语，足可证明商人与帝喾的关联是知识观念衍生的结果。以历史而论，商周依次相序，而商在前、周在后，这一次序反映于谱系的追溯应该是简狄为元妃、姜嫄为次妃。然而，《帝系》《周本纪》的书写却是姜嫄为帝喾元妃、简狄为帝喾次妃，这一描述除了言说者在商周之间推崇周代的心理诉求之外，也存在认知观念的衍生次序，因为从展禽到《祭法》的话语可知，后稷与帝喾的关联要早于商契与帝喾，于此形成姜嫄为帝喾元妃、简狄为帝喾次妃之说，也是理所应当。
值得关注的是，将商周的祖先追溯于帝喾，还存在着帝喾与高辛氏融合的过程。也就是说，一旦高辛氏与帝喾融合为一，进而再结合帝喾是商契、周稷之父，帝喾由此成为商周祀典的禘祀对象，也是顺理成章的。相较于展禽的话语，《祭法》的叙述无疑是以完整的帝喾谱系为根据的，于此帝喾不但进入周人的祀典，而且也必然进入商人的祀典。
二、帝喾与高辛氏由分离到融合的过程
在后世看来，帝喾与高辛是名与号的区别，或者是兴起之地与字的区别，两者都是同指一人，即帝喾号高辛，如同颛顼号高阳一样。但是这一认知并非历来如此，在早期的话语中帝喾与高辛氏存在着两分的状态，并不必然存在关联。换言之，如同颛顼与高阳氏存在着一个长期的融合过程一样，帝喾与高辛并非一开始就同指一人，两者的融合为一同样经历了长期的衍生过程。
早期的帝喾、高辛都可指向远古的帝王，但两者并非指向同一人。最为直接的证据是《左传·文公十八年》鲁国太史克的话语，其言：
高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。
这是太史克罗列的高辛氏之八元，与高阳氏之八恺相提并论。其中的高辛与高阳，很难对应于帝喾、颛顼，只能理解为远古时期的帝王。同样，《国语·郑语》周史伯曰：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。”其中的高辛氏是楚人先祖黎服务的君主，代表着一个时代，周史伯的话语虽没有言说高辛氏与楚人先祖之间的关联，但足以展现出高辛为远古帝王的身份，而且与“火”（大火星）关系密切，至少他任命、使派了火正。而这一点正是高辛与商人联系的关节。《左传·襄公九年》记载：
晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾于是乎知有天道，何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”
士弱所言的“商主大火”即追溯至“古之火正”，特别是当火正阏伯居商丘之时，采用以“火”纪时，而这一做法被“相土因之”。于此，商人与阏伯、火正、大火星以及天上的星次关联在一起，成为“商人阅其祸败之衅，必始于火”的坚实根据。士弱如此叙述，可见时人对商人与火正、大火星密切关联的坚守和解读。于此，将商人的火正、以“火”纪时关联至高辛也是自然而然的事情。这一衍生的过程，可从《左传·昭公元年》所记子产的话语中加以证明。子产讲述古史的原因是为了解释晋国卜官的占辞，即实沈、台骀的来源，进而解答晋国君主生病的原因。在子产解释实沈来源的时候，谈到了实沈的兄长兼对手，也就是阏伯，因为两兄弟“不相能”“以相征讨”而被分居于商丘、大夏，进而成为两地的主宰之神：商人主祀阏伯，而唐人主祀实沈。与士弱的话语一样，子产再一次展示出商人与阏伯之间的密切关系，并把大火星直接称为辰星、商星。与士弱不同，子产的话语不但呈现出阏伯与商人的关系，更呈现出高辛与阏伯的关系：阏伯为高辛的长子。尽管这里的高辛氏还没有与帝喾融合为一，但高辛氏之子阏伯主辰星且以“火”纪时，进一步延伸便与“序三辰以固民”的帝喾相关联，高辛与帝喾合二为一也成为必然。与此同时，商人接续阏伯而主商星、祀大火，成为商人与帝喾关联的契机和根据，以此《祭法》言说商人“禘喾”也是这一认知观念的直接表现。
高辛与帝喾的融合为一，且成为商人的祖先，应该在屈原之前就已完成。这在屈原的作品中表现得极为鲜明，如《天问》所言“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜”的话语已展现出帝喾与简狄之间的配偶关系，古今学者已经指出《天问》的这四句话语与《诗经·商颂·玄鸟》（下称《玄鸟》）的“天命玄鸟，降而生商”相一致。对于《玄鸟》而言，无论后人结合帝喾的传说如何解释其与简狄的配偶关系，但“天命玄鸟，降而生商”的诗句本身并没有透露帝喾、简狄、契或者三人构成了家庭关系。换言之，《玄鸟》的诗句只是展现了商朝受命于天的意义，而非帝喾、简狄、契之间的复杂关联。但是，随着远古帝王谱系化的进展，《左传》士弱和子产的话语、《鲁语上》展禽的言说、《祭法》的表述与《玄鸟》一起成为有关帝喾、简狄、契三人传说形成的根据。这也是屈原言说简狄、帝喾、玄鸟的前提和基础，也许这一时期还没有直接产生简狄为帝喾次妃的说法，但她与帝喾显然已经成为一对配偶，于此商人始祖契也得以出世，“天命玄鸟，降而生商”的诗句也由抽象意义的表达走向了具体、曲折的故事情节叙述。
与《天问》展现的帝喾、简狄相一致，《九章·思美人》所言“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒”无疑又呈现出高辛、简狄、玄鸟之间的关联，于此在屈原的认知中，高辛与帝喾已经成为同一人的不同称谓。在这一基础上，再看《离骚》所言主人公对瑶台之上“有娀之佚女”的追求，更能展现出主人公的困境和无奈。
望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。
其中的“有娀之佚女”就是简狄，主人公首先表达了对她的爱慕和追求，进而要派出媒人求婚，然而正是这位承担中介桥梁作用的媒人出了问题，鸩和雄鸠不堪大用，徘徊犹豫之下派出了凤凰，但仍然让高辛占据了先机。从主人公的无奈和失落之中可以看出，屈原对帝喾与简狄结合故事的运用已达到了一个新的高度：他不是在陈述两人结合而产生商朝的故事，而是想通过游走于天地之间的主人公进入帝喾、简狄的故事，进而参与、甚至改变这一故事的结果。显然，《离骚》的描述是对帝喾、简狄故事的进一步演绎和生发，其中的书写展现出瑰丽奇崛的特征。简言之，帝喾和高辛以及帝喾和商人的关联，在屈原之前就已形成，于此帝喾与高辛合二为一，商人与周人一样开始在文献书写中“禘喾”。
帝喾为商人祖先的传说与高辛氏之子阏伯居商丘一起，成为后世追踪帝喾地望的基础和前提。如刘向《列女传》在叙述契母简狄之时云帝尧任命契为司徒，“其后世世居亳，至殷汤兴为天子”，由契、汤居亳而上溯至帝喾，可以推出帝喾都亳，而这一帝喾所都之地正被皇甫谧记载于《帝王世纪》。迭至明代，《嘉靖归德志》即这样描述帝喾所都之地：“州东南四十里（旧志），归德境，商之故都。自帝喾都亳后世皆居焉。”
三、《五帝德》《帝系》与帝喾的谱系化
帝喾的谱系化开始于春秋社会，但是没有成为系统，早期的帝喾只与颛顼建立了明确的关联，所以整体而言，春秋时期的帝喾谱系还十分模糊，呈分散、片段状态，更没有形成体系化的链条。
根据现存的文献来看，首先与帝喾相序的是颛顼，即《周语下》所记伶州鸠之言，其中的帝喾、颛顼已具有天神的品格，而他们的次序是颛顼在前、帝喾在后。在伶州鸠之前的展禽话语中，虽然也言及许多古代圣王、国之祀典，但帝喾与颛顼、尧的顺序并不十分明显，展禽的话语也并非指向谱系化的帝王，更没有将帝王排成“五”的意图。但从有虞氏、夏后氏、商人、周人的“禘”“郊”“祖”“宗”中可以看出，时人具有将远古帝王加以谱系化的苗头：这四个时代依次相连，“禘”“郊”“祖”“宗”又存在交叉，在此基础上加以整齐、连贯，必然出现正式的谱系，毕竟尧、舜的顺序已出现在帝喾之后。也就是说，将“颛顼→帝喾”的顺序加入言说帝王功德的话语之中，便形成了较为清晰的帝喾谱系。
在帝喾谱系化的过程中，“颛顼→帝喾”的顺序和位次是最早形成的，特别是在五帝名单之中，帝喾最先组队的对象不是帝尧，而是颛顼。其后“颛顼→帝喾”的顺序就此固定下来，在传世文献中两人的位次和顺序一直没有改变，以至战国晚期的《世本》在叙述帝喾时明言“帝喾年十五岁，佐颛顼有功，封为诸侯”。帝喾辅佐颛顼的记载，让人想到《山海经·大荒东经》言说少昊孺育颛顼一事，其言“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”。由少昊教颛顼，再至颛顼封帝喾，展现出时人对于远古帝王相互关联乃至形成链条的心理诉求和主观努力。有学者认为商之始祖契即先祖夔或高祖夔，也即少昊（皞）契，而商之远祖帝喾就是太昊（皞）。以《山海经》所记少昊处东方且孺育颛顼而言，其应与契无关，而帝喾也不可能位于少昊之前，这一情况至少符合现有的文本描述。无论帝喾与少昊之间存在着怎样的关联，至少在春秋时期，“颛顼→帝喾”的位次组合已经形成，这一认知随着高阳、高辛分别与颛顼、帝喾组合之后得到进一步增强。如屈原《离骚》在展现主人公是“帝高阳之苗裔”的同时，也在言说自己意欲与高辛争相聘娶有娀氏之佚女。这一描述展示出楚人并不以高辛为祖先，而是以高阳为始祖，《离骚》主人公的心理诉求如同《史记·楚世家》对高阳颛顼、高辛帝喾的描述：前者为楚人的始祖，而后者通过诛杀重黎促使了楚人的更新换代，为楚国开创出了新的局面。高辛氏帝喾在楚人发展过程中所起到的这种功能，也许正是屈原《离骚》的主人公想争先娶到有娀氏之佚女的原因，即通过结亲有娀氏之佚女而获得高辛氏帝喾一样的身份和功能，进而改变楚人，推动楚国进入新的局面。
以屈原作品已经熟练使用帝喾（高辛）和简狄的故事来看，帝喾的谱系化过程在屈原之前就已完成。其完成的标志便是《大戴礼记·五帝德》（下称《五帝德》），在这一文本中帝喾不但已进入十分完备的谱系之中，而且成为整齐、次序井然的“五帝”之一。与之前分散、片段的远古帝王形象相比，《五帝德》所展现的帝喾形象，显得十分完备、全面、集中。与其他帝王一样，在《五帝德》中，帝喾的身份以及功德都是通过孔子的话语来叙述的，这一叙述方式使得话语的来源具有权威性和可靠性，容易让人信服，进而广泛流传。面对宰我的问题，孔子首先指出了帝喾的世系、名号，其后描述其能力、性格和精神风貌，其间掺杂神秘的展示和理性的描述，所谓“生而神灵，自言其名”即呈现其先天性的神力，一出生便向世人展示自己的姓名；所谓“博施利物”以至“惠而信”重点表述其性格和自我修养：胸怀宽广而不自私自利，眼光长远而又细察入微，顺天救急而又仁惠威信，以至“修身而天下服”。在此基础上，孔子又进一步描述帝喾治理天下的重要举措，所谓取材节用而教诲万民，就是量材治国、抚育万民，而“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”即敬天地祀鬼神以时治理天下；所谓“春夏乘龙，秋冬乘马”虽暗含着神秘的色彩，但展现出帝喾顺时而动的行为；所谓“黄黼黻衣，执中而获天下”则是帝喾身穿正统化的纹章礼服进行公正无偏的治理而获得天下臣民的爱戴和拥护，进而日月所照、风雨所至之处无不归附。简言之，在孔子的叙述中，帝喾通过修身而获得天子之位，又通过治理天下的能力获得万民的归附，这是一位富有神力而又自律、爱护民利而又善于顺时治理天下的帝王形象。
《五帝德》的作者借用孔门弟子宰我与孔子的对话行文，并不意味着这场对话真实地发生于宰我与孔子之间。文本作者只是借用这一叙述方式来呈现帝喾乃至五帝功德的权威性，因为集中于五帝之“德”，所以在展示帝王德行时免不了泛泛而谈、笼统言之，各位帝王之间有时还会出现相同相似的语句来描述德行，这在一定程度上展示出五帝之“德”在五帝之间多有共性而缺乏个性。具体到帝喾来看，概括性的描述和评价展示出他与其他四帝之间的共性，同时文本作者也为读者描述了帝喾的独特性，如“生而神灵，自言其名”，一出生能够喊出自己的名字显然呈现出帝喾先天性的神圣，这也许与之前所言的血统密切相关，但是帝喾获得天下、赢得爱戴显然依靠的不是光荣的血统、先天的神秘，而是后天的德行。与之前的帝喾形象相比，《五帝德》中的帝喾在抚育天下民众时采用“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”，其中正蕴含着帝喾掌握天文历法的品格，这也是文本书写他能够顺时而动、顺天应民的重要根据。不过，与“序三辰以固民”、子孙或大臣掌火正主辰等话语相比，《五帝德》的描述更为委婉，它将帝喾的这一形象特征揉进治理天下的行为之中，尽管没有重点突出，但却呈现出一位全能而礼制化的帝喾形象。
与《五帝德》相配合的是《帝系》，其中关于帝喾的血缘关系、家庭构成描述得十分清晰。关于帝喾的世系，作者记述了由黄帝到帝喾再至帝尧的顺序，即帝喾处于黄帝与帝尧之间，为帝尧之父、黄帝之曾孙，而帝喾的父亲、祖父均没有登上天子之位。《帝系》作者的这一世系叙述，回应了《五帝德》所说帝喾的血缘世系，并把帝喾的血缘由此而追溯至黄帝。与《五帝德》相比，这应是《帝系》的创新，因为《五帝德》并没有明言黄帝乃为玄嚣之父，由此来看，《帝系》的作者在回应《五帝德》话语的同时，也将远古帝王都纳入黄帝的谱系之中。至此，五帝谱系变得位次清晰、顺序鲜明，更加整齐而严密，帝喾为黄帝之后、继颛顼而起、后接帝尧的位置更加令人确信无疑。
至关重要的是，与《五帝德》不同，《帝系》还描述了帝喾的妃子以及各位妃子所生的儿子，并云其子“皆有天下”，除了帝挚，其他三位帝喾之子分别是后稷、契、帝尧。有意思的是，这三位“皆有天下”的次序正好与母亲的地位相反，这一规律也反映于帝尧、帝挚，以《史记》的记载来看，帝挚先于帝尧登上天子之位，而帝挚之母的位次处于帝尧的母亲之后。母亲位次与儿子或后世子孙成为天子的顺序相反，展示出文本作者采用的是由当今追溯至远古的视角，即立足于周代而依次追至商、陶唐乃至帝挚。如前所说，这种由近及远的视角呈现出王朝追根溯源时所衍生的次序，即在观念衍生的过程中，后稷、姜嫄先与帝喾发生了关联，如《国语》展禽、伶州鸠的话语，而后商契、简狄又与帝喾相联系，形成诸如《祭法》所云的商人“禘喾”。于此，根据《诗经·大雅·生民》姜嫄生后稷之事、《玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”等话语，战国社会进一步衍生出简狄、帝喾通过中介玄鸟而诞生契的神奇故事。而帝尧、帝挚与帝喾的关联，是最后完成的，其中“陬訾氏”与星次的名称相同，应来源于星象的比附；帝喾之祖玄嚣，《孔子家语》写作“玄枵”，而玄枵正是天上星次之名，这些信息也许正蕴含着帝喾与天文历法之间的密切关联。但无论如何，《帝系》的作者在叙述帝喾之四妃四子时明显采用的是以今追古的方式，即将各种相关的话语资源加以整合，进而形成反方向式的帝喾之子或子孙拥有天下的次序。《帝系》作者对四妃四子的描述，至少显示出《帝系》形成的时间要晚于《五帝德》，也许《帝系》的书写正是为了解释、回应、补充《五帝德》而来。
值得注意的是，由于《五帝德》《帝系》的话语关联，在五帝之中，帝喾与商周的关联最为密切，是商周两朝的直系先祖。与其他帝王相比，帝喾的后世子孙也更清晰：帝喾不但四子（含其子孙）皆有天下，而且八子被称为八元，任职于尧舜之朝；另有二子阏伯、实沈分居于商丘、大夏，主管商星、参星，功德延续至后世，成为商人后裔宋人、周人叔虞之后祭祀的对象。
简言之，《五帝德》《帝系》是帝喾形象及文献衍生过程的重要标志，它展示出帝喾已进入了五帝谱系之中，帝喾也完成了其由远古人祖到天神再到“五帝”的衍生过程。这一衍生过程并不是单线、平面的，而是复线、立体的，其后有关帝喾的话语就是在《五帝德》《帝系》基础上进一步的演绎和延伸。一个十分明确的例证，便是前述屈原作品对帝喾和简狄故事的描述和再创作。
四、帝喾与帝尧、帝俊关联的建立
帝喾为商周先祖的稳固关联，同样依赖于帝喾与帝尧、帝俊关系的建立和传播。《五帝德》《帝系》在确定帝喾在五帝之中位次的同时也呈现出帝喾与帝尧的关联，即帝尧是帝喾高辛氏之子。这一认识应是《五帝德》《帝系》的创新，在此之前的文本并没有这一说法，如《左传》太史克、子产的话语涉及高辛氏的多位儿子，但其中并没有言及帝尧放勋。同时期的其他话语在言说帝喾时，也并没有显示其与帝尧的父子关系，如《国语》展禽话语也只是言及两人功德时将二人依次褒扬，而没有展现出两人之间的父子关系。因此，《五帝德》《帝系》所描述的帝喾与帝尧关联，是战国时代整齐古史、“家天下”观念的直接表现。而帝喾与帝尧父子关系的确定，进而衍生出新的说法。
帝喾与帝尧的父子关联，也是在高辛与帝喾融合之后所形成的。以目前所见的文献来看，《左传·昭公元年》所记子产回答晋人的话语展现出了帝喾与帝尧的紧密联系。在子产所讲述的古史中，尽管没有明确呈现帝尧与帝喾的父子关联，但它成为后世追溯两人关系的话语根据。而子产话语的重点也并非解释帝喾与帝尧的关联，而是呈现阏伯、实沈的来源。也许在言说者子产、倾听者叔向的观念中，高辛氏并不对应于帝喾，但是当帝喾一旦与高辛氏融合为一，世人便能将高辛氏的特征汇集于帝喾。于此，其中的“后帝不臧”而迁居阏伯、实沈的“后帝”，便被视为帝尧。既然帝尧能够继高辛氏为帝，而且还能够迁居高辛氏“不相能”之二子以平息纷争，那么帝尧也应为高辛氏之子，即帝尧为帝喾之子的认知得以形成。与之不同，在王莽一朝，刘歆等人使用五行相生理论认为虞舜出于帝喾、帝尧出于颛顼，此说一度被王莽作为分封古帝后裔的根据（《汉书·王莽传》）。显然，两下相较，帝尧为帝喾之子的认知，更具有早期话语的支撑，因此也更容易被知识界所普遍接受。
在《五帝德》《帝系》之外，先秦典籍也多有帝喾、帝尧为父子关系的书写。如《山海经·海外南经》所言“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴”，结合山之北为阴、山之南为阳，帝喾葬于北而帝尧葬于南。这种墓葬方位正反映出两人的父子关联，于此可见《海外南经》的帝喾、帝尧墓葬位置无疑正是两人为父子关系的隐喻和象征。也正是由于这一层次的隐喻，在《山海经》中帝尧、帝喾常常组合出场，如《大荒南经》云“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山”，这应是对帝尧、帝喾、帝舜墓葬位置的又一次演绎。与《大荒南经》近似，《海内北经》所言“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北”，显然进一步神化了帝尧、帝喾、帝丹朱和帝舜，而帝尧与丹朱的父子关系，正折射出帝喾与帝尧之间的父子关联。
在帝喾成为商周先祖的衍生过程中，帝喾与帝俊的关系也值得关注。如《帝王世纪》记载帝喾“自言其名曰‘夋’”，王国维认为帝俊与帝喾为同一个人，即“夋者，帝喾之名”，“《山海经》中又屡称帝俊”，因此“夋”“帝喾”就是《山海经》中多次出现的“帝俊”。在此基础上，叶林生根据郭璞、毕沅的注释和考证，也认可这一说法。另外，王国维还结合《鲁语上》展禽所说殷人“禘舜”而《祭法》言殷人“禘喾”，认为帝舜与帝喾原为一人。其后，郭沫若、童书业、杨宽等人也认为帝喾、帝舜与帝俊都是一人之分化。综合诸说，王震中进而认为帝喾是由商代的上帝转化为帝俊而来，即帝喾、帝俊是商代至上神上帝的化身。于此，帝俊、帝喾、帝舜存在着纠缠而难以理清的关联。根据删繁就简的原则，首先来看帝喾与帝舜的区别，以商周时期“帝”的观念演变来看，帝喾、帝舜以及帝俊的确具有一人之分化的可能，但这一分化并非只表现于帝喾、帝舜身上，也表现于其他远古帝王身份的演变，因此由一到多的分化是共同的特征，而非帝喾、帝舜所独有的特点。从展禽的话语以及《祭法》来看，在时人的观念中，帝喾、帝舜具有明确的区分，两者并非能够混同、相等，所以无论早期的历史事实如何，至少在《国语》《礼记》书写者的时代，帝喾和帝舜是明确相分的，两者并没有身份认同的模糊或交叉。
更为重要的是，以整体来统观《山海经》的相关话语，帝喾、帝俊、帝舜的区别还是十分明显的，如前述《海外南经》《大荒南经》《海外北经》往往是帝喾、帝尧、帝舜组队出场，如果坚持帝喾、帝舜为一人，显然难以解释两人同时出现的情景；如果持论帝舜即帝俊之说，显然又是帝喾与帝俊为两人，而非为一人。能够支持帝喾即帝俊的证据，也许正是《大荒西经》所记“叔均方耕”一事：
有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。
按照《山海经》是图画的转述而言，原有的画作应只有“叔均方耕”，而后面的“帝俊生后稷”的世系是转述者的进一步解释。既然帝俊生后稷，结合《帝系》所言帝喾元妃姜嫄生后稷之说，这里的帝俊应该就是帝喾。如果单看这一故事中的帝俊的确可以等同于帝喾，但是帝俊在《山海经》中并非仅出现一次。结合其他帝俊的事迹，我们会发现“帝俊生后稷”应理解为天帝赐给了百谷、创制了农业，以抚育天下万民，即其中的“帝俊”并非实指帝喾，而是指向天神。
在《山海经》其他故事的叙述中，帝俊出场的频次很多，如帝俊生中容、晏龙、帝鸿、黑齿（《大荒东经》），帝俊之妻常羲生月十二、帝俊之妻羲和生十日、帝俊之妻娥皇生三身之国、帝俊生季厘（《大荒西经》《大荒南经》），帝俊生禺号、晏龙、三身及帝俊有八子（《海内经》），此外还有帝俊下友“五采之鸟”，使“采鸟”司两坛（《大荒东经》）；帝俊之竹林接近颛顼墓葬之丘、颛顼所浴之沈渊，而且竹林可砍伐作舟（《大荒北经》）；帝俊赐给羿“彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”（《海内经》），也就是说世间使用的弓箭源自于帝俊所赐。从这些描述中可知，帝俊应是具有人格化的天神，所以他能够主管日月，生出地上万国，下友采鸟以司二坛，孳生竹林以作舟船，创制木车弓箭、歌舞百巧赏赐世间。他的这些创制功绩，如果比附于文献记载中的远古帝王，可以是伏羲、黄帝、帝喾、帝尧、帝舜中的任何一位。
因此，《山海经》中的帝俊并不必然等同于帝喾或者帝喾的化身，而是天帝的化身，这也是他兼具多重帝王身份的原因所在。帝俊的这一特征，可被视为“在古史神话中占有至高之地位”，至少是“《大荒经》中的至高神”，但不可直接对应于帝喾、帝舜等。帝俊为天神的这一性质，通过《海内经》的描述可以充分地呈现。其中的帝俊具有创制世间万事万物的能力，而且能与《大荒北经》之竹林、《大荒东经》之晏龙、《大荒南经》之三身、《大荒西经》之叔均相对应。这是对帝俊功绩的一种综合性概括。其中的“后稷是播百谷”虽没有明言是帝俊的功劳，但由整体性的叙述方式可知，后稷播百谷显然也是在帝俊的推动下进行的。在这里，后稷播百谷与巧倕作百巧、后羿使用弓箭、晏龙为琴瑟、吉光制木车相提并论，共同验证着帝俊之于世间的功绩。《海内经》的这一描述，与《世本·作篇》的心理诉求极为一致，目的均在于对世间的制作寻找到一个最早的来源。《山海经》《世本》对帝喾制作的描述，延伸至后代便产生了诸如帝喾制作帷帐之说，如唐人袁郊《二仪实录》即云“帝喾始制帷帐”，从中可见后世对帝喾制作行为的衍生和扩展。
由此看来，在《山海经》所言的帝俊话语中，帝俊妻常羲生十二月、妻羲和生十日、妻娥皇生三身之国均与帝喾没有关联。至于《海内经》所言“帝俊有八子，是始为歌舞”，与《左传·文公十八年》太史克所言高辛氏八才子并不相符；同时，根据《大荒东经》“帝俊生中容”“帝俊生帝鸿”“帝俊生黑齿”，《大荒南经》“帝俊生季厘”，《海内经》“帝俊生禺号”“帝俊生晏龙”“帝俊生三身”等，倒是能够凑齐八子之数，但只有“季厘”“季厘之国”与高辛氏八元之“季狸”相应。于此，准确而言，在《山海经》中，仅有“帝俊生后稷”之帝俊可视为帝喾。这些相合相离的现象呈现出在书写者的观念中，帝俊与高辛氏帝喾存在着明显的区别，而其中又蕴含着两人关联的可能：《山海经》对帝俊、帝喾斑斓繁复的书写，呈现出两人在衍生过程中交错、糅合的复杂线索。特别是以动态生成的视角来看，这些存在区别又暗含关联契机的话语，在后世交互衍生的过程中，则会将帝俊与帝喾融为一体，以至《帝王世纪》将帝喾名为“夋”或“逡”也是顺理成章的事。这就如同后人根据《世本》所云帝喾“下妃娵訾氏之女，曰常仪，生挚”、《帝王世纪》“次妃娵訾氏女曰常仪，生帝挚”，进而认为其中“常仪”就是《山海经·大荒西经》所记帝俊妻生十二月之常羲一样，在相应与交错之中展现出多样话语的汇集和综合。
五、结 语
简言之，帝喾为商周祖先的认知，并非一开始就是如此，而是存在着一个立体、多维、动态的衍生过程。以春秋战国时期为代表的早期文献典籍对帝喾事迹的书写，与其说指向于远古社会的历史事实，不如说直接呈现出时人对帝喾的“文化记忆”，代表着言说者、书写者所处时代的认知、接受和演绎。在春秋社会，世人仅将后稷追溯于帝喾，即把帝喾视为周人的直系先祖；其后，随着知识观念的衍生，战国早期社会又将商人先祖追溯至帝喾，以至形成帝喾为商周两代共同的先祖。帝喾在成为商周共同先祖的过程中，蕴含着与高辛氏的融合、颛顼的接续，并逐步完成了谱系化，正式被世人视为“五帝”的一员。同时，帝喾与帝尧父子关系的建立、帝俊的渐同和汇合也在这一过程中逐步定型。由《国语》《左传》至《五帝德》《帝系》《祭法》等书写话语的变化，足以说明帝喾成为商周两代先祖的过程，是一幅复杂而立体的动态式文化图景；而诸如《离骚》《天问》等屈原作品、《山海经》的书写，则为这幅衍生图景增添了瑰丽斑斓的色彩。
原文刊发于《学术界》2026年第9期
