内容提要：自“中华民族”概念诞生以来，其构成结构便是学术争论的焦点。围绕“多元”与“一体”关系的百年辩驳，核心分歧在于一体的实现是否需要以否定多元为前提。“复合”是理解中华民族构成结构的关键概念。从要素根基看，中华民族的“多元”具有历史性、制度确认性和活态性，是客观存在的结构性特征。从结构方式看，各民族间形成多维互嵌与强键合的横向联结，并与中华民族整体构成了层级容括与跨层交织的纵向联结。该联结使各民族互渗相融，其生命周期高度依赖整体，进而让中华民族呈现兼容并蓄的包容性、绵延数千年不绝的韧性、共御外敌的凝聚性、共同团结发展的协同性等超越部分之和的整体特征。因此，中华民族并非56个民族的简单集合，而是一个多元要素相互依存、不可分割的复合有机结构。深入认识这一结构，有助于超越“多元”与“一体”何者优先的二元争论，为在实践中实现二者的动态平衡与相互生成提供学理支撑。

关键词：中华民族/ 构成结构/ 复合性/ 多元一体

作者简介：何明，国家四部委云南大学铸牢中华民族共同体意识研究基地首席专家，西南联合研究生院博士生导师；普成山，云南大学民族学与社会学学院博士研究生（云南 昆明 650091）。

原文出处：《广西民族大学学报：哲学社会科学版》(南宁)2026年第1期 第38-47页

标题注释：云南省教育厅科学研究基金资助项目(项目编号：2026Y0087)；云南大学研究生科研创新基金项目(项目编号：KC—252511558)。

一、问题的提出

120余年前，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中首次提出了作为族称的“中华民族”①一词。在彼时中国正面临亡国灭种危难的背景下，该词很快便成为“凝聚全民共识和进行政治动员最为有效的文化符号和政治标识”，②并在此后深深嵌入中国现代国家建构的全过程，深刻影响着中国的政治实践、学术论域与民族认同。然而，其自提出以来便始终处于争论的激荡之中，部分深层问题直至今日仍持续引发讨论。而贯穿这些争论的一个关键问题是：中华民族的构成结构是怎样的？具体而言，其内部的构成要素是单一同质的还是多元并存的？若为多元，要素之间以怎样的关系相连？作为整体的中华民族又以何种形态存在？

(一)中华民族构成结构问题的百年争论

“中华民族”概念自诞生之初，对其构成结构的不同认识便已存在。梁启超和杨度主张中华民族由多元成分融汇而成，前者断言：“现今之中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”，③后者称其“混杂数千百人种，而称中华如故”。④而作为清末“种族革命”重要旗手之一的章太炎则强烈反对这种说法，他强调族裔血统的纯粹性，批评杨度之说是“徒保中华民族之空模，而以他人子弟充其阙”。⑤

20世纪三四十年代，救亡图存的空前压力将这一问题的争论推至顶峰。日本侵略者为了蚕食中国领土，意图否定中华民族的一体性，并以“民族自决”之名分裂中国。他们宣称中国不是统一的国家，“满、蒙、藏非中国本来领土”，而是属于满、蒙、藏“民族”。⑥中国各界对此作了积极回应，主要可概括为两种观点。一是中华民族“一元一体论”，“强调中国版图上只有一个民族，中华民族本来就是一体、本来就是‘一个’”。⑦它时常从血缘或血统上来论证这种一元一体性，但却有不同偏重：熊十力等人认为其自古便是“一元的，是同根的”；⑧而傅斯年、顾颉刚、蒋介石等人则主张各民族在历史发展中混融而成为一体。此外，亦有少数人认为“一元一体”并非历史和现实，而是未来的方向。⑨20世纪30年代以后，一元论主张得到国民政府的公开支持。⑩二是“多元统一论”，承认中国境内多民族并存的历史与现状，主张在多元的基础上实现团结和统一。吴文藻、费孝通、杨成志、杨松、毛泽东、翦伯赞等均持此论。毛泽东明确指出：“中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家”，除了汉人之外，还有“数十种少数民族”，(11)并主张各民族共同联合建立统一的国家。(12)抗日战争全面爆发之后，该观点逐步成为中国共产党民族政策的重要理念。

这两种激烈辩驳的观点之分歧并非是否要维持国家统一，双方对此并无二致；也非中华民族内部是否存在某种多元，事实上，几乎所有论点都认为中国存在某种形式的多元性，即便如蒋介石提出的“中华民族之外皆宗族论”，也承认存在“宗族”形式的多元。其真正分歧在于以何种方式来理解中华民族的构成结构：是通过否定或淡化多元来成就一体，还是在承认多元的前提下实现一体与团结。一元论者以整体性话语抵御分裂危机，却无法回避多元的客观存在，更无法解释多元何以长期存续。多元统一论以多元并存的社会事实批驳同质化叙事，并以多元的统一与联合回应分裂挑战，它更贴近中国的社会历史现实，也成为历史和人民的选择，但却尚未完成平衡“多”与“一”关系的理论建构。

中华人民共和国成立之后，在宪法中明确认定“中华人民共和国是统一的多民族的国家”的背景下，多元统一论得到了强化。1988年，费孝通提出了“中华民族多元一体格局”理论，以一种宏大的、整体性、历史性视野对多元统一论进行理论构建，成为后续中华民族研究无法绕过的范式基石。

然而，中华民族构成结构的争论并未因该范式的确立而终结，反而在20世纪90年代以来的多个不同议题中浮现。这些议题包括，一是“民族”与“族群”的概念之争。以马戎为代表的学者对“中华民族”和“56个民族”均称“民族”的表述提出质疑，主张将后者“去政治化”(或“文化化”)，以“族群”称之，而将“民族”称谓保留给中华民族。(13)由此形成了一种中华民族“文化多元，政治一体”的理解。该观点引发了诸多讨论。从本文的旨趣来看，其涉及的一个重要问题是：作为组成部分的56个民族与整体的关系是否仅体现为“政治一体”？二是关于中国民族政策走向的论争。部分学者援引西方民族国家建构经验，主张以均质公民身份替代民族身份，通过制度调整逐步淡化56个民族的观念边界，其中尤以胡鞍钢等人提出的“第二代民族政策”(14)为代表。此观点也引发了学界的强烈反响。而相关争论的深层直指中华民族构成结构的重要理论问题：一体的强化是否必须以消解多元为前提？三是各民族如何构成中华民族及其整体性质的争论。部分学者强调其整体性，主张中华民族是一个民族实体；亦有学者认为它是由56个民族“合”成的，但“如何合”则存在“集合”“聚合”“复合”等不同理解；还有学者主张“中华民族”只能在各民族总称的意义上使用，并不存在超越部分之和的整体实体。(15)这些争论事实上触及了中华民族构成结构问题的根本，即作为整体的中华民族和作为组分的56个民族之间的关系如何？前者是否具有超越部分之和的整体性或实体性？如果有，它从何而来？上述争论对这些问题已有论及，但尚未完全阐明。

(二)“复合”概念的理论意涵

自2014年中央民族工作会议召开以来，各界对中华民族构成结构的探索进入新的政策语境。2014年后，铸牢中华民族共同体意识逐渐被中央确立为民族工作的主线，“增进共同性、尊重和包容差异性”成为重要原则。政策话语与学术研究亦从主要聚焦于作为组成部分的各民族，转向聚焦于民族间关系与中华民族整体性。这些转向对理论探索与实践推进至关重要，但关于中华民族构成结构的一些深层问题仍在其中回响。部分论者将“增进共同性”误读为“淡化多元性”，甚至出现将单一民族研究“禁忌化”的苗头，其实质仍是以消解多元为代价追求一体的旧有逻辑，与“增进共同性、尊重和包容差异性”的根本要求相悖。

因此，在中华民族共同体建设的进程中，无论出于理论深化还是现实操作之需，都必须进一步探讨中华民族的构成结构。本文认为，进一步探讨的关键，不应纠结于中华民族内在是“多”还是“一”的二元对立，而在于揭示它如何既是“多”又是“一”。更确切地说，应当转向：中华民族内部的“多”如何构成一个不可分割的整体？而“复合”正是探索这个问题的关键概念。

为了准确把握“复合”的内涵，有必要从理想型的角度区分几种“合多为一”的方式。第一种是“集合”，指具有共同属性的独立要素的简单汇集，要素之间无相互联结，“整体是作为部分的组合物而存在，整体即对象的完备性”，(16)换言之，整体只是部分的简单加总。第二种是“聚合”(aggregation)指“由多个(通常性质不同的)元素组合而成的整体”，(17)部分/要素通过一定的相互作用和结构关系形成整体，其各部分之间的关系较为紧密，但各部分可以独立于整体而存在。整体可能仅是部分之和，也可能具有部分所不具备的现象、特征与属性。第三种是“复合”(composition)，指由若干部分通过紧密关联与复杂结构相互作用形成整体。其关键特征在于：整体与部分之间是生成性关系，整体拥有部分所不具备的涌现性(emergence)现象、特征与属性。它与“聚合”的根本差异在于，部分的生命周期对整体有依赖性，即部分无法在脱离整体后以独立且完整的方式存在；在实体层面上，复合体具有不可分割性与不可还原性，分割意味着整体的瓦解与部分的质变，但在分析层面上，各部分之间的功能差异与结构层次依然清晰可辨。第四种是“融合”(fusion)，指多个实体化合为一个全新的实体，原实体的形态彻底消失。

这四种方式的关键差异在于：内部要素的联结方式与强度，联结对要素本身的影响以及是否产生了超越部分之和的整体性。从下文的分析将看到，中华民族的构成结构绝非多元并立的松散“集合”，亦非部分可脱离整体而存续的“聚合”，更非消解多元的“融合”，而是一种典型的“复合结构”。

二、多元：中华民族构成结构的要素基础

2014年，习近平总书记在中央民族工作会议上指出：“多民族是我国的一大特色，也是中国发展的一大有利因素。”(18)这一论断明确地揭示了中华民族内部构成要素的两个关键特征：一是中华民族内在要素的多元性是客观事实；二是这种多元性并非需要压制或消解的障碍因素，而是国家发展的重要资源和积极力量。

如何应对和处理内部的民族多样性，是大部分现代国家治理过程中无法回避的议题。工具理性的扩张使效率成为现代社会的基本取向，而工业化的规模生产与社会组织的科层化发展，都高度依赖人口的标准化与同质化，因此，同一性与同质化一度被奉为现代性的至高理想。在这样的逻辑驱动下，同化主义的民族政策一度在许多西方国家大行其道。20世纪60年代以后，这一取向发生了显著转折，西方出现了以民权运动为标志的“差异主义转向”，在认识论和政治上都转向少数群体的权利和经历。(19)然而，这种最初旨在承认和尊重差异的转向，逐渐滑向主观主义的身份政治，差异不再是被“承认”，而是被“制造”，致使社会自我分裂成一个个越来越小的群体，退回到越来越狭隘的身份，这“使整个社会难以深思熟虑、集体行动”。(20)这种“制造差异”逻辑下生成的多元性，本质上是主观建构的产物，缺乏深厚的社会历史根基，加之西方社会缺乏有效的制度整合机制，它们往往成为社会撕裂的根源。而中华民族构成要素的多元性，既非身份政治驱动下的主观建构，亦非社会碎片化的产物，而是一种具有深厚社会历史根基、得到现代国家制度性确认、并在当代社会保持活态性的结构性特征，因此多元性能够成为一种建设性力量，成为国家发展的“有利因素”。

(一)要素多元的历史性

中华民族构成要素的多元首先具有深厚的历史性，它是不同民族在漫长历史进程中持续交往交流交融所积淀的客观成果。考古学证据表明，中华大地上的各民族是“满天星斗”式的多源发生。早在旧石器时代，就可以区分出不同的文化区；(21)从新石器时代开始，文化区系星罗棋布。这些文化集团以一种“多元汇聚”却又保持相对独立的方式演进。一方面，各集团相互影响，相互协同，逐步形成了以中原文化为核心包括不同经济文化类型和不同文化传统的分层级联系的“重瓣花朵”式格局。(22)另一方面，彼此之间仍存在较为显著的文化多样性和发展的不均衡性。这种“多元汇聚”的演进路径，使得差异从一开始就内含着联结的向度。

随着历史的发展，中原地区依托广阔而肥沃的冲积平原，形成了以集约农业为基础、以宗法制度与儒家伦理为核心的中原文化体系；北方广袤草原孕育了以游牧经济为依托的游牧民族集团；东北的白山黑水衍生出以渔猎文化为特征的民族集团；西域绿洲作为丝路文明的十字路口形成多元融合的西域民族集团；青藏高原的吐蕃文明融合本土苯教与佛教，形成藏民族集团；西南地区在独特的梯田稻作与山林生态中形成山地民族集团。这些民族集团及其内部的众多单元，在数千年历史中持续经历着接触、混杂、联结、融合、分裂与消亡的复杂过程。自秦朝统一六国奠定大一统政治基石后，“多元汇聚”又多了一个重要的中轴——中央政权主导下的政治整合。然而，天下大势“分久必合、合久必分”，在数千年的王朝更迭中，中原王朝所控疆域时大时小，且其对边疆民族地区多以怀柔、羁縻等治略做间接统治，甚至“统而不治”使边疆民族地区的人群得以在保持相对自主性的情况下发展，其语言、习俗、社会组织与认同意识得以代代延续。而这种“统而不治”与“因俗而治”的治理格局，也为多元性提供了制度性的包容空间。直至中华人民共和国成立，各民族因起源、语言、经济方式、文化习俗、宗教信仰及地理分布等因素而呈现的多样性仍客观存在。

换言之，中华民族内部构成要素的多元性，并非现代政治的产物，而是在数千年文明演进中自然形成的结构性事实。更为重要的是，各民族在“多元汇聚”的历史演进模式中，民族边界始终保持着一定的流动性，接触、混杂、融合是常态，分化、重组、新生亦时有发生。

(二)要素多元的制度确认性

中华民族内在要素的多元具有制度确认的规范性。在中国各民族发展演变的历程中，因为民族差异性的客观存在，使得族类之辨早在先秦时就已经形成。但在整个王朝时代，它主要是一种相对模糊的族类认识，在分类的标准和方式上并未形成一致性的逻辑。这一方面是因为在怀柔、羁縻治略的间接统治下，族类之辨与政权统一之间不存在明显的张力，王朝无须对族类有清晰的划分。另一方面是因为前现代王朝缺乏对族类做清晰划分的能力。以民族国家为基础的民族分类在本质上是一种服务于民族国家建构的“权力技术”，(23)前现代王朝尚不具备。但对实行直接统治的现代国家而言，对社会进行清晰化是国家有效治理的前提。正如斯科特(James C.Scott)所言：“如果一个国家没有可靠的手段了解人口的数量和分布，不能知道他们的财富状况，不能用地图表示出其土地、资源和居住状况，那么国家对社会的干预必然是拙劣的。”(24)

因此，中华人民共和国成立后不久便开始了系统性的民族识别工作，即对“民族成分和民族名称的辨别”。(25)1953年，第一次全国人口普查时共上报了400多个族称，经过识别和归并，到1954年全国人民代表大会第一次会议前，除已公认的蒙古、回、藏、维吾尔、苗、瑶、彝、朝鲜、满、黎、高山等民族外，又确认了壮、布依、侗、白、哈萨克、哈尼、傣、傈僳、佤、东乡、纳西、拉祜、水、景颇、柯尔克孜、土、塔吉克、乌孜别克、塔塔尔、鄂温克、保安、羌、撒拉、俄罗斯、锡伯、裕固、鄂伦春等民族，共有38个少数民族；1953-1964年，又新确认了15个少数民族，即土家、畲、达斡尔、仫佬、布朗、仡佬、阿昌、普米、怒、崩龙(现改为德昂)、京、独龙、赫哲、门巴、毛难(现改为毛南)等民族；1965年和1979年，又分别确认了珞巴族和基诺族。(26)自此形成中国56个民族共存的民族格局，民族识别工作也基本结束。在民族识别厘清中国民族构成的基础上，国家通过民族区域自治制度、人民代表大会制度、政治协商会议制度等一系列制度设计，对各民族的平等地位与发展权利予以确认和保障。由此，中国的56个民族，尽管规模大小不一、分布区域相异、文化传统各具特色、社会经济发展水平不尽平衡，但都获得了宪法、法律和制度的明确承认。这使得多元性从自发存在上升为规范秩序，从历史遗产转化为国家建构的有机构成。

这种制度确认带来的影响需要辩证看待。一方面，不可否认的是，这种制度确认带来了一定程度的“定格”。民族识别工作通过对纷繁复杂的民族成分及族称进行辨别，实际上完成了一次对民族范畴的现代建构，一些原本具有较强流动性和模糊性的族类群体，被整合进边界清晰的单一民族框架之中；另一些处于过渡地带或“融而未合、分而未化”的群体，则需要作出选择或被归类。这一过程使得原本相对流动、多层次、情境化的族类边界，获得了制度性的清晰界定，使民族认同获得了前所未有的稳定性和可见性。但另一方面，也绝不能简单地将这种制度确认理解为对多元性的“冻结”或“僵化”。恰恰相反，它为多元性的有序展开提供了制度化的平台，更为准确地说，这样的制度设计本身就是将多元性转化为整体优势的有效机制。民族区域自治制度既保障了少数民族在特定区域内的自主发展空间，又将其纳入统一的国家政治框架；人民代表大会制度中的少数民族代表名额保障，使不同民族的声音能够在国家决策中得到充分表达；政治协商会议制度则为各民族提供了协商对话的制度化平台。由此，各民族的各类事务可以通过制度化的渠道进行充分协商与讨论，而非像部分西方社会那样，由于制度吸纳空间有限，身份议题与民众政治动员深度绑定，进而使得社会多元性不时滑向对抗性的身份政治。换言之，制度确认在带来一定程度的“定格”的同时，更重要的是搭建了跨民族对话、协商与合作的制度化桥梁，使多元要素得以在国家框架内有序互动、良性发展。

(三)要素多元的活态性

中华民族内在要素的多元亦是一种在现实生活中持续运转、在社会互动中不断再生产、在个体认同中保持鲜活生命力的结构性特征。社会认同的多重性、情境性与民族认同的核心性，共同决定了民族多元性的持久在场。一方面，社会认同具有多重性和情境性。人本质上是社会性存在，在社会群体中得到定义和意义的叙事。而社会群体本身是多样的，人时刻处于不同的社会关系之中，并由此形成多重认同和扮演不同角色。在日常生活中，国家认同、民族认同、宗教认同、地域认同、职业认同等多重身份交叉并存。这些认同具有显著的动态性和情境性，交叉并存的多重认同中“只有少数的身份认同在日常生活中发挥着作用，具有社会意义”。(27)在特定情境中，何种认同被激活或强调，取决于该情境的性质以及个体所能调动的认同资源与其契合程度。即使某种认同对个体而言十分重要，但在特定情境下若缺乏社会意义也可能被暂时忽略。例如，在地方性事务中可能更强调地域身份，在国际性事务中可能更强调中华民族身份或中国公民身份。另一方面，在所有认同类型中，民族认同因其与血缘、历史、语言、习俗等深层要素紧密相连，即便它并非原生论意义上的“与生俱来”，却也相对稳定，并且往往成为人们认同实践的核心。它不会因情境切换而轻易消失，而是通过家庭濡化、社区生活、仪式展演等社会化过程，成为一种活态的、可以被随时调用的认同资源。这也就意味着，中华民族内部的多样性是一种具有持久生命力的深层结构。

社会认同的多重性与情境性，进一步强化了多元要素的活态特征。因为在日常生活中，人们并非时刻以制度界定的民族身份行事，相反，人们时常以地域身份、支系归属、职业角色、性别身份等方式获得自我定位与社会承认，甚至也经常以“去范畴化”、个人化的方式参与社会互动。这些超越民族边界的实践，使多元要素在日常生活中保持流动性与开放性。多重性与情境性也意味着民族认同与中华民族认同之间并非此消彼长的零和关系，而是在不同情境中各安其位，并以前述的制度框架为依托相互支撑。民众对本民族文化的珍视，成为热爱祖国文化的具体内容与生动体现；而对中华民族的认同，则为各民族文化的发展提供了广阔而稳定的政治空间。也经由此，多元性成为一种建设性力量，成为中国发展的“有利因素”。

三、复合：中华民族的结构方式

对于中华民族的构成结构而言，相较于认识各构成要素的特征，认识其结构特征更为关键。如前所述，正是内部要素的联结方式与强度、联结对要素本身的影响，以及是否产生了超越部分之和的整体性等因素，决定了各民族之间是松散的集合，或是具有整体性但却可分的聚合体，又或是有功能和特性差异却不可分割的有机整体。

(一)横纵联结：中华民族的联结方式

中华民族内部各民族之间并非简单的组合或叠加，而是通过复杂的方式相互联结、相互作用、相互影响。这种联结既体现为各民族之间的横向关系，也体现为各民族与中华民族整体之间的纵向结构关系。

1.横向联结：多维互嵌与强键合关系

在各民族的横向关系上，彼此的联结呈现为多维互嵌与强键合两个特征。

首先，各民族在多个维度上相互嵌合。在空间上，各民族交错杂居。各民族以“多源、多区域、多中心”为特征的分布格局，在经历了数千年的民族迁徙和流动后，直至近现代已经形成少数民族主要居于边疆，汉族主要居于中原，各民族大散居、小聚居、交错杂居的分布格局。中华人民共和国成立后，“小聚居”现象逐步萎缩，(28)“交错杂居”情况更加显著。在经济上，各民族互补共生。从宏观上看，不同民族栖居于不同生境内，其资源禀赋所能提供的生产生活资料存在差异，为满足各自的需要形成了互补共生，例如：历史上农耕民族和游牧民族通过“茶马互市”、朝贡体系等多种方式形成经济互补。从微观上看，同一生境内的不同族体也可能因为文化、职业分工差异等因素形成互补，例如甘肃夏河、临潭等地流行一种说法，称“回族没匠人，汉族没商人”(29)就反映了不同民族间的职业分工。中华人民共和国成立后，社会主义国家内部的“统收统支”、民族地区开发援助、财政转移支付等政策的推行，使各民族在经济上的共生性更加显著。此外，随着各族群众的受教育水平普遍提高，其教育背景和专业技能愈发多元化，他们也广泛以原子化方式参与现代分工，通过个体性的职业角色实现功能性互补。在体质上，各民族血脉相融。早在先秦时期“五方之民”的格局形成之初，就已经存在一定的血统交融。秦汉之后，中原王朝与周边少数民族政权间的和亲不绝于世，平民百姓之间的族际通婚亦是寻常。至2020年，中国少数民族族际通婚率已经达到25.61%，(30)实现了字面意义上的“血脉相融”。在文化上，各民族互借互鉴。中华文化是一部流淌千年的活态互鉴史诗，从先秦时期赵武灵王“胡服骑射”吸收北方游牧民族的军事文化，到唐代长安城中胡旋舞、胡乐与中原雅乐交融共生；从元代回族天文学家扎马鲁丁将阿拉伯天文历法引入中国，到清代满族统治者对汉文化典籍的系统性整理，不同民族间双向流动的文化借鉴从未间断。在政治上，各民族共建共治。从先秦开始，各民族就已经被共同纳入“天下主义”的政治理念中。秦国建立起统一的多民族王朝后，逐步形成直接统治和通过怀柔、羁縻等治略间接统治“双规并行”的政治制度，各民族共同经略中华大地。中华人民共和国成立后，各族人民更是通过民族区域自治制度、人民代表大会制度等政治制度，实现了在政治上的共同当家做主。

其次，各民族之间是一种高强度的联结关系。此处可以引入“强键合”(strong bonding)和“弱键合”(weak bonding)的概念。它们是材料科学中用于描述复合性结构内各要素间的结合力强度的概念，前者意味着各要素之间牢固的关系，而后者则是较为松散、容易被破坏的结合。当前，全球有2500余个民族群体，散布于约195个国家实体中，世界上的绝大多数国家都是多民族国家，但在不同国家内部，各民族间关系的强度却有强有弱。在许多国家内，民族间是一种弱键合关系。不同民族可能在空间分布上呈现出显著的居住隔离，或者即便在空间分布上具有混合性，但在其他维度上依然高度隔离，(31)从而形成彼此区隔、互不接触的“平行社会”，进而出现民族关系脆弱、社会结构断裂等恶果。在中国，各民族之间是一种“你离不开我，我离不开你”的强键合关系。

强键合是多维互嵌的必然结果。多维度的相互嵌入，意味着不同民族之间通过多种路径、在不同层面上形成了紧密而持久的联结。从联结的性质来看有功能性纽带、情感性纽带和血缘性纽带；从联结的单元来看有群体性联结和个体性联结；从联结的形成方式来看有自主性联结和刚性联结。而不同民族间每一个维度的互嵌均蕴含着多重联结。以“血缘相融”为例，不同民族实现“血缘相融”的最直接、最具体的方式是族际通婚，而它并不止于繁衍生息的血脉联系。它往往也代表着夫妻双方的情感联结，尤其在今天自由婚恋成为主流的背景下更是如此，此外，它还时常意味着两个家族乃至更大社群之间的联结与结盟。在西南地区的众多民族中，时常可以看到这样一种仪礼实践：当某一家户举办红白喜事(尤其是丧葬仪式)时，因姻亲关系而与这家户相连的另一家族均有义务出席并在仪式中承担特定责任。尽管具体参与的家户数量与责任轻重会因仪式性质、家族亲疏关系及历史往来而有所差异，但其关键点在于：通过本家族中某个家户与另一家族中某个家户缔结的婚姻纽带，两个家族中原本并无直接关联的家户之间建立起一种长期性、互惠性的义务联系。双方由此进入一个类似于莫斯(Marcel Mauss)所论述的“整体性呈献”体系之中，在仪式场合里反复进行着“馈赠—接受—回赠”的循环与交换。(32)并且正如莫斯所指出的，这种馈赠的本质是“混融”的，尽管现金“挂礼”的经济活动是最为常见的馈赠形式，但其他形式的“礼物”同样至关重要：例如提供劳力协助操持事务，参与披麻戴孝、上香、贡献祭品、绕棺等具有深厚文化象征意义的仪轨，或是给予情感上的陪伴与慰藉。换言之，这是一个融经济、劳力、象征与情感支持于一体的综合性交换体系，而非单纯的经济往来。通过这种持续的互惠实践，两个分属不同民族的家族逐渐凝结为一个较为紧密的“仪礼共同体”，它超越了核心小家庭的范畴，将更广泛的亲属网络纳入其中，最终形成一张稳固的、跨民族的社会支持与交往网络。换言之，在族际通婚中，功能性联结、情感性联结与血缘性联结，个体性联结与群体性联结，以及自发性联结皆有体现。刚性的联结，在族际通婚中表现得并不显著，但在其他领域十分常见。它主要指不同民族因为共同的命运处境而被刚性地“捆绑”在一起，例如，鸦片战争以来，外部侵略者为各民族都带来了巨大的生存威胁，此种危机超越了任一民族的特定边界，也超越了任一民族的应对能力，迫使各民族形成刚性的联合。此外，在当代国际竞争中，面对复杂的外部压力，各民族同样需要保持这种刚性的团结。

2.纵向联结：层级容括性与跨层级的交织性

如果说横向联结回答的是各民族之间如何相互关联，那么纵向联结回答的则是各民族与中华民族整体之间的关系形态。

首先，中华民族与各民族之间呈现为具有含括性的层级关系。费孝通明确提出，“50多个民族单位是多元，中华民族是一体，它们虽则都称‘民族’，但层级不同”，(33)充分说了中华民族的层级结构性，而其本质是身份认同的层级容括性。前文提到，身份认同具有多重性，而多重认同之间的关系可以分为三种类型：若多个认同可在同一情境中共存，则为组合关系(如性别认同与民族认同)；若某一认同的凸显需以抑制另一认同为前提，彼此难以共存，则为聚合关系(34)(如男性与女性认同)；若聚合关系中的认同处于不同层级，则构成层级关系(如中华民族认同与苗族等56个民族认同，前者处于更高层级)。层级关系是依据不同身份认同所对应的社会范畴的大小及其“容括性”(inclusiveness)(即某一身份能够涵盖或包含其他身份的程度)而形成的。身份之间依其容括与被容括的关系，构成了自上而下的认同层级。层级的高低并不代表价值或地位上的优劣，而是体现了多层级整体中不同认同之间的结构性关系。在这种结构中，中华民族作为最高层级的包容性范畴，涵盖并统合了其下的各级身份群体。而56个民族仅是这一多层体系中的一个中间层级，远非中华民族多元结构的全部内容。在56个民族之上，还可依据语言、历史、文化等特征识别出更广泛的多民族共同体。例如，从语言谱系的角度，可将彝、白、哈尼、傈僳、拉祜、纳西、阿昌、基诺等族划入汉藏语系藏缅语族下的彝语支民族，它们共享一定的历史渊源与文化特征。而在56个民族之下，许多民族内部还包含众多支系，如彝族包括诺苏、纳苏、尼苏、撒尼、倮倮颇、哩颇等不同分支；这些支系之下，又可进一步区分出更多层级的群体与次级群体。这种层层嵌套、多级并存的形态，共同构成中华民族丰富而复杂的多元图景，而这，也就前文所述的构成要素的多元之活态性在结构层面的体现。

其次，不同层级之间也有复杂的交织性。层级结构的存在，使得各民族在保持自身认同的同时，能够被整合进更大的认同框架之中。正如前文所指出的，社会认同的多重性与情境性，使民族认同与中华民族认同可以在不同情境中各安其位、相互支撑，而这正是层级容括性得以可能的基础。然而，现实中的民族互动远比这种静态层级模型更为丰富和动态。广泛且多维的社会互动并不仅仅发生在同一层级之间，而是频繁跨越层级边界。例如，在云南玉溪的冲麦村，当地彝族将族源追溯至明代迁入此地的汉族移民，自认是汉族“彝化”的产物。这一民族过程实际上只是少数汉族移民进入该地区后与当地一部分彝族发生融合的结果。当地彝族有多种不同支系，而冲麦村的彝族被认为属于阿梯支系。换言之，尽管在理论上汉族与彝族的阿梯支系分属不同层级，但实际的民族融合却正发生在这些不同层级的群体之间。这种跨层级的互动与交融，使层级结构在实践中变得模糊而富有弹性，进一步强化了各民族与整体之间的深度联结。

(二)互渗相融与生命周期依赖：联结的影响

这种横向与纵向联结的重要结果是各民族之间的互渗相融，以及各民族作为部分对整体的生命周期依赖。

先说各民族之间的互渗相融。在中华民族的漫长历史演进过程中，中原文化以及汉民族无疑是各民族、各文化的“凝聚核心”，因此这种互渗相融在中原的华夏民族与边疆各民族之间尤为明显。中国历史上，曾经存在两种族际观，一种是防御性和封闭的族际观，(35)认为“非我族类，其心必异”，并主张“华夷大防”。另一种是开放包容的族际观，认为华夏与“四夷”的差异是文化和文明的差异，更准确地说是接受中原文化和礼仪程度的差异，它保留了一条“以夏变夷”的开放性路径：“四夷”可以经由“教化”或“王化”(36)转变为“华夏”，“华夏”亦可变为“四夷”。尽管在中国历史上，两类族际观都曾间或出现，但后者才是中国历史的主导性观点。以这样的族际观为基底，外加各民族多维互嵌以及强键合关系形成了“以夏变夷”与“夷反补夏”的双向互动，即在“以夏变夷”将中原文化、经济、政治和人口(血统)不断向周边传播与辐射的同时，存在“夷反哺夏”的逆向过程，少数民族在文化、经济、政治和人口(血统)上持续为中原注入新元素。边疆各民族彼此之间也因为政治、经济、社会和文化等层面的互动，时刻发生着类似的双向互化。由此，各民族在起源、语言、经济生活、文化习俗、宗教信仰与分布格局等方面呈现多样性的同时，也在长期历史进程中通过不断互渗相融所形成“你中有我，我中有你”的状态。

这种部分与部分之间的互渗相融，在部分与整体关系上体现为前者对后者的生命周期依赖。在分析层面上，56个民族甚至各民族支系都具有一定的独立性和自主性，但这只是“分而言之”；从实体层面来说，中华民族和56个民族是不可分割的，各民族的生命周期依赖于中华民族的生命周期，这在历史演进、民族存续和未来发展中均有体现。从历史演进来看，各民族都不是“孤岛”式演化，而是始终嵌入中华民族这一更大共同体的兴衰脉络之中。从近现代以来各民族的存续来说，上述提及的鸦片战争以来外部侵略者所带来的危机是对中国和中华民族的整体性危机，各民族与中华民族之间，犹如毛与皮的关系——皮之不存，毛将焉附？换言之，各民族的存续依托于中华民族整体的存续。从未来发展来看，当前中华民族是国际体系中的一员，而“民族国家仍然是唯一得到普遍承认的政治组织单位”，(37)这要求中华民族要以整体性的国族姿态参与全球合作与竞争，而这也就意味着各民族的发展深度嵌入中华民族整体的发展之中——国家的话语权、经济竞争力、文化影响力，直接决定着各民族能否在全球化进程中获得平等的发展机会与尊严保障。

(三)新属性涌现：中华民族的整体性特征

这种由多元要素通过横向与纵向联结而成的复合结构，使中华民族作为一个整体系统，在特定外部环境的作用下，涌现出诸多全新且无法还原的特性。而这正是中华民族超越56个民族简单加总、具备整体性或实体性的根本机制。对此，笔者已另文专述，将涌现出的属性概括为四个核心特性，(38)在此做简要陈述。

第一是兼容并蓄的包容性。这是中华民族最基础的整体特性，它并非被动地容忍差异，而是一种主动吸纳、转化并整合多元成分的强大机制。它源于中华各民族在“多元汇聚”的演进过程中形成的“天下主义”的秩序框架。如上所言，这一框架内持续发生着“以夏变夷”与“夷反哺夏”的双向过程，使得众多来源不同、特质迥异的民族，都能在中华文明的整体格局中找到自己的位置，其文化精华不仅未被消灭，反而被吸收、转化，最终成为中华文明的有机组成部分。正是这种机制，让中华民族能够将内部的多元性从潜在的离心因素转化为整体活力的源泉。第二是绵延数千年不曾中断的韧性。纵观世界文明史，诸多古老文明都曾因内部瓦解或外部征服而断裂，唯有中华文明以国家形态绵延数千年不绝。这种超强的韧性，源于其复合结构内部形成的动态平衡。更为关键的是，历史上，各民族入主中原，都以中华正统自居，在政治制度和文化道统上主动接续前朝。由此政权更迭并未导致文明断裂，反而为文明注入新的活力。第三是共御外敌的凝聚性。如果说韧性体现了中华民族在常态下的耐久力，那么凝聚性则是其在危机时刻爆发出的整体性力量。这种力量在近代以来表现得尤为突出。当中华民族被迫卷入以主权和边界为核心的现代民族国家体系，并遭遇“数千年未有之大变局”时，亡国灭种的空前危机将内部多元成分迅速整合为一个命运共同体。原本因地域、阶层、民族而产生的隔阂，在共同的敌人面前被暂时搁置甚至消融，转化为全民族同仇敌忾、共赴国难的磅礴凝聚力。而它不是消解多元的结果，而是多元在危机中生成的整合能力。第四是共同团结发展的协同性。进入和平发展时期，中华民族的凝聚力得以自然延伸并转为各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展、共同走向社会主义现代化的强大协同力。它深刻体现于西部大开发、对口支援、乡村振兴、兴边富民等一系列国家重大战略布局之中，不仅是中国能够有效统筹区域发展、促进东西联动、实现各民族优势互补的根本支撑，更是中国特色社会主义制度“集中力量办大事”独特优势的深厚底气。

四、小结

综上所言，中华民族作为一个整体，是由多元要素复合而成的有机结构。这种复合结构，既非消解多元以求一体的同质化产物，亦非多元简单并立的松散集合。在这样的复合结构中，“多”与“一”超越了非此即彼的对立，形成了一种相互依存、相互强化的共生关系——多元因一体而获得方向与保障，一体因多元而葆有活力与韧性。这正是中华民族历经数千年风雨而生生不息的深层奥秘。

当前，中国正处于中华民族共同体建设的关键时期，而对这种复合结构的认识，具有重要的理论与实践意义。从理论层面看，它有助于超越“多元”与“一体”何者优先、孰轻孰重的二元争论，转而关注二者如何在复合结构中实现动态平衡与相互生成，而这提醒我们：中华民族共同体的巩固，既不在于消弭多元以强化一体，也不在于放任多元而疏离一体，而在于维系和优化多元与一体之间的复合关系。从实践层面看，铸牢中华民族共同体意识的各项工作，应当致力于强化各民族之间、各民族与整体之间的正向联结，而非简单地在“增同”与“去异”之间做选择题。增进共同性，恰恰需要尊重和包容差异性，因为正是差异性的存在，使得联结与整合具有实质意义；也正是一体的框架，使得差异性的活力能够有序释放而非走向离散。未来的中华民族共同体建设及其学理探究，应当在深刻理解这种复合结构的基础上，探索能够进一步同时巩固一体和激活多元的制度路径与实践机制，而非急于从具有不同历史和现实背景的西方模式中引入现成方案。

注释：

①梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，载于梁启超：《饮冰室文集点校》，昆明：云南教育出版社，2001年，第228页。

②赵超：《中国民族国家构建与中华民族认同的形成》，《探索》，2016年第6期。

③梁启超：《历史上中国民族之观察》，载于梁启超：《饮冰室文集点校》，昆明：云南教育出版社，2001年，第1680页。

④杨度：《金铁主义说》，载于刘晴波编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第374页。

⑤章太炎：《中华民国解》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论文选》第二卷(下)，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年，第737页。

⑥文明超：《政治斗争中的民族话语——兼谈“族群”与“民族”概念之争》，《开放时代》，2010年第6期。

⑦俞祖华、耿茂华：《单一国族·一元一体·多元一体：民国时期中华民族整体观念的三种类型》，《东岳论丛》，2018年第1期。

⑧熊十力：《中国历史讲话》，北京：北京出版社，2020年，第30页。

⑨胡体乾：《“中华民族是一个”》，《新动向》，1939年第10期。

⑩孙保全：《实体化与结构化：中华民族历史建构的双重逻辑》，《思想战线》，2017年第2期。

(11)毛泽东：《中国革命和中国共产党》，载于中共中央统战部编：《民族问题文献汇编》，北京：中共中央党校出版社，1991年，第626页。

(12)毛泽东：《论新阶段》，载于中共中央统战部编：《民族问题文献汇编》，北京：中共中央党校出版社，1991年，第595页。

(13)马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第6期。

(14)胡鞍钢、胡联合：《第二代民族政策：促进民族交融一体和繁荣一体》，《新疆师范大学学报(哲学社会科学版)》，2011年第5期。

(15)金炳镐、裴圣愚、肖锐：《中华民族：“民族复合体”还是“民族实体”？——中国民族理论前沿研究系列论文之一》，《黑龙江民族丛刊》，2012年第1期。

(16)刘劲杨：《论整体、部分及其构成——整体论视角的形式分析》，《中国人民大学学报》，2021年第4期。

(17)皮尔索：《新牛津英语词典》，上海：上海外语教育出版社，2001年，第525页。

(18)《中央民族工作会议暨国务院第六次全国民族团结进步表彰大会在北京举行》，《今日民族》，2014年第10期。

(19)Lucas G.Drouhot,"Assimilation Theories in the 21st Century:Appraising Accomplishments and Future Challenges",International Migration Review,Vol.58,no.4(2024):1974-2011.

(20)[美]弗兰西斯·福山：《身份政治：对尊严与认同的渴求》，刘芳译，北京：中译出版社，2021年，第157页。

(21)严文明：《中国史前文化的统一性与多样性》，《文物》，1987年第3期。

(22)严文明：《中国史前文化的统一性与多样性》，《文物》，1987年第3期。

(23)Bernard S.Cohn,Nicholas B.Dirks,"Beyond the Fringe:The Nation State,Colonialism and the Technologies of Power",Journal of Historical Sociology,Vol.1,no.2(1988):224—229.

(24)[美]詹姆斯·斯科特：《国家的视角：那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》，王晓毅译，北京：社会科学文献出版社，2012年，第95—96页。

(25)施联朱：《中国民族识别研究工作的特色》，《中央民族学院学报》，1989年第5期。

(26)黄光学、施联珠：《中国的民族识别》，北京：民族出版社，1995年，第104—117页。

(27)Thomas Eriksen:"Ethnic Identity,National Identity,and Intergroup Conflict:The Significance of Personal Experience," eds Richard D.Ashmore,Lee Jussim,David Wilder,Social Identity,Intergroup Conflict,and Conflict Reduction(Oxford:Oxford University Press,2001):61.

(28)马忠才：《中华民族共同体的多维互嵌结构及其整合逻辑》，《西北民族研究》，2021年第4期。

(29)赵罗英：《论新中国成立70年来的人口流动与民族交往交流交融》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》，2019年第6期。

(30)徐世英、李京洮：《我国少数民族人口数量及分布的新态势——基于第七次全国人口普查数据的解析》，《人口与经济》，2023年第3期。

(31)Patrick Sturgis,Ian Brunton-Smith,Jouni Kuha,et al,"Ethnic diversity,Segregation and the Social Cohesion of Neighbourhoods in London," Ethnic and Racial Studies,2014:1286—1309.

(32)[法]马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第7页。

(33)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1989年第4期。

(34)李俊石：《何故为敌：族群与宗教冲突论纲》，吴秀杰译，北京：社会科学文献出版社，2017年，第71页。

(35)罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》，1996年第2期。

(36)吴启讷：《人群分类与国族整合——中华人民共和国民族识别政策的历史线索和政治面向》，《民族社会学研究通讯》，2019年(总)第138期。

(37)[英]安东尼·史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌等译，北京：中央编译出版社，2002年，第122页。

(38)何明、普成山：《论中华民族共同体的整体涌现性》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》，2025年第5期。