摘要：在西方哲学史上，时间往往被视为非本原者；反过来，哲学所追寻的本原又往往被视为非时间者或超时间者。在胡塞尔的现象学中，时间与本原之间的这一鸿沟或分裂被弥合了：通过以时间化的绝对意识为本原，本原就不再是无时间的永恒不变的实体；时间也不再局限于现象界而隔绝于本原。本原即意识，意识即时间。正是这样生生不息的原初时间或时间性构成了一切意义的发源地，构成了真正最终的绝对。这是胡塞尔现象学在时间与本原之关系问题上对传统哲学的一次根本突破，为后来的现象学家理解时间及其与本原的关系提供了一系列新的可能。
关键词：时间；本原；自我；绝对意识
一、引言
时间自古即是哲学的一个基本主题。围绕时间可以有不同的提问方向，比如时间的本质何在？时间究竟是真实存在的，还是仅为一种幻觉？时间是客观的还是主观的？等等。本文尝试从时间与本原的关系入手去理解时间。之所以选此视角是因为：“本原”（origin, Ursprung, arche）问题同样自古即哲学之基本问题。作为西方哲学中的一个基本概念，“本原”具有多重含义。亚里士多德在《形而上学》第五卷一开头曾总结过它的六种含义，并从这六种含义中提炼出对本原的定义或本质规定：“这样，所谓‘［本］原’就是事物的所由成，或所从来，或所由以说明的第一点。”（亚里士多德，1959年，第95页）而哲学或更严格地说形而上学所寻求的“本原”并不是一般的本原，而是最终的本原和最高的原因，它被亚里士多德认为是“作为存在的存在”或“实是之所以为实是”（亚里士多德，1959年，第64-65页）。本文所论之本原即亚里士多德乃至后世西方哲学所一直追寻的、作为事物之“所由成，或所从来，或所由以说明的第一点”意义上的最终本原。须指出的是，传统哲学所追寻的这一本原，在从笛卡尔开始的现代哲学那里，获得了一种新的意义——不是指就事物自身而言的第一者或在先者，而是指就认识而言的最先被给予者。于是在笛卡尔那里，“我思”由于是最先被给予认识者的，所以“我思”就成了本原或第一者。但这个“本原”并不必然是就事物自身而言的“本原”，后者在笛卡尔那里最终仍被归诸上帝。在本文所讨论的胡塞尔现象学中，“意识”或“自我-我思”既构成了就认识而言的最先被给予者意义上的本原，也构成了就事物自身而言的第一者意义上的本原，即一切事物均被认为是“意识”或“自我-我思”的构造性成就。
既然本原问题之于哲学如此根本，那么厘清了时间与本原之关系，也就勘定了时间在哲学中究竟占有何种地位。我们将把考察范围限定在胡塞尔现象学的时间理解上。之所以作此限定，是因为其对时间与本原之关系的理解，进而对时间之时间性或时间之原初形态的理解，在西方哲学史上构成了一次根本转折。
在传统西方哲学史上，时间往往被视为非本原者；反过来，哲学所追寻的本原又往往被视为非时间者或超时间者。比如在柏拉图哲学中，作为本原的理念是超时间或无时间的，而时间作为天体的运动则与宇宙或天体一道属于被造的派生物。（参见柏拉图，第1236-1237页）又如在亚里士多德哲学中，时间作为“关于前后的运动的数”（亚里士多德，1982年，第125页）是物理学或自然哲学的研究对象，不属于作为本原的存在或实体；反之，作为本原的存在或实体则既不运动也无时间。在康德哲学中，时间作为先天的感性直观形式参与现象的构成，是现象的可能性条件，但其自身则既不属于物自体，也不属于超越感性的理性主体或自由意志。在黑格尔那里，时间“作为外在于自身存在的否定性统一”（黑格尔，第40页），虽然体现了作为绝对精神之发展动力的否定之否定规律，但毕竟仍被限定在自然领域，是绝对精神在自然这个阶段的一个环节，因而在作为本原的绝对精神返回自身后必然要被扬弃。可见在传统西方哲学之主流中，时间并不具有本原地位，而本原也与时间无关。
但事情到了现象学则为之一变：在胡塞尔、海德格尔、列维纳斯等现象学家那里，时间往往与本原、开端或根据处于本质的关联之中，甚至时间自身在某种程度上也被赋予本原地位，被视为构造一切的最终源泉和绝对的自身被给予物，因而实质上成为现象学所要回到的最终实事（当然这一点在不同现象学家那里又有不同体现）。简言之，在现象学那里，本原时间化了，时间本原化了。本文的目的即以胡塞尔对时间与本原之关系的理解为例，探讨现象学的时间学说。
二、本原：从自我-我思到时间
一般认为，在胡塞尔的超越论现象学中，构成世界之最终本原的乃是现象学还原之后的自我-我思，或意识流及其自我。这在胡塞尔现象学中当然有其根据。因为在胡塞尔看来，一切事物都是意向性意识通过意义给予（也写作“意义给与”）而构造出来的“意义统一体”。用他本人的话说就是：“一切实在都是通过‘意义给与’而存在”“一切实在的统一体都是‘意义的统一体’”。（Husserl,1976, S.120；胡塞尔，1992年，第170页。）所以，“世界本身以作为意义给予之领域的绝对意识为前提”，意识及其自我或“纯粹体验的河流与这些体验的纯粹自我”（胡塞尔，2022年a，第370页）所构成的统一体就成了“绝对本原之存在领域”（Husserl,1976, S.120；胡塞尔，1992年，第172页。中译文略有改动），成了哲学自古以来所要追寻的“本原”。
但问题是，通过现象还原所达到的这一被称为绝对本原的意识及其自我，真的就是最终的本原、真正的绝对吗？还是说，它在一种最终的本原和真正的绝对中另有其根源？这就引出了本文以之为视角的本原与时间的关系问题。实际上，在明确实行了现象学还原的《纯粹现象学通论》（以下简称《观念I》）中，胡塞尔就已经对意识及其自我的本原性或绝对性作出了某种保留，并指出以超越论的意识及其自我为绝对和本原只是对某个真正最终的本原和绝对保持沉默的产物。他说：
我们将指出，我们先前的论述在某种程度上对一整个向度保持着和必定保持着沉默，以免混淆了首先只在现象学态度中看到的东西和这个尽管是一个新的向度却构成了一个自足研究领域的东西。我们通过还原产生的超越论“绝对”实际上并非最终物；它是在某种深刻的和完全独特的意义上被构成的东西，而且它在一种最终的和真正的绝对中有其根源。（Husserl,1976, S.182；胡塞尔，1992年，第235-236页。中译文略有改动）
原来，通过还原而得到的“超越论‘绝对’”实际上并不是最终物，而“是在某种深刻的和完全独特的意义上被构成的东西”。既然是“被构成的东西”，那么它就另有本原，那作为其本原的东西才是“最终的和真正的绝对”。只是这个“最终的和真正的绝对”对于一般的现象学态度来说仍显得太难以理解和通达了，所以为了避免混淆“只在现象学态度中看到的东西”与这个“最终的和真正的绝对”，胡塞尔不得不暂时对这一全新向度保持沉默。那么，胡塞尔对之暂时保持沉默的这一全新向度、这一意识在其中有其本原的“最终的和真正的绝对”究竟是什么呢？胡塞尔在此并没有直接给出答案，因此也给学界留下了争议空间。比如，鲁道夫·波姆（Rudolf Boehm）就认为它意指“神”。黑尔德则不认可波姆的理解，他认为，“最后作用着的活的当下才是‘最后和真正的绝对之物’”，他说：“活的自我当下实际上是‘最后之物’，——即还原在它那里终止的原现象。因此，‘最后和真正的绝对之物’所意指的无非是已知的现象学的绝对之物：超越论自我——只是这一次它以它登场的原形式被意指为活的当下……”（黑尔德，第82页）本文更认可黑尔德的理解，但试图更进一步：由于“活的当下”（lebendige Gegenwart）在胡塞尔的时间现象学中是时间的原初形态或开端，时间流就是由活的当下及其变异构成，所以在这个意义上，如果说胡塞尔这里所说的“最后的和真正的绝对”指的是“活的当下”，那么我们可以进一步说，它实际上指的就是原初时间或时间性。
这一点其实在胡塞尔这段话的上下文中已经有所透露。在我们前引胡塞尔那段话之前的一句话就是：“如稍后的研究中将指出的，时间是一组完全被界定的疑难范围的名称，而且这些疑难都是极其困难的。”（Husserl,1976, S.181-182；胡塞尔，1992年，第235页。中译文略有改动）再结合其他地方的说法，我们可以说在胡塞尔的现象学中，时间，似乎才是构造一切的“最终的和真正的绝对”，才是最终的、真正的本原。比如他在1925-1926年冬季学期的一则讲座稿中就曾写道：“在其［即时间意识的综合］中，每一个对象都作为同一的对象或（等值的是）作为绵延的对象在流动的多样性中被构造起来”“时间意识是同一性统一之构造的发源地，因而是所有被意识到的对象性之并存和相继的联结形式”。（胡塞尔，2022年b，第170页）又如胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中曾说：“任何种类、任何阶段的存在者之任何构成，都是时间化，这种时间化赋予结构体系中的存在者的每一种特殊意义以它的时间形式……”（胡塞尔，2017年，第213页）根据这些论述我们不难得出这样的结论：在胡塞尔现象学中，构造一切的实事本身或本原归根结底是时间，或时间意识。时间，或作为时间的意识，才是最终的绝对被给予物，就如波姆所说：“在原初的时间意识现象上所关涉的不是某种边缘现象，而是最终的绝对被给予之物。”（波姆，第23页）黑尔德则阐述了无论是感知对象、观念对象还是进行着的内在的意向活动本身，都是时间化构造的产物，都在时间性中有其本原。（参见黑尔德，第40-66页）
于是在胡塞尔现象学中，那构造一切的最终本原就由自我-我思深化为时间。而要更深入地理解这一点，就必须澄清自我-我思（意识及其自我）与时间的关系。下面我们分别从“自我与时间”和“意识与时间”两个维度对此展开讨论，虽然这两个维度实际上完全不可分离。
三、自我之为本原：时间性的还是非时间的？
黑尔德曾指出：“自我也许是胡塞尔超越论哲学最值得询问的实事，它自身本身不断地使……时间化着，并且为此总已经是被时间化的。”（Held, S.XIII;黑尔德，第7页。中译文略有改动）这一断言揭示了自我与时间的双重关系：一方面，作为胡塞尔超越论哲学最值得追问的实事，自我扮演着本原这一角色，由此它不断地构造着时间客体，即不断地使……时间化着（verzeitigend）；就此而言，它自身作为本原是“超”时间或“前”时间的。另一方面，它恰恰为此而又自身不断地被时间化（gezeitigt）。
自我与时间的双重关系在胡塞尔中后期的现象学尤其是中期的《关于时间意识的贝尔瑙手稿（1917-1918）》（以下简称《贝尔瑙手稿》）中体现得尤为明显。一方面，胡塞尔在这一时期有时仍坚持认为自我作为体验流的极在体验流中没有一个时间位置，因此是超时间的，不是时间性的事物。比如他在一则手稿中写道：“自我作为所有体验的同一的极，作为体验本身的意向性在存在上的所有包含之物……的同一极，它是所有时间系列的极，并且作为自我它必然是‘超’时间的……时间性、在体验领域意向性中的个体个别的对象性在此对它存在，但是，它自身不是时间的。因而，在此意义上，它不是‘存在之物’……不是一个对象，而是所有对象性的原始状态（Urstand）。”（Husserl, 2001, S.277；胡塞尔，2022年a，第365页。中译文略有改动）胡塞尔在这里强调自我在时间体验流里没有一个个体化的时间位置，因此它不是存在者、不是时间性的，不能用时间属性对之进行述谓。胡塞尔认为，这个意义上的自我是在体验流中“‘伫立与保持不变的’自我，它不像一个体验一样是产生与消逝的”“不是一个时间上被延展之物”，不是在每一个时间相位都不同的东西；相反，“它是连续性中的同一之物。它甚至在非连续性中是同一的”。（胡塞尔，2022年a，第368页）可是，如此这般没有产生与消逝、永远保持自身同一的自我，又只能是一种观念上的同一者，是一个没有任何“内涵”的自我、纯粹形式的自我，如胡塞尔本人所说：“自我在时间中根本没有任何内涵，没有任何不同之物与相同之物，没有任何‘直观之物’、可感知之物、可经验之物”“自我不仅在数字上是同一的，而且对所有时间的时间点来说是同一的……（并且）对所有体验的时间点来说是同一的……自我、一个形式的同一之物、在一定程度上一个观念的同一之物……，这个观念的同一之物按其行为、状况在时间上反复地被‘定位’，但它确实不是时间的。”（同上，第369页）但这样的自我因而也并不是实际的自我，而是抽象的自我，是胡塞尔自己所说的理念化活动的产物。它只是实际、具体之自我的形式同一性、观念同一性那一面。它虽然并不在脱离时间的意义上是“超”时间的，但又的确在自身是非时间的意义上是“超”时间的。而实际具体的自我不仅有其抽象的形式同一性那一面，还有其流动的内涵，因而有其变化、产生与消逝。实际的单子自我就是具体的同一性，因而是带有差异性的同一性，是在其时间延展中带有其时间内涵的同一性。
另一方面，一旦我们从发生现象学的视角来考察，不仅从形式的同一性方面把自我理解为收敛极意义上的自我，而且从自我的流动的具体内涵方面把自我理解为在其具体性中的、带有其具体体验内容的单子自我，那么它就也是时间性的。这一点同样为这一时期的胡塞尔所承认。他在另一则手稿中写道：“自我作为活动着的自我在时间中出现，并且通过时间的活动片段保持活动。”（胡塞尔，2022年a，第374页）所以，一旦把自我首先理解为活动着的自我而非理念的自我，那么它就在时间中出现和存在，因而就是时间性的，而非超时间或无时间的。这种活动着的自我属于“原初构造的生活流”，它作为这条河流的主体极而属于这条河流，而非反之。在这个意义上，它贯穿于内在时间，因此是全时性而不是非时间性的。所以它的“自我触发与自我行为方式”也“服从时间对象的构造”，它也可以成为“关于时间朝向的课题”。（同上，第376页）因此我们不能把自我形而上学化为一个自身同一、永恒不变的实体或基质，而应合乎实事地将其视为如此这般过着、经历着其原初生活的生活主体。就其内容而言，自我就是流动变化、生生不已而不断地自身差异化的河流本身，一如胡塞尔本人所言：“自我行为具有一个扩展的存在，它在每一个时间点上是一个新的时间内涵；在行事（Verhalten）、状况（Zuständlichsein）……中现实地充实时间的一切，是一个在个体上一再不同的事物，是一个逐点不同的他者。”（同上，第377-378页。中译文略有改动）所以“在内容上不存在同一之物”“它是持续延展入时间的对常新内容的体验”。（同上，第378页。中译文略有改动）当然如果从其形式方面来看，自我在其内容日新不已的同时仍保持同一：“处于如此情况的这个自我是同一的。”但胡塞尔本人又立刻再次强调：这样的自我并不是一个“基质”（Substrat），而是“生活主体”（Lebenssubjekt）。（参见同上，第378页）总之，形式上保持同一但内容上生生不已的自我，必然与其所归属的原初构造河流一样是时间性、时间化的。
这一点在晚期的《C手稿》中得到了进一步强化。比如胡塞尔认为，那构成一切为我之物的“存在意义”的“原条件”的“我”，“是流动着的当下”。（C 3 III,S.10，转引自黑尔德，第79-80页。本文所引《C手稿》文本均标注手稿原始编号）而“流动着的当下”正是时间的基本形态，所以“我”作为“流动着的当下”实质上正是一种时间化。在1934年的另一则手稿中胡塞尔说得更加明确：“绝对者无非是绝对的时间化，并且确实它作为绝对之物的解释是时间化，是绝对之物时间化成原存在之物，我发现这个绝对之物直接作为我流动着的原始性。”（C 1，S.6，转引自黑尔德，第105页）所以关于《观念I》中胡塞尔所说的那种真正的绝对之物、真正的本原，这里就给出了答案：并不是无时间的自我，而是作为时间化的自我，作为意识流、生活流之自身超越的自我，作为流动着的原始性的自我。黑尔德也正是由此得出结论：“自我无非正是时间化。”（黑尔德，第105页）黑尔德甚至认为，通过现象学反思所能通达的自我也只能是时间化的自我，不可能遇到前时间的自我：“反思从未看到纯粹的前-时间性中的伫立-流动着的自我当下”，从未看到在变为时间位置当下之前的“伫立-流动着的自我当下”。（同上，第103页）这就是说，只要是被反思到的自我，就总已经是时间化的自我。然而，除去在反思中被给出的自我之外，对于“我”自己来说，哪里还有其他的自我？所以黑尔德说：“在此情况下显露出来的恰恰是：……自我在这个意义上从未是‘纯粹自我’，从未是不带时间上遇到的对立面的极；自我甚至且最先总已经在对立面有它本己的自身；换言之，它自身本身任何时候都是超越的……。一个‘纯粹的’自我-内在在现象学上是不可指明的。”（同上）换言之，自我在任何时候都是时间化的，都已经是自身超越的！而且，这种超越、这种时间化，先于世界相对于自我的超越，所以它是“最初的超越”（同上）。
当然，也正如黑尔德所揭示的，由于胡塞尔这时把时间性或时间化这一谓项归属于构造时间的自我，所以在时间与自我的关系上似乎就出现了一个悖论：一方面，“自我构造原初的时间位置，它自身是前-时间的（vor-zeitlich）”；但另一方面，“它本己的原时间化着的（eigene urzeitigende）当下在随时能够实行的反思中可被揭示为一个被时间化的时间位置现在”。（同上，第109页。中译文略有改动）这就是自我的前-时间性与时间性的悖论：一方面它构造时间，就此而言自我自身是前时间的；但另一方面它自身作为第一超越又本己地是原时间化的，就此而言它又是时间性的或原时间性的。如何理解或消解这里的悖论？黑尔德借助自我的“原时间化”这一概念来消解：构造时间的自我并非在被构造的时间客体的意义上是时间性的，它的时间性要比被构造的时间更为本原，所以是“原时间的”！归根结底，超越论自我仍是时间化的。黑尔德甚至将超越论自我的自身当下具有和自身时间化视为时间化的原始阶段。（参见同上，第2-3页）
上文表明，从发生现象学的视角看，胡塞尔现象学所理解的自我并不是基质意义上的实体，而是作为活的当下或“生活主体”而属于原初构造的生活流或原河流，甚至自我性的生活主体就由这条原河流生成。（参见胡塞尔，2022年a，第32页）所以就此而言，真正的本原实乃此进行原初构造的原河流或绝对意识河流。那么这一绝对意识河流或原河流与时间又是什么关系呢？它本身是不是时间？如果是，它又是什么意义上的时间？在进入这一问题的探讨之前，我们要先对“绝对意识”河流这一概念本身，尤其是围绕它的一些争论进行辨析，以便澄清它在胡塞尔现象学中的含义及其作用。在此基础上，我们才能进一步讨论它与时间的关系。
四、何为绝对意识？
何为绝对意识？据研究，胡塞尔最初是在1907-1909年间的一份讨论个体性的内在时间客体之构造的手稿中提出“绝对意识”这一概念的（参见胡塞尔，2009年，第336页），而在后来的《贝尔瑙手稿》中，“绝对意识”也被称为“原河流”或“原过程”。但是胡塞尔在最初运用这一概念来分析内在时间客体的构造时，并未直接对其作出清晰的界定。这就导致后来研究胡塞尔内时间意识现象学的学者们在“绝对意识”究竟意指什么、它与构造内在时间客体的具体意向行为之间究竟是什么关系等问题上产生诸多争论：它是具体意向行为之外独立的一层意识，抑或作为具体意向行为的自身觉知或内意识而仅构成其固有的非独立环节？还是说，我们可以在经过批判性地分析与重构后，基于胡塞尔对这一概念的使用，对它的含义加以必要的拓展或改造，以便借助这一概念更进一步接近相关的实事本身？
欲回答这些问题，首要步骤在于澄清绝对意识与构造内在时间客体的具体意向行为之间究竟是何种关系。斯蒂凡诺·米卡利（Stefano Micali）就曾经把意向行为的时间与构造着时间的绝对的、前现象的意识河流之间的关系视为胡塞尔时间现象学中最充满疑难的问题。（cf.Micali, pp.169-170）关于这二者之间的关系，约翰·布劳(John Brough)与丹·扎哈维（Dan Zahavi）曾有过持续的争论。布劳把意向行为（比如知觉与回忆）与时间意识的绝对河流的维度区分开来，认为前者是知觉性的、时间上延展的行为；后者是把这些行为作为时间客体而加以体验的印象性意识。（cf.Brough, 1989, pp.82-83）也就是说，布劳把绝对意识视为对意向行为的客体化意识（把意识行为作为时间性客体）。扎哈维不同意这一点，他认为绝对意识并不是意识的另外一个维度或层次，而只是意向行为自身带有的前反思的自身意识或自身觉知：“意向行为意识到某种不同于它自己的东西，亦即，意向客体。行为是意向性的，恰恰是因为它允许他异显示。但是行为也显示自身。客体通过行为被给予出来，而如果没有对行为的觉知，客体就不能显现。因此，除去是意向性的之外，行为也具有‘内意识’……的特征……我们并不是在处理一种专门的意向行为，而是在处理一种渗透性的自身显示维度。恰恰是这一［前反思的自身觉知］维度先于反思性的自身觉知并为之奠基。”（Zahavi, p.73）根据扎哈维的这种理解，“绝对意识”就只是意向行为的内意识或自身意识。笔者不同意扎哈维对绝对意识的这种理解，因为它没有看到胡塞尔“绝对意识”这一概念所带来的新的意义。但笔者也不完全认同布劳的看法，因为在笔者看来，绝对意识诚然有“把意向行为作为时间客体而加以体验”这样的含义，但这一含义并没有触及“绝对意识”在胡塞尔那里可能具有的更深层的含义——当然，这层更深的含义在胡塞尔那里并未得到充分自觉，而是需要加以阐发乃至引申。
让我们试加阐发。先看胡塞尔自己对“绝对河流”或“绝对意识”一词的使用。他首次集中谈到“绝对意识”的一段话如下：
那作为统一体而被给予出的东西，以及……那作为个体性的因而是时间性的存在而被相即给予出的东西，它在最终的绝对的意义上并不是实项内在地被给予的，即不是作为绝对意识的组成部分而被给予的。内在的可以意味着超越的对立面，这样，声音这个时间事物就是内在的；但内在的也可以意味着在绝对意识意义上的存在者，这样，声音便不是内在的。我们也可以这样论述：无论被感知的是什么，无论作为个体的客体而自身被给予出的是什么，它都是作为统一体而被给予出的，而这个统一体是一个绝对未被给予出的杂多之统一体。在这个作为时间统一体的统一体之本质中包含着：它在绝对意识中“构造”自身。（胡塞尔，2009年，第336页。中译文略有改动）
胡塞尔在这段话中区分了两种内在：一种是与超越对立的内在，例如声音这样的内在时间客体；另一种则是作为绝对意识意义上的内在。因此如果要理解“绝对意识”在胡塞尔这里究竟何指，就要澄清这两种内在之间的本质区别。这一区别的关键在于：与超越对立的内在时间客体，是个体性的统一体，是时间性的存在物，它被相即地给予出来，但并不在最终绝对的意义上实项内在地被给予出来，换言之，它是意向地被给予出来的内在客体。而绝对意识是非意向的、非客体化的实项内在，是非个体性的杂多而非统一。二者之间不仅有着上述本质区别，还有本质的相关性：前一种意义上的内在客体正是在后一种意义上的内在中构造起来的：“在这个作为时间统一体的统一体之本质中包含着：它在绝对意识中‘构造’自身。”如此看来，“绝对意识”就是内在时间客体在其中“构造”起自身的那个“意识流”或“绝对意识流”。（参见同上）它是对内在时间客体比如声音的“可能拥有和把握”（同上，第337页）。胡塞尔这里把“绝对意识”理解为一种“感知”（同上，第336页），即创造出、构造出内在时间客体的感知：对内在时间客体的构造性的立义行为及感觉内容。但如此一来，绝对意识不就是那构造内在时间客体的“意识杂多及其统一”，亦即意向行为及其原素杂多吗？因此至少当前，胡塞尔对绝对意识这一概念的使用既不支持布劳的理解（不同于构造内在时间客体的知觉行为，但又把这些行为作为时间客体而加以体验的印象性意识），也不支持扎哈维的理解（知觉行为必然带有的内意识）。但是，这只是到此为止胡塞尔对“绝对意识”一词的使用。随着胡塞尔的思考继续进行下去，我们发现“绝对意识”之所指也随之发生了变化。
在我们上引的那一段文本之后，胡塞尔又写道：“个体的声音、这个时间的统一，是在一个具有特殊建构的相即感知中被给予的。……如果我们……来研究［这个］对声音的感知，它本身是在二阶的反思感知中被给予我们的，而且在这个反思感知中的声音-感知这个客体、这个个体的、时间的客体，重又是内在的被给予之物。”（胡塞尔，2009年，第337页）于是，原本构造内在时间客体的那个绝对意识现在就被客体化为新的客体而丧失其绝对性，反之，那反思它的二阶反思感知则获得了绝对意识的地位：“与这个在所有的内容时间点方面的整个延续统一相符合的又是一个由杂多组成的构造性河流，这些杂多从属于绝对意识，而且是以二阶感知的形式。”（同上）从这里可以看出，所谓“二阶感知”就是把当下的感知或意识行为作为客体加以反思的感知或意识：如果被反思感知的意识是一阶的，那么这个进行反思感知的意识则是二阶的。但是，这种把原来的“绝对意识”客体化的进程可以无限进行下去，只要我们再对刚刚那个二阶感知进行反思：“对这个二阶感知的反思重又使它作为一个时间客体而站立于此，若没有一条由杂多组成的构造性河流，这个时间客体就不可能存在，这条构造性河流本身重又是一条时间流，并且在构造一个时间的统一，如此直至无限（in infinitum）。”（同上，第337-338页）
由此可见，在胡塞尔这里，“绝对意识”在实事上并没有一个确定的所指，它其实是一个操作性概念，用来意指那种进行反思、进行客体化的意识流，亦即二阶意识；而被客体化、被反思的感知则是作为客体的一阶感知，因而不再是绝对意识。换言之，同一个意识或感知，当它处于二阶反思、二阶感知的地位时，便是绝对的；当它处于一阶的、被反思、被感知、被客体化的地位时，则是客体，因而不再是绝对的。所以胡塞尔总结说：“从某种意义上说，绝对意识处在所有统一设定之前，即在所有客体化之前。统一是客体化的统一，而客体化是客体化着的，但不是被客体化的。所有未被客体化的客体化都属于绝对意识的领域。”（同上，第338页）在这个意义上，“绝对意识”仅是一个方法论的操作性概念，并没有专属于它的一个实事领域，仅指那未被客体化的领域。
但我们可以由此进一步追问：如果一个领域虽然未被客体化，但原则上是可被客体化的，那它还真的那么“绝对”吗？笔者认为这并不是真正的绝对，仍是相对的：只要一个领域是原则上可被客体化的，那么它就是相对的。所以就此而言，目前胡塞尔所说的“绝对意识”，无论是构造内在时间客体的感知行为，还是对此感知行为进行二阶反思的反思感知，原则上都仍是相对意识。那么是否就不存在真正的绝对意识呢？笔者认为是存在的，那就是所有客体化行为、反思行为、感知行为都置身其中的绝对河流本身，这一绝对河流本身不仅“处在所有统一设定之前，即在所有客体化之前”，而且它本身在原则上是不可被客体化的：它作为本原的意识河流为所有客体化的、个体性的行为暗中准备好了可能性，但它自身永远处于背景、境域之中。那些构造统一个体的客体化行为、反思行为、感知行为，其自身也是个体性的，因而是作为一个个体化的行为从这本原的意识河流中站立出来，但这本原的、绝对的意识河流自身并不是个体化的。任何客体化的个体意识行为都源自其中，但其自身既不可被个体化，也不可被客体化。这才是真正的绝对意识，作为原河流的绝对意识。
所以对于“绝对意识”的理解，笔者既不完全同于布劳，也不完全同于扎哈维。一方面，笔者同意布劳把绝对河流视为一个维度的观点，但不认为它仅仅是我们借以把意向行为作为内在客体加以意识的一个维度，而更是意向行为在其中得以发生、得以构造起自身的一个更深的基底。另一方面，笔者同意扎哈维的观点，即意向行为自身就具有一种非独立的、前反思的自身意识或自身觉知，这实际上是胡塞尔的标准观点。但笔者不同意他把绝对意识理解为这种前反思的自身觉知，这样实际上消解了绝对河流的存在。实际上，无论是布劳还是扎哈维，他们对绝对意识的理解都重在突出其认识论的功能，区别只在于绝对意识对意向行为的意识是客体化的还是非客体化的。但绝对意识不仅具有认识论的意义，其作为绝对者更具有形而上学的意义：它是任何单独的、个体性的意向行为从中得以发生、得以构造的原河流，是真正构造一切的本原。这一点正是本文所要突显的。
胡塞尔在其后来关于时间意识的《贝尔瑙手稿》中，实际上已经触及这一意义上的绝对意识，不过相关的思考是以“原过程”或“原初生活流”的名义展开的。当然，正如在早期的内时间意识现象学讲座及稍后的手稿中，胡塞尔对“绝对意识”是不是不可客体化的最终本原仍不确定那样，在中期的《贝尔瑙手稿》乃至后期的《C手稿》中，胡塞尔对“原过程”的地位及其与构造时间客体的“时间事件”之间的关系也游移不定。比如《贝尔瑙手稿》的编者贝耐特和洛马尔就指出，胡塞尔在贝尔瑙时期有这样一个疑惑：“是否在‘原过程’与时间‘事件’之间的关系中确实涉及一个构造关联，而且是否这个‘原过程’与这些‘事件’确实属于意识的两个不同阶段。”（贝耐特、洛马尔，第22页）两位编者认为，胡塞尔“在贝尔瑙手稿中尚未获得关于‘原过程’与时间‘事件’之关联的任何最终规定”（同上）。这里的“原过程”对应的就是早期胡塞尔所说的绝对意识，而“时间事件”对应的就是构造内在时间客体的客体化感知行为。“原过程”是不是意识的一个不同于并构造“时间事件”的另一阶段或另一层次，胡塞尔在这一时期并没有最终定论。但毕竟，他尝试在意识内部作“一个彻底的区分”，即区分出这样两个层次：自我性的层次与前自我的、原素的时间进程的层次；或者说在两种时间化之间进行彻底的区分，即自我性的、主动进行的时间化与匿名的、被动发生的原素的时间化，后者也被他称为“原河流”（同上，第22-23页）。据贝耐特和洛马尔的研究，胡塞尔对这两个层次的区分最终把他引到这个地步——在《C手稿》中，他否认没有自我参与的流逝的原河流具有任何原初的构造性成就。换言之，“只有当存在一个自我成就时，而后才可以谈论一个对时间对象的构造”（贝耐特、洛马尔，第22-23页）。这就是说，胡塞尔最终还是承认有一个前自我的、匿名的、被动发生的原河流或原过程的存在，只是由于它是前自我的，所以不具有任何构造性的成就，即不进行任何客体化的构造。
由此笔者也想强调，原过程或原河流不可以被等同于前面所说的“二阶感知”，因为“二阶感知”也已经是一种有自我参与的客体化的构造性活动。当然必须注意的是，原过程虽然并不直接进行任何客体化的、个体性的构造，却是任何客体化构造得以从中发生与站立的源泉。它作为被动发生着的、流逝着的原素流、原过程，为一切个体性的客体化构造作好了准备：既从构造的动机引发上，也从构造的内容上。没有这一作为绝对意识河流的原河流、原过程，任何个体性的客体化构造都是不可能的。由此出发，笔者这里也想对贝耐特和洛马尔关于原河流的观点提一点修正意见：虽然这个前自我的、被动发生的原河流并不进行任何有自我参与的个体性和客体化的构造，但很难说它并不进行任何意义上的构造。换言之，即使在这个维度上没有自我参与，但原河流自身作为原初时间河流仍在进行着被动构造——至少构造起这条匿名的原初时间河流自身（下一节还会涉及这一点），并由此才能暗中为一切个体性的客体化构造作好准备。在这个意义上，这一绝对河流对于任何个体性的客体化构造行为都不可能是无差别或不相干的；或者说，不仅不是不相干的，相反恰恰构成了后者的本原。所以这一原河流、原过程才称得上最终的绝对者、最终的本原。
五、绝对意识是时间吗？
然而，这一作为绝对意识河流的最终的绝对者、最终的本原，可以被称为时间吗？如果可以，它又是什么意义上的时间？这是我们最后要讨论的问题。
对于这一问题，学术界已有一些讨论，但直接进行专题探讨的并不多。布劳在其长文《绝对意识在胡塞尔早期关于时间意识的著作中的出现》的最后一节附带讨论过这一问题。他在那里介绍了胡塞尔前期在这一问题上的游移不定以及无法对绝对河流进行刻画的苦恼，并最终认同胡塞尔将绝对河流称为“拟时间”而非真正时间的做法。不过受主题的限制，他在那里并没有对胡塞尔后期在这一问题上的观点变化展开深入分析(cf.Brough, 2005, pp.268-269)，另外，他在后来发表的《一切现象学疑难的最大困难》一文中也没有专门讨论这个问题。（cf.Brough, 2011, pp.27-40）在时间问题上与布劳进行过长期争论的扎哈维则倾向于拒绝承认作为最终基础的绝对意识的存在，或仅把绝对意识理解为意识行为的伴随性意识（自身觉知），因此绝对意识的时间性问题在他那里就被弱化为自身觉知的时间性问题，从而作为本原的原河流或绝对意识与时间的关系问题在他那里实际上被消解了。
但就胡塞尔本人而言，若通观其前后期著作，可以发现他在绝对意识是否具有时间性或是不是时间这一问题上，经历了从否认到承认的变化历程：在其前期的时间现象学中，他认为构造着时间客体的意识流本身或绝对意识是非时间或外在于时间的，尽管他有时苦于没有合适名称而强名之曰“拟-时间秩序”（quasi-zeitliche Ordnung）或“拟-时间编排”（quasi-zeitliche Einordnung）。（参见胡塞尔，2009年，第116、117页）而到了中后期，与对自我的态度一样，胡塞尔也逐渐赋予“绝对意识”“原河流”或“原过程”本身以某种时间性，即与被构造的一阶时间客体不同的二阶的超越论的时间性。
比如胡塞尔在贝尔瑙时期的一则手稿中写道：“现象的时间与时间内容连同过去与将来这些被给予性样式只能在原过程中构造自身。只有通过一个二阶的、最内部的、超越论的时间，并且在一个最后超越论的事件中，在无限过程本身中，现象的时间、一阶超越论的时间才是可能的，这个过程自在自为地是对过程的意识。”（胡塞尔，2022年a，第69页。）在这里我们看到，胡塞尔不再把构造时间客体的绝对意识或原河流、原过程称为“拟-时间秩序”或“拟-时间编排”，而是对时间作一阶、二阶的区分：将被构造的内在时间客体称为一阶的超越论时间，而将构造一阶时间客体的原河流、原过程本身称为二阶的超越论时间，由此那作为构造性本原的绝对意识或原河流就得以正当地被称为时间，于是，时间化的构造最终贯彻到本原层次。
这一对于本原的时间化绝非仅仅是把“时间”这一名称人为地扩展到原河流或绝对意识，而是实事本身要求胡塞尔不得不如此。我们看胡塞尔对原河流的分析。他说：“如果我们回到原初构造的生活流，那么它具有一个本质结构。”（胡塞尔，2022年a，第375页）这个“本质结构”是怎样的呢？就是“滞留-原印象-前摄”这一原初时间结构，它是包含三个不可分割的环节的“活的当下”。胡塞尔在前期的内时间意识现象学讲座中就已经洞察到并清晰地描述了这一结构。他那时把这一本质结构称为合规律性的形式，他说：“这个形式在于：一个现在通过一个印象构造自身，而与这印象相联接的是一个由诸滞留组成的尾巴和一个由诸前摄组成的视域。”同时，“这个恒久的形式却承载着一个持续转变的意识，这个意识是一个原事实（Urtatsache）：印象向滞留的转变的意识，同时始终一再地有一个印象在此”（胡塞尔，2009年，第151-152页）。“滞留-原印象-前摄”这个形式结构恒久不变，但这一恒久不变的形式结构却承载着持续转变的意识：原印象不停地转变为滞留，而前摄也不断地转变为原印象，新的前摄又不断地浮现出来以构成新的视域。这一不断变异着的流动着的河流，虽然在胡塞尔前期的现象学中没有获得时间的命名，但这与其说是因为它不是时间，不如说是那时候胡塞尔仍未彻底摆脱传统形而上学的束缚，不愿意或不敢接受构造时间的本原自身已经是时间化的，所以才别扭地用“拟-时间秩序”或“拟-时间编排”命名之。但就实事本身而言，如果构造时间客体的原河流本身也是由“滞留-原印象-前摄”组成的变异的河流，那么它何以就不是时间，何以就不能具有时间性？
所以到了《贝尔瑙手稿》时期，胡塞尔自己也意识到了这个问题：他一方面承认，“人们首先会说”那些展示时间对象、使它们得到显现的“体验自身不是时间性的，它们既非在客观上是时间性的，又非作为那一阶的超越论时间之事件而是时间性的”；另一方面他又明确对此提出疑问：“现在出现这个问题：由体验（作为这样一些体验，它们使这些时间性以变化的被给予性方式得到显现）组成的构造着现象学时间性的河流自身不在现象学时间中？”（胡塞尔，2022年a，第254页。中译文略有改动）胡塞尔本人对此问题如何回答？与前期否认这一原河流具有时间性或勉强将其命名为“拟-时间秩序”不同，这时胡塞尔明确承认构造内在时间客体（如声音）的原河流本身也有其时间片段与时间位置：“在其中声音事件被给予的这条体验流，是一个个体客体，并且有其时间片段与时间位置”（同上，第254-255页。中译文略有改动），因而也有其时间性。具体而言，声音点或声音片段作为内在时间客体是以滞留、原体现乃至前摄这些样式被给予的，而给出声音的滞留、原体现和前摄，它们自身作为体验流也是一个个体客体，也有其“时间片段和时间位置”，因而是时间性的。
可是，如果说构造内在时间客体的原河流本身也是时间客体，那么这是否又要求有一个更为本原的意识来把它构造为时间客体，如此以至无穷？胡塞尔意识到了这个问题，但他认为，这里不会陷入无限后退，因为那把原河流作为时间客体的不是另一条更为本原的河流，而就是原河流自身：他否认一个没有意识到自身的原河流是可能的。他在贝尔瑙时期的一则手稿中曾问道：“是否这是一个有意义的可能性，即一个体验过程存在，但是对这个体验过程与在其中构造自身的对象的意识还不存在？”或者，“一个向前流逝着的生活过程，它没有意识到其自身……首先是通过一个感知的添加过程、通过一个客体化时间的立义的添加过程，才达到［对自身的］意识，并在显现着的时间形式中‘合显现地’构造自身——这是可设想的吗？”（胡塞尔，2022年a，第258页。中译文略有改动）胡塞尔认为这是不可设想的！一个向前流逝的生活过程，无须一个添加的感知，无须一个客体化时间的立义，它自己就能在流逝的同时意识到自身。因为，正如胡塞尔自己在同一手稿中所质疑的：“如果一个原生活过程（Urlebensprozess）不现实地是一个意识过程，它能够存在吗？如果一个意识过程没有意识到其自身作为过程，它能够存在吗？”（同上，第259页。中译文略有改动）回答显然是否定的！
因为，如果体验过程本身（因此作为流）未被意识到，即如果它本身没有在一种时间构造中得到构造，那么就不能够有一个体验过程，不能够有一条作为生活流而流逝的河流。换言之，一条构造着一阶内在时间客体的体验河流，必然自身就能意识到自身，自身就能把自身构造为一条时间的河流，这是超越论的二阶河流、超越论的第二时间性。所以胡塞尔在这一节最后总结说：“因此我们称作原初生活流的这条生活流只可设想为1）一条构造一阶内在体验的生活流，一条构造最初现象学时间的内在体验的生活流；2）同时只可设想为一个意识的过程，这个意识是回涉自身本身的意识，是已经把自身本身意识为在第二个时间性中的意识。”（同上）原初生活流既是构造一阶内在体验、构造最初现象学时间的生活流，同时它也是回涉自身、意识到自身的生活流，而且是把自己意识为在第二时间性中的意识。这就是意识流作为原过程的双重意向性（参见同上，第25页），由此导致同一个意识过程就具有双重成就：“1）对原生事件的构造；2）同时是对次生事件的构造，对过程自身的构造。”（胡塞尔，2022年a，第25页。中译文略有改动）所以在胡塞尔看来，这一对过程自身，即“对同一个体验的构造作为内在体验不可分割地属于这个体验自身，并且不只是以后补的方式被统觉进来的”，胡塞尔说，“这是明见的”。（同上，第280页）所以，原过程就是一个随着自身的流逝而自身意识到自身、自身构造自身的过程，而且这种对自身的意识与构造，就是属于原过程的内在体验；它不可分割地属于这个体验自身，无须添加额外的反思。也正因此，我们前文才会对贝耐特和洛马尔关于原河流没有任何构造性的观点作出修正。
当然，如果我们像上一节那样，不是把“绝对意识”理解为一个构造内在时间客体的个体性的，因而其自身也可以被作为一个个体客体的意识行为，而是理解为所有构造内在时间客体的个体性意识行为均发生于其中的、作为终极境域和最终基底的原河流，这一点同样有效，即绝对意识作为原河流，同样具有“前摄-原印象-滞留”这样的原初时间结构，因而同样是时间性的，甚至唯有它才是原初时间或原时间，也唯有它才是最终的本原。
六、结语
至此，传统形而上学中时间与本原之间的这一鸿沟或分裂，在胡塞尔的时间意识现象学中被彻底弥合了：通过以时间化的绝对意识为本原，本原就不再是无时间的永恒不变的实体；时间也不再束缚于现象界而隔绝于本原。本原即意识，意识即时间。正是这样的生生不息的时间性或原初时间构成了一切意义的发源地，构成了真正最终的绝对，因而构成了最终的实事本身与本原。这是胡塞尔现象学在时间与本原之关系问题上对传统哲学的一次根本突破。
当然，胡塞尔现象学的这一突破并不意味着现象学对时间与本原之关系的认识就已日臻完善。相反，这一突破毋宁仅仅是一个开端：它为后世的现象学家们理解时间及其与本原的关系打开了一系列新的可能，使后继者们在这一问题上不仅能够沿着胡塞尔开辟的道路继续向前，而且能不断地突破胡塞尔已获得的洞见。比如，胡塞尔的学生海德格尔就认为，胡塞尔所达到的原初时间仍局限于意识这一存在者区域，而没有达到存在本身的层次。在海德格尔看来，真正的本原并不是意识而是存在；而真正原初的时间也不是作为意识的时间或时间意识，而是作为存在之境域的时间。于是，胡塞尔的这一弥合本原与时间之分裂的时间意识现象学方案，在海德格尔那里就被进一步改造为存在现象学的方案，由此，海德格尔的时间理解相比于胡塞尔的时间理解也就呈现出一种存在的转向。而作为胡塞尔与海德格尔之学生的列维纳斯则认为，真正的本原既不是意识也不是存在，而是伦理；而他所理解的伦理乃是自我与他人的原初关联，这一关联在他看来又正构成了原初的时间。所以在列维纳斯这里，真正的本原是作为自我与他人之伦理关联的时间。由此，现象学的时间理解在列维纳斯这里又经历了一次伦理的转向。但后世的现象学家在时间与本原之关系的问题上无论走得多么远，无论获得多少新的洞见，他们都是在胡塞尔开辟的现象学道路上前进，而且也都一再地返回胡塞尔那里以汲取新的营养与启发。这就是胡塞尔作为开端者的意义。
参考文献
[1]贝耐特、洛马尔，2022年：《编者引论》，载胡塞尔《关于时间意识的贝尔瑙手稿（1917-1918）》，肖德生译，北京：商务印书馆。
[2]波姆，2009年：《编者引论》，载胡塞尔《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆。
[3]柏拉图，2023年：《柏拉图全集》（中短篇作品下），刘小枫主编，李致远、叶然等译，北京：华夏出版社。
[4]黑尔德，2020年：《活的当下——以时间问题域为引线对胡塞尔超越论自我存在方式问题的阐发》，肖德生、鲍克伟译，北京：商务印书馆。
[5]黑格尔，2021年：《黑格尔著作集（第9卷）：哲学科学百科全书Ⅱ自然哲学》，刘哲译，北京：人民出版社。
[6]胡塞尔，1992年：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念（第1卷）》，舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆。
2009年：《内时间意识现象学》，波姆编，倪梁康译，北京：商务印书馆。
2017年：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆。
2022年a：《关于时间意识的贝尔瑙手稿（1917-1918）》，贝耐特、洛马尔编，肖德生译，北京：商务印书馆。
2022年b：《被动综合分析》，费莱舍尔编，李云飞译，北京：商务印书馆。
[7]亚里士多德，1959年：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆。
1982年：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆。
[8]Boehm, R., 1959, ”Zum Begriff des Absoluten bei Husserl“,in Zeitschrift für philosophische Forschung 13.
[9]Brough, J. B., 1989, “Husserl's Phenomenology of Time-Consciousness”, in J. N. Mohanty and W. R. Mckenna (eds.), Husserl's Phenomenology: A Textbook, Washington D. C. : University Press of America.
2005, “The Emergence of an Absolute Consciousness in Husserl's Early Writings on Time-Consciousness”, in R. Bernet, D. Welton and G. Zavota (eds.), Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, London & New York: Routledge.
2011, “The Most Difficult of all Phenomenological Problems”, in Husserl Studies 27.
[10]Held, K., 1966, Lebendige Gegenwart, die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, The Hague: Martinus Nijhoff.
[11]Husserl, 1976, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, erstes Buch, Husserliana Band III/1, K. Schuhmann(hrsg.), Den Haag: Martinus Nijhoff.
2001, Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein(1917/18), R. Bernet und D. Lohmar(hrsg.), Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers.
[12]Micali, S., 2010, “The Temporalizations of the Absolute Flow of Time-consciousness”, in D. Lohmar and I. Yamaguchi(eds.), On Time - New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Dordrecht/Heidelberg/London/New York: Springer.
[13]Zahavi, D., 2020, Self Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation, Evanston: Northwestern University Press.
文章来源：《哲学研究》2026年第3期
