摘要：胡塞尔对超越论主体性的整体构想经历了由笛卡尔模式向莱布尼茨模式的转变。在这一转变中，胡塞尔对本能意向性的分析发挥了重要作用，特别是作为构成性开端的天生本能给主体提供了一种在缺乏与揭示之间持续的运动张力，并规范着从“前自我”出发的“主体”与“第一质料”的结合。由此，作为超越论单子的匿名“主体”呈现为可被触发的主体，并觉醒为一种自身意识。不仅如此，胡塞尔对天生本能与世界之初次构成的刻画还揭示了从冲动的生命到自身体验的生成过程，展示了在主体性视角下的超越论“生命”之自身展开的原过程与形态。因此，胡塞尔的本能理论实际上构成了一种具有特定立场的生命现象学。
关键词：质料；前自我；单子；冲动
在一般经验中，主体的活的生命与其清醒的意识活动密不可分，这一常识对胡塞尔现象学同样有效。在胡塞尔那里，活的“生命”或“生活”一方面参与到生活世界（Lebenswelt）、意识生命（Bewusstseinsleben）、活的当下（die lebendige Gegenw?rtigung）等核心术语的构成中，它却是非主题的、无实体对象的。尽管无论是胡塞尔本人还是后辈的现象学家总是在不断地探索生命和意识的生命两者间的差异，但在胡塞尔那里，生命看似仍被等同于意识的生命。或许汉斯·约纳斯（Hans Jonas）是对的，意识哲学无力改变的事实是，在近代的本体论中，死亡经验实际上获得了对生命经验的压倒性胜利。在这一视角下，作为对笛卡尔主义的继承，胡塞尔现象学似乎不出意外地把生命吸纳进意识的观照之中。就此而言，雷诺·巴巴哈斯（Renaud Barbaras）对经典现象学的批评或许并不是无根据的，“现象学作为近代本体论的一部分，是一种死亡的本体论”（Barbaras,p.13）。不过，一旦我们深入考察经典现象学的细节（例如，胡塞尔在其晚期手稿中对各种通常被称为“生命现象”的内容进行的分析），就会发现情况颇为复杂。而且，“生命”总是以不可排除的方式在那些核心术语中反复出现，这难道不是在表明“生命”已经作为不可或缺者支持着现象学所揭示的意识全域吗？在这一点上，巴巴哈斯和娜塔莉·德普拉（Natalie Depraz）的立场显然是正确的。尽管生命不是主题，但生命的无处不在难道不正淋漓尽致地展现了生命在这种压制中的活力和不可化约性吗？（cf.ibid.）甚至，生命的给予方式也是任何区域化的主题不可比拟的，因其“总是退回到那非给予的阴影处，即那非在场的诸空间中”（Depraz,1991,p.466）。
在这一背景下，本文试图说明，胡塞尔实际上对“生命”已经有所揭示，这一揭示具体呈现在他的本能（冲动）现象学之中。胡塞尔对天生本能的考察恰好在意识与生命的辩证联结之处，其中蕴含着他对“生命”的现象学观照。具体而言，本能意向性揭示了一种活力运动，它先于且不可被还原为意向性的构成性综合，同时它也不是一种在客观主义生理学层面的外力作用。在超越论视角中，这种原初活动性可以被刻画为对“第一质料”的激活，它朝向作为目的的“主体”之自身触发。在一种受目的论规范的普遍追求中，主体性发端于匿名的本能冲动，后者既是一种缺乏，又是通过在世界中的充实得到的对自身的揭示。由此，胡塞尔对超越论主体性的设想不仅融入了莱布尼茨单子论的模型，而且坚守着亚里士多德的形质论与目的论传统。概言之，本能是形式与质料初次结合的导引与动力，生命则是受目的论规范而导向理性的非理性前提。
一、意识生命
胡塞尔在《现象学的边界问题》中集中讨论了一些特殊的生命现象，例如睡眠、死亡、上瘾、绝望、罪感等。（cf.Husserl,2013,S.495-501,520-523）这些问题被称为边界问题，它们距离超越论反思的视域是遥远的，处在清醒与晦暗的边界之上。死亡、睡眠、自保、食欲等边界现象属于“本能”这一议题。在20世纪90年代，李南麟（Lee Nam-In）就基于未刊手稿将“本能”界定为胡塞尔发生现象学中的“原片段”（Urstück），并强调这一理论在胡塞尔现象学图景中的核心位置。（cf.Lee,S.88）此外，詹姆斯·R.曼施（James R.Mensch）分析了主体的意向所具有的不同程度的“身体性起源”（bodily origin），由此将本能冲动在胡塞尔的第一人称反思的视角下，“本能”与“冲动”这两个概念并不是断裂的，也没有质性的差异。只不过，本能更多地指向那些与人的原初生存需求有关的冲动。与之相反，雅各布·冯·约克斯库尔（Jakob von Uexküll）、约纳斯、梅洛-庞蒂等思想家则认为，我们应当对这两个概念作出更清晰的区分，以显示它们在哲学人类学中的差异。（cf.Depraz,2001,p.114）区分为对象化的本能冲动和非对象化的本能冲动两类，并且把冲动置于与一般感知、知识活动和身体动觉的功能的关联中。（cf.Mensch,pp.219-220）马特·E.鲍尔（Matt E.Bower）则试图将“好奇”（curiosity）作为“首要的本能”，并且将触发（affection）理论与本能理论进行了等价处理。（cf.Bower,pp.133-147）与鲍尔将本能理解为一种触发的努力相反，本文试图彰显胡塞尔对天生的（angeboren）本能冲动与后天习得的（erworben）冲动所作的区分。在胡塞尔看来，天生本能是主体性的一种先在禀赋，它包含的现象学含义不能被消解在意识的构成性分析之中。
在一般的经验生活中，本能与习性天然地交织在一起。无论是出于人在纯粹饥饿状态中对果腹之物的欲求，还是美食家对特定口味的精致追求，二者都是一般意义上的冲动。只不过，前者更多地呈现为一种纯粹本能，而后者则更多地彰显了习性乃至由文化所产生的效果。在胡塞尔看来，各种冲动都交织在作为主体的“我”的周遭世界之中，周遭世界就是由“习性与当下的兴趣”“本能需求及其满足”与自我的“特别需求、操心与辛劳”构成的“场域”。（cf.Husserl,1973b,S.135-136）胡塞尔对“本能”概念作出了直接说明：“‘本能’这个词语是在特别宽泛的意义上被使用的，它首先指任何一种原初且尚未被揭示的冲动意向性。而且，通常意义上的‘本能’与那些遥远的、原本被隐藏的目的相关，它在分环冲动的链条中朝向这些目的，并以这种方式‘服务’个体在物种或者自身意义上的自保（Selbsterhaltung）。”（Husserl,2013,S.93）由此可见，本能与“冲动”“追求”的意义是近似的，只是“本能”指向了那些为了“自保”的意向。胡塞尔认为，自保是总本能，睡眠、进食等则是服务总本能的个别本能。（cf.Husserl,2006,S.172）因此，本能在根本意义上就是那些天生的本能。对此，胡塞尔指出：“‘天生的东西’就是在动觉与场域之间的联结，需要通过练习来掌控。”（Husserl,2006,S.273）
胡塞尔认为，天生本能并不需要任何特定的对象意识，而只是从缺乏与不满足出发。进言之，天生本能是一种作为缺乏的意向性体验，这一体验的特点是，“只要本能的需求未被满足，它所缺乏的且可以满足其需求的东西就是未知的”，即“我根本没有意识到‘我所缺者是什么’”（Husserl,2013,S.84）。不过，缺乏并不是毫无规定的。例如，作为原初本能的饥饿一旦得到满足，被吃掉的食物就可以形成一个确定的表象内容，即“这个就是我所欲的”（ibid.）。可见，天生本能通过被满足形成的表象后天地证明了其在内容上所具有的先天的规定性。由此，本能在首次被满足中就伴随着意义构成的开端，即对质料的最初分辨。（参见王鸿赫，第64页）因此，胡塞尔将天生本能理解为一种“空意识”（Leerbewusstsein），它“作为未被揭示的本能之意识，并非进行着空表象的（leervorstellendes）意识”（Husserl,1973a,S.334）。质言之，天生本能不涉及表象活动，而是“无意识地产生的冲动激发”，是“触发心灵的刺激”。（cf.Bernet,S.40）
天生本能作为一种“无意识的冲动追求”，经受着在不满足与满足之间的张力。也正是因为本能在世界中得到满足，所以无意识的匿名主体才被激发为主体，进而在生成中逐渐觉醒。正如胡塞尔所言：“天生的本能作为意向性原初地属于心灵存在的本质结构。”（Husserl,2006,S.169）与弗洛伊德不同，胡塞尔并不担忧的是，如果主体已经是清醒的自我，那么从无意识中突入的天生本能如何能被主体的理性自我所驯服。（cf.Bernet,S.40）他想表明的是，尽管无意识的本能冲动并非源于自我，但它在初次被揭示后就逐渐变成了一种属我的倾向（Neigung），不断地在被满足中沉淀为一种习性。本能正是以这种方式浸润在全部的意识生命之中的。对此，胡塞尔说：“那本能的（天生的）东西进入全部的统觉与客体化之中，并且吸纳了通过自身操演而不断得到完善的各种活动的新形态。”（Husserl,2013,S.104）因此，天生的冲动越是融入各种意义的对象性区分之中，就越呈现为一种习得冲动。毋宁说，天生本能不仅是主体在世界中的揭示与充实的出发点，还是主体的世界统觉的动力来源，而且它并没有在世界构成的不断升华的意义分化中消失。（cf.Husserl,2013,S.98;Mensch，p.220；参见韩骁，第62-63页）因此，“虽然本能会经历各种变式，但是它总在此中”（Husserl,2013,S.102）。
当然，作为主体的“我”无法回忆自己在襁褓中的饥饿体验。由此，现象学反思也很难揭示属于天生本能的那种纯体验。我们可以同意鲍尔的观点，在日常的行为与经验中，尽管主体由于习性而“无意识地”表现为有所欲的和无所欲的，甚至以某种与天生本能类似的方式呈现为盲目的（cf.Bower，p.138），但是我们既不能把这种盲目性等同于本能的“盲目性”，又不能因为在日常中本能冲动与习性冲动的交融就把它们看作同一的。实际上，鲍尔强调的恰好是在本能体验中的一个相当高的层次。（参见韩骁，第61页）在胡塞尔那里，本能的盲目性源自意识中的晦暗之处。天生本能对世界的指向之根本特征是一种“未被揭示性”（Unenthülltheit）。这种“盲目性”就是“一个在充实中的事实性的晦暗视域，是在开端中的空的未规定性”（Husserl，2013，S.85）。这里尚不存在对象性的意向与充实间的关系，而只是从“不满足”到“满足”的指向。在这一关系中，虽然满足所需的“行动目标是完全未知的，但是不满足应会（sollen）变为满足”（ibid.）。在这里我们看到，位于全部意识生活之根底处的天生本能具有一种特别的结构。由此，我们必须将本己的（天生的）本能意向性与其他的意向性样式区别开来。
胡塞尔认为，本能的追求贯穿于全部的意识生活，当然也作为原初的时间化过程与内时间意识联系在一起。（cf.Husserl，1973b，S.594f.）作为一切变式之开端的原印象不应被混同于在时间意向性结构中的原印象，同理我们也可以设想，天生本能与已经具有习性的欲求（意向）也不应被混为一谈。显然，越被熟悉的习性所引导的前摄，充实其原印象本身的新颖性就越不显著。在内时间意识现象学中，原印象绝不仅是时间性三分结构中的一个要素。对此，胡塞尔明确指出：“原印象是所有产生的绝对开端，是所有其余的东西都不断由之而产生的那个源头。”（Husserl，1966，S.100）相应地，针对后天习性，我们更加需要在概念上对天生本能的不可消解性作辩护。
天生本能作为一种底层运动与对原自我（Ur-Ich）的触发及其转向并不相同。亚格娜·布鲁津斯卡（Jagna Brudzinska）指出，胡塞尔在20世纪30年代揭示了“一种感发的与自身感发的冲动-本能的唤醒”，并最终“在超越论的意义上建立了以自身感发的样式实现自身的冲动”（Brudzinska，S.56）。这一点呼应了李南麟在《本能现象学》中对“原自我”（Ur-Ich）与“前自我”（Vor-Ich）的区分。原自我只是有效性起源（Geltungsursprung），而前自我则是最终的生成起源（Genesisursprung）。前自我可以被看作诸本能“盲目的”辐射中心，一个在原初被动之流中的“盲的自我中心”。（cf.Lee,S.214-215）在胡塞尔看来，天生本能具有一种与“前自我”相关的匿名被动性，它“规定着真正的孩童阶段的发展”，这个阶段是主体还“没有任何稳固的作为人格的存在”（Husserl,2013,S.24）的阶段，属于前自我阶段。主体性的“孩童阶段”是缺乏对世界的统觉与意识的“前人格”阶段，在此意义上，人类儿童当然早已超出了这一孩童阶段。（cf.ibid.,S.25）
总体而言，胡塞尔实际上已经把天生本能锚定在无意识的前自我与自我的觉醒生成之间了，它标记着盲的本能与自我之间的运动与联结。“前自我”中的“前”表明，在这一阶段天生本能还不是“自我的”，而“自我”则表明天生本能导向的是一个觉醒的自我。反之，如果饥饿使“我”失去理智，那么在天生本能的赤裸呈现中，“自我”就只是一种潜在的在场。一旦在黑暗中的“饥饿”通过被满足而得到揭示，就可以导向自我的觉醒，因此也就不再是单纯天生的了。究其根本，本能意向性揭示了从冲动的匿名生命到主体体验的过程。正是在这个意义上，天生本能是“生命”这一绝对层次变形为主体性之自身呈现的原点。
二、超越论的单子论
胡塞尔对经验自我的彻底理解离不开他对超越论自我的澄清，而这种澄清不能仅限于对其行为生活（Aktleben）的澄清，必然会触及睡眠、死亡等生命现象。换言之，超越论自我的统一性与同一性奠基在其超越论生命之中。为了揭示这种超越论生命，胡塞尔在《现象学的边界问题》中提到了一种“原初还原”。这种“原初还原”与“清醒结构”的还原不同，它指向的是未被时间化的自我之“质料-动觉结构”。（cf.Husserl,2013,S.47-48）
值得注意的是，詹姆斯·G.哈特（James G.Hart）在1998年发表了一篇针对李南麟的《本能现象学》的书评。他在其中指出，李南麟将本能视作从无意识的原被动之流中涌现出意识的机制性，这一界定是一种重构性的还原，而重构的东西是常识性的、可错的、不充分的。（cf.Hart,1998,pp.108-112）因为，超越论奠基要坚持“第一人称经验的基本优先性（笛卡尔主义）”，不应任意地拓展还原的含义。在哈特看来，把本能解释为“无意识”与意识的原发关联机制，不仅已经离开了超越论现象学的哲学地基，而且潜在地为自然主义打开了后门，得出了“超越论现象学需要一门生理学”（ibid.,p.107）的结论。在哈特看来，李南麟实际上混淆了思辨重构与现象学反思之间的根本区别。
如此严厉的批评表明，哈特当时还没有把胡塞尔的原初还原纳入其考量，也没有充分认识到本能对超越论现象学的根本意义。在17年之后，哈特在给《胡塞尔全集》第42卷《现象学的边界问题》撰写的书讯中明显改变了其过去的立场。他接受了编者罗库斯·索瓦（Rochus Sowa）的看法，认为“引入这一概念（指本能——引者注）为的是解释世界构成的开端问题，因此，它意味着一个关于非构成性的现象学原理，这一原理是先于全部的构成的”（Hart，2015，p.256）。显然，胡塞尔对开端的考察是在他者的视角下进行的。比如，对婴儿如何在亮度和冷热的变化中由沉睡到苏醒的描述，这当然不是反思性的自我报告。（cf.Husserl，2013，S.27）
需要强调的是，胡塞尔对他者的观察绝不意味着把本能解释为一种客观的自然事件，仿佛本能是一种在主体之中的被预制的类规定。胡塞尔认为，本能不是单纯的“类的-普遍的东西”。假如它是类本能，就难以和生物学的外在规定区别开来，它“不是在一种特别的匿名性中属于所有单子的东西”（Husserl，2013，S.24）。换言之，每个主体都有属于其个体的开端。经由第三人称的观察来指认或重构个体主体的开端，这一操作并非由诸个体抽象出其外在的类规定。在方法论上，主体对开端的“内在观察”毋宁是通过“变换位置”对其他主体之内在状况的移情（cf.ibid.，S.97），因为“在一个单子中单个的其他单子可以‘直接地’通过‘移情’映射自身”（Husserl，1973a，S.300）。因此，本能现象学是超越论的，它不同于在客观主义立场下对本能的生理学式的类研究。
胡塞尔对个体主体之开端进行规定的需要，与其对莱布尼茨的单子概念的引入是相匹配的。对此，路德维希·兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）指出，从“原初追求”这一基本的主体统一性出发重新理解意向性，这使得胡塞尔走向了一种莱布尼茨式的单子论，特别是他对单子活动（monadic actio）的强调。（cf.Landgrebe,p.56）我们不难理解胡塞尔的动机，作为单子的主体既体验着“清醒的生活”，又拥有“沉睡的生命”，“我思”只是作为“清醒生活”的部分主体，并且“高级单子也以某种特定的方式将低级单子的灵魂结构包含在自身之内”（Husserl，2020，S.464）。通过“单子”，天生本能就在超越论现象学中获得了可能的空间。鉴于此，超越论主体的经验性发展与其动物性灵魂的发展就融合在了同一条目的论的线索之中，由此单子主体（们）构成了同一个目的论的世界。在胡塞尔看来，本能作为单子的原形态从属于一种区别于自然法则的神性之普遍追求。对此，胡塞尔指出：目的论世界的最高理念作为单子（们）的一种完满的“和谐”，是一种非封闭的、在完满性中无限地向上提升的和谐。这一目的论的必然是作为事实出现的，经验事实是作为目的论的必然而在的。那掌管着全部意识生命的追求及其法则性，自身也是目的论的：最实在的力是动机的力，它必然地导向一种“满足”，即它导向一种完善化。原初追求在相互理解着的单子的交互中必定要采取某种形式，如它们就自身而言必定要构成一个世界一样，如另外一个世界的“存在”已然被预设了一样：这是一个神性的事实。自然法则根本不是绝对的东西。（Husserl,2013,S.253）与这种单子的内在发展相对的是一幅同时作为内在发展之索引的外在图景，即生物学意义上的发展。胡塞尔认为，“在绝对的观察中，我们拥有的是‘诸单子’的发展，而在经验的观察中，我们拥有的是一个世界，在其中，所有的自我具有客体化了的或者可被客体化的位置”（ibid.,S.336）。换言之，诸单子的活动与发展的外在显现便是客观的经验世界本身。对此，胡塞尔以反问的口吻说：“是否正如莱布尼茨和布伦塔诺——借助亚里士多德——认为的，整个经验世界恰是一个发展系统，一个无限的有机体。与之相对应的是在交互‘和谐’中的诸单子的内在发展系统。”（ibid.）在这里，现象学的先天互关性（correlation a priori）原则与一种莱布尼茨式的内外平行论糅合在了一起。（cf.ibid.,S.97）而作为普遍“意志”或“追求”的开端，本能等同于主体-心理秩序中的原形态与原动力。
三、形质论
天生本能作为先在的意向机制必定与质料的被给予相关，这一点同样不可被忽视。在胡塞尔看来，“我们的每个质料体都已然是一个‘发展产物’，因此是一种隐含的意向性成就。所有的一切都回溯到第一质料，它是完全未加分化的材料，所有的一切也要回到带着其所属意向性动机的原初构成过程。而贯穿于全部发展中的是起引导作用的诸理念”（Husserl,2013,S.336）。从胡塞尔对“第一质料”的解说来看，他几乎是在超越论宇宙论的视角下对世界这一构成总体进行了意向性拆解。胡塞尔不但使用“人类-我”（Mensch-Ich）这样的概念来描述构成性主体（cf.ibid.，S.212），而且认为动物是“在人之下的人格”（Husserl，1991，S.101），还把植物、动物和人都看作可以表象“世界”的单子类型（cf.Husserl，2006，S.171）。
无论主体是何种有灵魂的主体（animalische Subjekte），它们都是在对“第一质料”进行的意向性构成中生成的。胡塞尔甚至指出，就连人类胚胎也已经具有了一种原初的意向形式。（参见韩骁，第61页）因此，胡塞尔的超越论现象学逐步演变为一种单子宇宙论的整体发展观。对此，他说，“发展不应被看作一个有开端有结束的过程，不应被看作一段历史，毋宁说，发展是不断被给予的第一质料，它把质料不断插入所有发展出的东西之中”（Husserl，2013，S.336）。进言之，单子全体的发展在一种整体的形质论分析中是没有起始和终点的，有起始和终点的只是作为个体的单子主体。就单子而言，“对作为隐德莱希的整体世界构成来说，一种禀赋（Anlage）已经处于冲动系统之中了”（ibid.,S.102）。天生的本能作为这样的禀赋，是与清醒的主体意识处在发展关联中的最初的匿名意向性。
胡塞尔认为，“在被动涌流中未加分化的总体质料是最底的质料，它就我们每个人而言，进入了一种世界统觉之中”（Husserl，1973b，S.598）。我们有理由把超越论单子的最底层活动与天生的本能活动等同起来，它们在理念或者形式的引导下作用于未加分化的质料总体，形成最初的动觉-质料体，即第一质料。这一过程与莱布尼茨用“混杂性”（Verworrenheit）标记的单子活动是同一的。（cf.Husserl，2013，S.336）单个主体的天生本能总是作为其出生和觉醒的理念过程，对应于总体质料的各种分化。天生本能是具有动机力的原形式，它从最底质料中使得第一质料得以彰显，与当代关于最小意识之内在机制的讨论是同一的。（cf.Marosan，pp.107-127）那么，单子从底部开始发展本身的根据何在，又指向何处呢？胡塞尔的回答是“神”。“神”就是在这一发展中的“目的”（隐德莱希），在他之外“别无他物”。（cf.Husserl，2013，S.337）
因此，胡塞尔从未抛弃广义上的立义-立义内容模式，这一模式甚至被扩展为对单子论的超越论宇宙的总体规定。天生的本能就是在目的论功能下的原形式，在质料的内生建制中的形式。任何一种精神都预设了“通过它而获得形式（morphé）”（Husserl,2013,S.211）的质料，我们对“自我”之发生结构的分析需要回溯到持续奠基着它的“无我的流动的底层”（Husserl,1973b,S.598），即原初的质料之流。作为生命运动的天生本能是意识的目的论发展之开端，因为单子正是在本能的规范下进行着最初的“意向延展”和“彼此唤醒”的（cf.Husserl，1991，S.142），例如婴儿的手舞足蹈（意向延展）（cf.Husserl，2006，S.327）和母婴关系（彼此唤醒）（cf.Husserl，1973b，S.604-605）。按照梅洛-庞蒂的观点，意识必须是一种创制，一种作为行为的类型展现，而本能性的组织就是这样的行为之一。（cf.Merleau-Ponty,2003,p.167）“创制”概念也适用于刻画天生本能与构成性的意识之间的关系。持久的创制维度展示了生命运动的天生本能与自我的意义行为之间的不同，因为“那创制的东西是在无我的情况下获得意义的，而构成的东西只是为我，为了此刻之我才有意义”（Merleau-Ponty，2010，p.8）。实际上，胡塞尔对呼吸的分析已经揭示了这一差异，“冲动的活动，绝非‘任意的’，亦非‘有意的’。是我服从趋势，即使在隐晦的意义上它也完全不是出于我自身的活动，我完全就是不在场的……这种趋势产生在我背后的昏暗之中，它既紧绷起来，又被满足。我对此却完全不知情……例如，我在呼吸中察觉到的冲动倾向：它并不是一个纯然的过程，而是一种自身紧绷的倾向以及新产生的自身放松，一种盲目的冲动”（Husserl，2020，S.420）。
正如鲁道夫·贝奈特（Rudolf Bernet）所作的总结：“对胡塞尔而言，典型的冲动活动首先是身体的运动，这些运动并不是由意识自身发起的，而是通过一个激起身体性需求的‘黑暗的’或者‘无意识’的冲动产生的。”（Bernet，S.42）如“呼吸”这样的本能贯穿于主体在意识（清醒）与无意识（非清醒）之间的变化，自身可以经历无意识的呼吸阶段。入睡与觉醒的冲动往往表现为渐变的意识趋势，而死亡等则是从无意识的黑暗中突入的、间歇性的。概言之，这些天生本能的不同显示方式都与身体的无意识层面关联在一起，是对某种特定质料的激活。
总之，超越论主体性建基于单子的超越论宇宙论之中。单子主体的觉醒处在与其他单子以及世界的关联中。例如，个体从昏迷中醒来，从生命的紧绷中深深地吸气，吸是主体以本能的方式揭示第一质料的形式。在此处，觉醒的生命在性质上展现为一种缺乏，一种自发的紧张。此时，世界不是外在于主体的客观自然，而是在开端中被紧绷的生命及其本能倾向“活出来”的世界。
四、生命显现
基于上述分析，我们可以尝试对胡塞尔展开一种生命现象学的讨论。德普拉从胡塞尔现象学的视域出发，论证了超越论生命与超越论主体性之间的非等价性。对于超越论主体性而言，出生（开端）和死亡（终止）都是不在场的，我们不能直观生命在个体主体中的那些边界现象。在她看来，超越论生命则不同，它是一种无限的、不死的目的论生命。超越论生命总是被给予了有限的单子主体，而非总体在每个单子中直观地呈现。（cf.Depraz，1991，pp.464-466）基于德普拉的这一区分，我们有理由把本能冲动看作在超越论生命及其个别主体性之间的目的论联结，它一方面贯穿于超越论主体自身的全部意识活动之中，另一方面又联系着单子主体与无限的单子宇宙。
不过，德普拉的推论走得太远了，她把胡塞尔的天生本能发展为一种独立的生命意向性。她认为：“冲动意向性是盲目的、无反思的，它对自己的对象也是无意识的，因为这个对象所对应的运动正是由这种冲动本身使其向前运动的。因此，这样一种生命意向性是由未被规定的无限性来刻画的，正如主体自身生命的运动。”（Depraz，2001，p.116）根据上文的考察，这一点值得商榷。在胡塞尔那里，本能意向性的原初性不仅确实不同于且先于构成性的对象意识，还奠基着对象性指向本身的运动性。但是，胡塞尔断然不会同意，在此引入一个作为未规定的无限运动的“生命意向性”概念，因为天生本能的运动性也须臾不能脱离它与质料之间的限制与相互成就，而呈现为一种在形质论规范下的运动。换言之，意识的呈现作为在质料中实现的运动结果也是生命运动得以呈现的条件，它必然伴随着作为前自我的本能“主体”对第一质料的统觉。
我们可以说，在胡塞尔的超越论现象学中，“生命”已然呈现出其基本样式，并且获得了一种基本规定。胡塞尔肯定生命的自发性，并主张它与意识生活间的连续性，同时拒绝把生命安置在一个自治且孤立的纯意识之中。埃尔瓦·诺伊（Alva No?）认为，纯现象学的经验研究之所以受到诟病，并不在于它诉诸对第一人称经验的内省，而在于它把主体经验理解为某种孤立的“自治的东西”。就此，诺伊提出了一种“融合的”经验概念，认为“经验并非发生在主体的私域中。经验是积极参与的行动者与充满挑战且富有意义的环境之间互动的领域”（No?，p.238）。
显然，胡塞尔不仅与这种消极的“纯现象学”毫无瓜葛，而且批评这种主体经验的孤岛论。因为在他看来，天生本能揭示的主体性之生成开端意味着一种内外不可分割的共同揭示。在胡塞尔这里，谈论一种无世界的本能体验是荒谬的。如果第一质料没有从其质料总体中被本能揭示出来，那么本能也无法揭示其自身。只不过，这种作为紧张与缺乏的原本能“并不是机械力”（Husserl,2013,S.102），它不能被还原为自然因果性，而是在主体之超越论的生成中的本能。（cf.ibid.,S.120-121）
如果我们以米歇尔·亨利（Michel Henry）为参考，就更能彰显天生本能对主体之生命的意义。无疑，胡塞尔的本能和亨利的感受性（l'affectivité）都是对超越论生命的活动性（activity）的把握，即对主体性的“活力之根”的把握。（cf.Barbaras，p.3）但是对胡塞尔来说，本能呈现了作为缺乏者的主体以及由缺乏而来的运动张力，它不仅主动与世界交织，而且必然与世界交织，同时在与世界的交织中得以生成。亨利则认为，作为感受性生命的自身触发优先且不依赖世界对生命的它异感发。正因如此，主体的自身经受性运动才得以作为世界向着主体呈现的条件。（cf.Henry,p.27）与胡塞尔相比，亨利的这种生命观反而更接近诺伊批评的纯意识现象学的模型，因为意识生命被规定为一种自足且封闭的不可见运动。
我们在此借用巴巴哈斯的表达，胡塞尔实际上“开启了对生命的超越论化的进程”（Barbaras,p.3）。在这一视角下，胡塞尔的天生本能理论就是这种超越论化的成果。它一方面指出了主体性构成的原初规定，揭示了一个与身体性和动物性交叠的领域，另一方面也激活了人们对意识自身的生成机制的探讨。胡塞尔对“前自我”和“天生本能”的讨论已经隐晦地表明，如果以意识为地基的分析被彻底化，把意识本身作为分析对象就是在所难免的。尽管胡塞尔对天生本能的讨论篇幅不多，但是这实际上表明了他已经把意识本身作为一种生命活动的形式，并且隐含地反转了意识与生命的关系。只不过，胡塞尔更多地强调了生命概念与意识经验之间的关联，为生命与意识之间的连续性与交融性作辩护。
梅洛-庞蒂对现象学反思方法的刻画，可以帮助我们澄清关于天生本能的现象学与反思现象学的关联。在梅洛-庞蒂看来，“因为它们（指现象学的描述——引者注）将自己限制于，在肯定者中探寻否定者，在否定者中探寻肯定者。反思便需要得到补充性的澄清”（Merleau-Ponty,2010,p.209）。如是观之，胡塞尔对属于本能的边界现象的考察毋宁是对反思的不断补充，他是在作为肯定者的意识中探索作为否定者的生命的。胡塞尔在手稿中并不回避借助外在观察进行移情式的构造，也确认了超越论的本能发生与自然秩序中的生物学发生是相对应的。
总之，本能既在冲动和习性的构成中在场，又作为激发意识活动的活力在场。它在个体单子与全部单子从无限（代际）到有限（个体）的发展历程中得到呈现，特别是天生本能作为一种空乏和自身朝向世界的机制，处在单纯的张力与满足的运动中得到呈现。在这一概念下，胡塞尔无须为超越论主体寻找一种实体性的“力”或其他形而上学概念，因为关于本能的这些内容已经构成了专属于他的生命哲学立场。
参考文献
[1]韩骁，2024年：《本能何以是“先验目的论的基础概念”？——胡塞尔的“先验本能”概念探析》，载《哲学分析》第5期。
[2]王鸿赫，2020年：《胡塞尔论本能与本欲——以饮食为例》，载《广西大学学报（哲学社会科学版）》第4期。
[3]Barbaras, R., 2021, Introduction to a Phenomenology of Life, Bloomington: Indiana University Press.
[4]Bernet, R., 2006, ”Zur Ph?nomenologie von Trieb und Lust bei Husserl“, in D. Lohmar und D. Fonfara (hrsg.), Interdisziplin?re Perspektiven der Ph?nomenologie, Dordrecht: Springer.
[5]Bower, M.E., 2014,“Husserl's Theory of Instincts as a Theory of Affection”, in Journal of the British Society for Phenomenology 45(2).
[6]Brudzinska,J.,2006, ”Die ph?nomenologische Erfahrung und die Frage nach dem Unbewussten“,in D. Lohmar und D. Fonfara (hrsg.), Interdisziplin?re Perspektiven der Ph?nomenologie,Dordrecht: Springer.
[7]Depraz, N., 1991, “La vie m'est-elle donnée? Réflexions sur le statut de la vie dans la phénoménologie”, in Les études Philosophiques 4.
2001, “Pulsion, instinct, désir. Que signifie Trieb chez Husserl?”, in La Revue de Phénoménologie ALTER 9.
[8]Hart, J.G., 1998, ”Genesis, Instinct, and Reconstruction: Nam-In Lee's Edmund Husserl's Ph?nomenologie der Instinkte“, in Husserl Studies 15 (2).
2015, ”Edmund Husserl: Grenzprobleme der Ph?nomenologie.Rochus Sowa and Thomas Vongehr(eds.)“, in Husserl Studies 31(3).
[9]Henry, M., 2003, I Am the Truth:Toward a Philosophy of Christianity, California: Stanford University Press.
[10]Husserl, E., 1966, Zur Ph?nomenologie des Inneren Zeitbewusstseins(1983-1917), R. Boehm (hrsg.), The Hague：Martinus Nijhoff.
1973a, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t:Zweiter Teil:1921-1928, I. Kern (hrsg.), The Hague: Martinus Nijhoff.
1973b, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t:Dritter Teil:1929-1935, I. Kern (hrsg.), The Hague: Martinus Nijhoff.
1991, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, S. Strasser(hrsg.), Dordrecht: Springer.
2006, Sp?te Texte über Zeitkonstitution(1929-1934): Die C-Manuskripte, D. Lohmar(hrsg.), Dordrecht: Springer.
2013, Grenzprobleme der Ph?nomenologie, R. Sowa und T. Vongehr (hrsg.), Dordrecht: Springer.
2020, Studien zur Struktur des Bewusstseins: Teilband III, U. Melle und T. Vongehr(hrsg.), Cham: Springer.
[11]Jonas,H.,2001,The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology,Evanston,Ill.:Northwestern University Press.
[12]Landgrebe,L.,2019, “Husserl's Phenomenology and the Motives Leading to Its Transformation”,in J.J. Drummond and O. H?ffe (eds.),Husserl: German Perspectives, New York: Fordham University Press.
[13]Lee, N.-I., 1993, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, Dordrecht: Kluwer Academic.
[14]Marosan, B. P., 2022, “Husserl on Minimal Mind and the Origins of Consciousness in the Natural World”, in Husserl Studies 38(4).
[15]Mensch, J. R.,1997, “Instincts-A Husserlian Account”, in Husserl Studies 14 (3).
[16]Merleau-Ponty, M., 2003, Nature: Course Notes from the Collège de France, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
2010, Institution and Passivity: Course Notes from the Collège de France（1954-1955）, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
[17]No?, A., 2007, “The Critique of Pure Phenomenology”, in Phenomenology and Cognitive Science 6.
王嘉新，西安交通大学人文学院哲学系
来源：《哲学研究》2026年第5期
