内容提要：干宝以《春秋》经传为典范，采取“依经立义”的态度撰述《搜神记》。《春秋》开创的“记异”传统成为《搜神记》神异内容的渊源，干宝通过异象把握现实、吉凶，并在神异书写中寄寓价值评判。《搜神记》的神异书写以《春秋》“天人之际”的主旨为思想框架，干宝以天道的权威为儒家立法，究天道以明人事，以现实为归宿。《春秋》“大义”的根本在于“拨乱反正”，干宝以《春秋》“大义”为准绳，试图重建儒家的社会秩序与价值体系。
关键词：《春秋》经传；《搜神记》；“记异”；《春秋》“大义”
《搜神记》为晋代著作郎干宝所著，唐人将其归入史部“杂传类”，自宋后又被置于子部“小说类”。唐宋士人在《搜神记》文本性质上的异见，缘于对此书神异书写的认识不同，而这一点也是近现代学者产生分歧的关键。鲁迅将《搜神记》的神异内容与佛道相关联，王瑶、李剑国、李丰楙等基本赞同此说。但一些学者试图返回历史语境，在六朝的思想体系中理解《搜神记》的神异书写。逯耀东从秦汉巫史传统出发，王庆华回到正史灾异书写脉络中，李剑国则联系当时思想界的鬼神论争。此外，一些学者发现了经学与《搜神记》之间的联系。蔡妙真注意到《搜神记》与《春秋》的关系，张庆民以汉儒阴阳五行学说解释干宝的思想特点与《搜神记》的撰述动机，王昕认为政治神学赋予了志怪叙事逻辑与政治价值，并论述了经学对志怪的影响。前贤时哲的研究具有启发意义，但在讨论经学与《搜神记》关系时，大多以经学整体为对象，难以深入到文本内部与思想深处。
魏晋学术转型的关键在于经史关系，魏晋士人修史普遍具有“拟经”倾向，干宝亦是如此。欲理解《搜神记》中的神异书写，应联系经学加以考察。本文试图在《春秋》开创的“记异”传统中揭示《搜神记》神异内容的渊源，在“天人之际”的主题中发明《搜神记》神异书写的思想背景，并深入《春秋》“大义”中把握干宝撰述《搜神记》的深刻意图。希望有助于揭示《搜神记》与儒家经典间的复杂关系，深化对《搜神记》的认识。
一 “记异”传统与《搜神记》的神异内容
《春秋》经传是干宝知识体系的重要组成，现今可知他研治《春秋》学的著述有三种，分别为《春秋左氏义外传》《春秋左氏函传义》与《春秋序论》。干宝对《春秋》经传十分推崇，在讨论撰修晋史时便提出以《左传》为准的，称其“立言之高标，著作之良模”。干宝著述《晋纪》，流露出鲜明的“拟经”倾向，刘知几对此已有揭示。《史通》云：
昔夫子修经，始发凡例；左氏立传，显其区域……降及战国，迄乎有晋……而斯文终绝。唯令升先觉，远述丘明，重立凡例，勒成《晋纪》。
刘知几认为孔子修《春秋》发凡起例，左丘明进一步区分条例，此后这一体例断绝，直至干宝《晋纪》取法《左传》重新创立史例。此外，干宝“拟经”更表现在书写方式上：
干宝撰《晋纪》，至天子之葬，必云“葬我某皇帝”。且无二君，何我之有？以此而拟《春秋》，又所谓貌同而心异也。
《左传》叙桓公在齐遇害，而云“彭生乘公，公薨于车”。如干宝《晋纪》叙愍帝殁于平阳，而云：“晋人见者多哭，贼惧，帝崩。”以此而拟《左氏》，所谓貌异而心同也。
刘知几指出干宝行文全拟经传，但其意有别。与此同时，刘氏又指出《晋纪》取《春秋》经传之意而不取其文。干宝秉持《左传》为尊者讳耻的原则，不言晋愍帝为刘聪所弑。除了《晋纪》，《搜神记》的神异书写与《春秋》经传的关系也异常密切。
干宝自称《搜神记》所述乃“古今怪异非常之事”，正是由于《搜神记》颇多神异内容，在宋代之后被视为“小说”。事实上，《搜神记》分属于两个不同的著述传统：一为“记异”的传统，发端于《春秋》，渗透在解经与修史之中；一为源于中古的志怪传统，在唐宋以降形成了蔚为大观的神异叙事文学景观。从源流来看，《搜神记》的文本与思想是前一传统影响的结果。
“记异”的传统，在文本与书法上皆源于《春秋》。《春秋》哀公十四年云：“十有四年春，西狩获麟。”《公羊传》云：“何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。”《春秋》桓公八年：“冬十月，雨雪。”《公羊传》云：“何以书？记异也。何异尔？不时也。”《公羊传》认为《春秋》郑重记载此事正因这些都属不同寻常之“异象”，而异象是吉凶的表征。《周易》云：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”《礼记·中庸》曰：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”因“麟”是“仁”的象征，所以“获麟”关系着王者受命与天下治乱。大雪不合时节，乃是阴气大盛所致，预示战事将起。“记异”作为《春秋》记事的原则之一，受到公羊家的推重，“记异考符”也被视为孔子作《春秋》的宗旨所在。董仲舒《天人三策》云“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情”，认为孔子作《春秋》本于天道又施于人事，灾异乃是天道与人事相互感应的表征，在其中可见人事得失。
董仲舒对《春秋》记异的阐发成为汉儒解经的范式，而“记异”又从经学转入到史学。司马迁从董仲舒习《春秋》，接受了“天人感应”学说，他著《史记》便自觉继承了《春秋》“记异”的书法。《史记》卷27《天官书》云：
所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍禨祥不法。是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。
司马迁认为史家记异自孔子始，而《春秋》记异旨在与人事相应，他著述《史记》尤重异象与人事之间的关联，试举一例：
汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野……由是观之，未有不先形见而应随之者也。
司马迁将重要历史事件与异象对应，指出现实、吉凶皆有异象为预兆，通过异象把握天道与人事。司马迁“记异”既是《春秋》经传的影响，也是他“究天人之际”的路径所在。
班固也自觉承续了“记异”传统。从其自述来看，《五行志》的修撰集采了董仲舒、刘向等《春秋》家言与眭孟、夏侯胜、京房等人的灾异学说。《汉书·叙传》云：“《春秋》之占，咎征是举。告往知来，王事之表。”班固效法《春秋》，通过记录灾异，揭示王政得失，从而为东汉提供镜鉴。《汉书·五行志》所记异象的范围有所扩大，在天地自然异象之外，将人与社会风俗也纳入其中，如“人生角”的异象：
景帝二年九月，胶东下密人年七十余，生角，角有毛。……谋由吴王濞起，连楚、赵，凡七国。……天戒若曰，人不当生角……明年吴王先起，诸侯从之，七国俱灭。
《汉书·五行志》将关于人的异象统称“疴”，“人生角”即属此类。班固将人生角的异象与七国之乱相关联，仍是灾异谴告学说影响的结果。同时，社会风俗中的“怪异非常”也被纳入了异象的范畴，《五行志》列“服妖”一目，刘贺治“仄注冠”归入此类，班固将“服妖”归于“风俗狂慢，变节易度”之故。章服是礼乐文明的象征，与儒家的礼仪、秩序、道德教化融为一体。刘贺将“仄注冠”戴于奴仆头上，班固认为这预示他“自至尊坠至贱”。
借由灾异以把握现实，这是史家“记异”的直接目的。此外，史家往往在“记异”中寄寓自己的褒贬态度，对历史进行价值评判，并以天道、仁道的名义对君主提出期待，希望对君主的行为加以约束与制衡。《汉书》卷27《五行志》载：
（《春秋》）严（庄）公七年“四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨。”
班固征引了董仲舒、刘向的意见加以解说，将恒星视为人君之象，众星视为万民之象，“列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也”。这些解释都是汉儒的习论，无需赘言，值得留意的是特地点明“不及地而复”：“不及地而复，象齐桓起而救存之也。向亡桓公，星坠至地，中国其良绝矣。”董、刘在解释异象的同时又着重褒奖齐桓公，认为他有继绝存亡之功，在此段文字之后班固又加以议论：
天垂象以视下，将欲人君防恶远非，慎卑省微，以自全安也。如人君有贤明之材，畏天威命……则诸侯怀德，士民归仁，灾消而福兴矣。遂莫肯改寤，法则古人，而各行其私意，终于君臣乖离，上下交怨。
班固指出上天的异象在于警示君主，使人君杜绝恶行。随后对人君提出诸多期待，希望人君贤明、敬天，劝导君主效法先王，修己德、行仁政，施惠于百姓。人君若以此自律，最终灾异消散而福禄兴起。反之就会君臣离心，民怨沸腾。董仲舒构建灾异学说，希望以知识权力制衡、约束君主。班固在期待与劝导的言说中，也流露出相近的意图。
概略而言，《春秋》开创的“记异”经《史记》《汉书》承续得以凝结为稳定的传统。在天人之际的观念下，异象与社会现实、吉凶祸福之间的联系得到了经学家与史学家的确认。干宝在撰述《搜神记》时自觉遵循了“记异”传统，在“记异”中寄寓褒贬，如：
魏景初元年，有燕生巨鷇于卫国李盖家，形若鹰，吻似燕。高堂隆曰：“此魏室之大异，宜防鹰扬之臣于萧墙之内。”其后宣帝起，诛曹爽，遂有魏室。
燕所生雏鸟体大且形若鹰，这属实怪异，在高堂隆看来这一异象预示曹魏有强臣祸起萧墙。此后，异象果然得到应验，司马懿诛灭曹爽，遂移魏祚。干宝在记异中也寄寓了褒贬的态度。试举一例：
汉灵帝建宁三年，河内有妇食夫，河南有夫食妇。夫妇，阴阳二仪之体也，有情之深者也……灵帝既没，天下大乱，君有妄诛之暴，臣有劫弒之逆，兵革伤残，骨肉为仇，生民之祸至矣，故人妖为之先作。恨而不遭辛有、屠黍之论，以测其情也。
儒家视夫妇为人伦基础，夫妇相食是人伦异象，干宝将其视作汉末天下动乱的预兆。干宝将异象与灵帝刑罚失当、不修仁政相关联，“恨而不遭”之语中暗寓了他对灵帝的贬斥。
《搜神记》隶属于“记异”传统，还可从史源的角度得到印证。《搜神记》的一些神异书写，如“犬豕交”“牛祸”诸则本于班固《汉书》。而《搜神记》中的一些神异内容也被后世采录入史，如“淳于伯筮鼠”被王隐《晋书》收录，“郭璞活马”被房玄龄《晋书》袭用，“应妪”之异被范晔《后汉书》采纳，“偃鼠出延陵”被沈约《宋书》所采录。
二 “天人之际”与《搜神记》“记异”的思想图景
学术界在讨论《搜神记》神异书写时，往往勾连魏晋“有神论”与“无神论”之争，而忽略了经传的影响。《春秋》经传以沟通天人为旨归，为《搜神记》提供了宏大的思想框架。干宝在此思想主题下，以“记异”为手段，展开对天道、人道及其关系的思索。
关于《春秋》宗旨，学者意见纷呈，但仍存在一些共识。《荀子》言“《春秋》言是，其微也”，汉代纬书《春秋握诚图》则直言“孔子作《春秋》，陈天人之际”。《春秋》文辞简约而意旨幽微，“天人之际”是其思想主题。董仲舒对《春秋》大义的总结精微得当，《天人三策》云：“谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。”《春秋》记事以通达王义为务，根本目的在于探究天道与人道的关系。刘歆认为《春秋》所述不外乎天人之际，“夫历《春秋》者，天时也，列人事而因以天时”。干宝记异以明“神道不诬”，实言天道不诬，其思想主旨统摄于“天人之际”的思想框架中。
《搜神记》反映了干宝对“天道”的探索。干宝承认自然运行存在客观规律，这一看法与晚周以来唯物观的认识相近。荀子认为宇宙自然存在客观规律，不存在有意志的“天”，这就是他主张的“天行有常”。干宝在《搜神记》中说道：“天有四时五行，日月相推，寒暑迭代。其转运也，和而为雨，怒而为风，散而为露，乱而为雾，凝而为霜雪，立而为蚳，此天地之常数也。”干宝所言“常数”，指的就是天地的运行有其不变的规律。但在“常数”之外还存在“非常”，《搜神记》中大量的异象都属于这一范畴。面对“非常”，干宝没有简单地恪守“怪力乱神”的教训，他坚信“天地鬼神，与我并生者也”，并试图对此做出解释。
干宝尝试以“气”论哲学为基础，融入阴阳五行学说，构建一个知识体系对神异的合理性加以解释。董仲舒说：“天地之常，一阴一阳。”在他看来，阴阳是世界的本原，是天地运行的法则。面对天地自然的异常现象，《春秋》学家时常援引阴阳学说加以解释。如《春秋演孔图》认为土地开裂缘于“阴不静，阳不施”之故。干宝《搜神记》亦是如此。例如：
历阳之郡，一夕沦入地中而为泽水，今历湖是也，不知何时。
干宝引纬书《春秋运斗枢》解释道：“邑之沦，阴吞阳，下相屠焉。”他采用阴阳学说，以陆地为阳，以泽水为阴，以阴吞并阳来解释陆地陷而为湖泽，这就是阴阳学说最为基本的解释方式。干宝不仅以阴阳学说解释天地自然异象，也施之于人事，《搜神记》卷14云：
太康后，天下为家者，移妇人于东方……夫王朝南向，正阳也；后北宫，位太阴也……亢阳无阴，妇人失位而干少阳之象也。贾后谗戮愍怀，俄尔祸败亦及。
阴阳学家相信“阴阳万物，各有纪纲……顺之有德，逆之有殃”，东方属少阳位，北方为阴位，妇人移居东方就意味着违背了阴阳秩序，是贾后干政的预兆。干宝借阴阳学说，将人道与政治相勾连，对现实给予了符合儒家传统的解释。尽管干宝时或留意天道，时或瞩目人事，但二者并非割裂的。在思想史中，将天道与人事相联系具有漫长的传统，干宝《搜神记》的神异书写正是在这一思想脉络中。
干宝曰：“帝王之兴，必俟天命，苟有代谢，非人事也……汤武革命，应天人也。”他的历史观透露出“天人感应”思想。《山亡论》道：“善言天者，必质于人，善言人者，必本于天。”他相信人事本于天道，天道应于人事。《搜神记》沟通天道与人事的理论依据仍旧是董仲舒以来公羊学家的学说。《春秋》公羊家将异象与现实世界相联系，在他们心目中“天地之气，以类相应，谴告人君，甚微而著”，故而他们对天地异象与君主得失及政治兴亡间的感应关系深信不疑，汉代《春秋》著述中常见这类言论，如：
五光垂彩，天下大嘉。
张主五月……五星从荧惑聚中国，四夷争起，妻妾哭于宫，天子灭于国。
五色光辉同时呈现，这类异象属于所谓“美事”，故而被视为天下太平祥和之兆。而荧惑入张则被视为“恶事”，属于凶兆，预示天下将要纷乱，四夷扰动，乃至天子灭国。反过来，君主得失与政治兴亡也会反应在异象中：
王者上感皇天，则鸾凤至……王者德洽于地，则朱草生。
女主盛，臣制命，则地动。坼畔震起，山崩沦。
君主施仁政，行道德，德布天地，则有鸾凤、朱草这样的祥瑞降生。如果人间的政治秩序出现错乱，女主临朝，权臣制命，那上天就会以地震、山崩等异象谴告。
干宝对《春秋》家的天人感应学说深信不疑，他在注解《周易》时说道：“凡国于天地，有兴亡焉。故王者之亡其家也，必天示其祥，地出其妖，人反其常。非斯三者，亦弗之亡也。故曰：‘三岁不觌，凶。’”干宝以为国家的衰亡必有天、地、人之异象，这一看法承自公羊学家，灾异谴告学说在《搜神记》中得到了再次确认：
至晋武帝泰始五年，元城人年七十生角。殆赵王伦篡乱之应也。
汉建昭五年……山阳橐茅乡社有大槐树，吏伐断之，其夜树复立故处。说曰：“凡断枯复起，皆废而复兴之象也。”是世祖之应耳。
董仲舒云：“天之道有伦、有经、有权。”“有权”指的乃是天地之中存在变通。“异象”即属于“有权”的范畴，董仲舒所谓“天地之物有不常之变者，谓之异”，在他看来有悖于恒常规则与秩序的现象就是异象。人头上生角、枯树复生、仪仗生花，这些当然属于异事。干宝以象数之学的“象—应”思维将异象与现实关联起来，以此探究天道与人事，这一方式也较普遍地体现在同时代的《拾遗记》《搜神后记》之中。
干宝虽以“天”作为一切秩序的合法性来源，但其宗旨在于由“天道”究“人事”得失。董仲舒曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失。”何休云：“‘异’者，所以为人戒也。”灾异的发生归根结底乃是国家政治有失，天出异象旨在警示。干宝的神异书写也以推究现实得失为目的，他说：“虽消息升降，化动万端，然其休咎之征，皆可得域而论矣。”神异之事变化多端，难以尽知，但其中预示人事吉凶之兆可以详加考察。干宝取法汉儒学说，以此作为解释现实的思想资源，从《搜神记》的一些例子足以可见：
元帝永光元年三月，陨霜杀桑；九月二日，陨霜杀稼，天下大饥。是时中书令石显用事专权，与《春秋》定公时陨霜同应。成帝即位，显坐作威福诛。
王敦在武昌，铃下仪仗生花，如莲华状，五六日而萎落。说曰：“铃阁，尊贵者之仪；铃下，主威仪之官。《易》称：‘枯杨生华，何可久也。’……”其后终以逆命，没又加戮，是其应也。
第一则将元帝陨霜的兆应与《春秋》定公时相比，《公羊传》云“大夫之义，不得专执”，陨霜之异实为石显专权的征兆。第二则中干宝从仪仗生花的异象入手，以汉儒今文经学的解释方式，将异象视为王敦速败之应，最终得到应验。尽管干宝究“天道”进而明“人道”，仍旧沿袭了董仲舒、何休等公羊学家的解经理路，但干宝并不全同于经学家，他还有着史家的深意，通过记异理解世运兴衰、人道更替，以此解释历史并为现实提供借鉴。
三 《春秋》大义与干宝的著述追求
干宝自明撰述意旨曰：“群言百家，不可胜览，耳目所受，不可胜载。今粗取足以演八略之旨，成其微说而已。”“八略”指的是当时学术门类，概略而言即是指包括佛道在内的百家之言。“微”并非微不足道之意，而应将其置于《春秋》学中来理解。在经学语境中“微言”与“大义”构成互文，“成其微说”表明干宝《搜神记》在隐微不显之言中寄寓了“大义”。
孔子作《春秋》，与周道衰弊的社会现实密切相关，战国至汉代的学者对此皆有陈述：
世衰道微，邪说暴行有作……孔子惧，作《春秋》。
幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》。
王道缺而《诗》作，周室废，礼义坏而《春秋》作。
诸家总体看法趋向一致，他们认为春秋之世周道衰废，礼坏乐崩，诸侯攻伐不已，伦理道德体系逐渐解体，在此背景下夫子作《春秋》“使乱臣贼子禁其欲而不得肆”。今文经学家尊孔子为素王，认为孔子虽无位，然托《春秋》二百四十二年事，寓褒贬，赏善罚恶，“以达王事而已矣”。经学家相信《春秋》有“微言大义”，是以有“《春秋》文成数万，其指数千”的看法。依汉儒看来《春秋》“大义”众多，包括明尊卑、大一统、正王道、异内外等。然究其根本，乃是《公羊传》哀公十四年所云：
君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。
孔子自知“言之不用，道之不行”，因而通过修《春秋》达到“拨乱反正”的目的。“礼坏乐崩”是为“乱世”，“正”即是王政，孔子曰：“政者，正也。”董仲舒尤其重视“正”，《汉书·董仲舒传》引《举贤良对策》云：
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春……其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。
臣谨案《春秋》……谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方……而王道终矣。
董仲舒以《春秋》“元年，春，王正月”为纲目，展开他对“正”的阐释。在董氏的思想体系内，天的法则是王政的依据。“元”是万物之始、天地之本，以天之端正人君，推衍至正朝廷、正百官、正万民、正四方，最终达到正王道的终极追求。《春秋繁露》中说得更加明确：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政。”治平乱世，返归王政，是孔子作《春秋》的“大义”所在，也是干宝著《搜神记》的根本意图。
《搜神记序》云：“建武中，有所感起，是用发愤焉。”西晋短暂的大一统随着晋武帝去世而终结，自永嘉之乱，中原倾覆，至建武二年（318）愍帝遇弑，司马睿于建康登极建立东晋。面对王纲解纽、礼乐崩坏的现实，干宝试图在《搜神记》中贯通“拨乱反正”之义。在《晋纪总论》中干宝尖锐地指出选举混乱、用人不察、吏治腐败等导致西晋衰亡。然而干宝跳出具体的政治运作，并不着意于检讨国家治理实践与策略的失误，转从精神价值的角度来寻绎兴衰。在干宝看来，“民情风教，国家安危之本也”，价值的缺失，人心的败坏，是西晋速亡的根本原因，故而干宝在《搜神记》中尤其留意于此。
钟文烝《春秋谷梁经传补注》云：“尊尊、贤贤、亲亲，《春秋》之大义也。”《春秋》首重“尊王”之义，《公羊传》所谓“王者无敌”，诸侯、大夫在伦理和政治秩序中不可与王匹敌。《春秋》僖公八年曰：“八年春王正月，公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款、郑世子华盟于洮。”“王人”作为周王的大夫，地位在公、侯之下，《春秋》却将“王人”列于齐侯等人之前。《公羊传》的解释是：“王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。”《谷梁传》也是以“尊王”来解释：“王人之先诸侯何也？贵王命也……周室虽衰，必先诸侯。”《春秋》序“王人”于公侯前，表示出尊王之意。
王道系于周天子，“尊君卑臣”“君君臣臣”是《春秋》学家公认的“大义”。诸侯僭越、大夫专国等有悖“尊王”之义，皆被目为“乱臣贼子”。干宝在《搜神记》中流露出明显的“尊王”意识。干宝在《搜神记》中许多神异书写都指向了君臣大义，如汉灵帝光和二年（179）之事：
洛阳上西门外女子生儿，两头异肩……朝廷霿乱，政在私门，二头之象也。后董卓杀太后，被以不孝之名，废天子又害之，汉元以来，祸莫大焉。
《公羊传》云：“大夫之义，不得专废置君也。”大夫专国有违君臣伦常，为《春秋》所嫉。董卓的逆行践踏了“尊君卑臣”的大义，因而干宝加以严厉斥责，冠以“祸莫大焉”的罪名。值得注意的是，《搜神记》记载了许多东晋一朝的异象，如晋元帝建武元年（317）晋陵东门有牛犊一体二头，田余庆就指出这一异象实际上是史官对王敦意图废立的警戒。这些例证向我们表明干宝《搜神记》以《春秋》“大义”裁量现实的态度。
元帝太兴元年四月，西平地震，涌水出。十二月，庐陵、豫章、武昌、西陵地震，涌水出，山崩。王敦陵上之应也。
元帝太兴中，王敦镇武昌，武昌灾。火起，兴众救之……此臣而君行，亢阳失节。是为王敦陵上，有无君之心，故灾也。
以上所引两条记载均是以“象—应”的叙事模式，记叙地震、大火等灾异与王敦不臣之举之间的关联，这是《春秋》公羊学解释灾异的基本思路。依照董仲舒、何休的学说，灾异缘于王敦背离臣道，上天降下灾异目的是震慑、警示不臣之举。干宝在这一记叙中寄寓了鲜明的贬斥态度，基于的立场正是《春秋》“尊王”与“尊君卑臣”的大义。萧子显《南齐书》云“君臣之节，徒致虚名”，面对门阀政治下君臣大义缺失的现状，干宝欲以《春秋》大义来重申“尊君卑臣”秩序的合法性，这是他记异的现实指向。
在“尊尊”之外，《春秋》尤重“亲亲”。汉儒认为孔子作《春秋》改制立法，以殷之质救周之文，故尚“亲亲”之义。《公羊传》《谷梁传》十分强调人伦，尤其注重“孝”。《春秋》僖公二十四年载：“天王出居于郑。”《公羊传》云：“王者无外，此其言出何？不能乎母也。”何休云：“不能事母，罪莫大于不孝，故绝之言‘出’也。下无废上之义，得绝之者，明母得废之，臣下得从母命。”儒家将“孝”视为“亲亲”之道的基础。
干宝在《搜神记》中记载了大量“孝感”故事，最为著名的当属王祥的事迹。王祥因继母欲得生鱼于是卧冰求鲤，王延、楚僚也有卧冰求鱼之事，基本情节相近。干宝郑重书写这些神异事迹，表彰“孝”道的意图十分明晰。西晋朝廷虽标榜以孝治天下，但干宝指出西晋世族妇女“逆于舅姑”乃是习见现象，对比两汉可见名教之治到了魏晋已然松动，儒家传统道德维系人心的功用逐渐衰减。干宝书写“孝感”神异，旨在褒奖孝道，恢复儒家的礼法之治，以正世风人心。儒家思想上升为汉代统治意识形态后，选举以“经明行修”为标准，“孝”获得了舆论的认可，成为维系社会的重要准则。但是在礼法崩坏的魏晋，儒家思想体系已然失去了对社会的规约作用，传统的价值理念也不再拥有天然的合法性。在此背景下，“孝”的合法性在理论上又成为了问题。干宝又借鉴汉儒的思路，援引天道来宣示“孝”道的合理性，通过孝感获得福报的事迹劝导人们回归“亲亲”之道。
《左传》成公十四年，君子曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。”刘知几《史通》云：“《春秋》之义也，以惩恶劝善为先。”“惩恶劝善”乃《春秋》大义所在。《孟子》云：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”《诗》以美刺，《春秋》以褒贬，这两部经典都承载了价值评判的功能。吕向认为干宝《晋纪总论》乃是“合其善恶而论之”，其意在彰善抑恶，这一理解准确道出了干宝的意图。不仅《晋纪总论》如此，《搜神记》也体现得十分明确。
《搜神记》记载了贾文合路遇独行少女，心生爱慕欢好之情，但女子严词拒绝：
文合曰：“悦子之心，愿交欢于今夕。”女曰：“闻之诸姑，妇人以贞专为德，洁白为称。”文合与相反复，终无动志，天明别去。
此则故事中，独行少女将“贞洁”视为女子最重要的德行，在贾文合的反复诱导下仍坚守其志。自汉代树立名教之治以来，“贞洁”便成为了女子德行的首要标准。西晋一朝礼法松弛，当时妇女“先时而婚，任情而动”。在此背景下，这则故事表彰女子贞洁的意图清晰可见。在另一则故事中，王道平未婚妻坚守誓言，后被迫嫁予刘祥，但故事以她死而复生与王道平结为连理收尾。干宝以“精诚贯于天地”评价她，认为她死而复生乃是“获感应如此”。干宝对她坚贞品格的表彰，都指向“劝善”的意图。在汉代陈留范丹的事迹上，干宝这一意图显露无遗。范丹少年时作为县尉随从，但他心志颇高不忿于为人做厮役，于是设计诈死，而后入三辅地区游学，十三年后才归家。范丹不甘折节为人驱使，仰慕贤德，有志于学，以儒家标准来看可谓“行修”。范丹其人获得了乡里舆论的认可，“陈留人高其志行，及殁，号曰‘贞节先生’”。就其事迹而言并无神异，而干宝却郑重记录，旨在弘扬儒家道德价值，以期有益于教化，从中可见《搜神记》“劝善”的大义。
《春秋》旨在“劝善惩恶”，与“劝善”形成对举的是“惩恶”，公羊家以为《春秋》有七缺、八缺之义，灵帝梦桓帝斥责就指向这点：
汉灵帝梦见桓帝怒曰：“宋皇后有何罪过，而听用邪孽，使绝其命？渤海王悝既已自贬，又受诛毙……”梦殊明察。帝既觉而恐，寻亦崩。
汉灵帝梦见桓帝怒斥自己“听用邪孽”致使宋皇后绝命，又无故诛杀渤海王，责备自己“罪在难救”，灵帝梦醒后惊惧而亡。徐彦疏曰：“大夫无罪而致戮，为君之道缺也。”在干宝的叙述中，灵帝之罪正是君道有缺。此外干宝还记录了礼仪缺失与异象的关联：
（张宽）从祀甘泉，至渭桥，有女子浴于渭水，乳长七尺。上怪其异，遣问之……（宽）对曰：“天星主祭祀者。斋戒不洁则女人见。”
郊祀作为国家重大活动具有仪式规定，斋戒沐浴是必须的仪程，汉武帝却未遵守。《春秋》学家认为“郊祀不修，周公之礼缺”，“礼缺”意味着不德，祭祀前出现异象正是缘此。
干宝旨在“拨乱世，反诸正”，在他看来晋世秩序的错乱颠倒就包括夷夏之变。《搜神记》屡次提及夷狄侵中华的异象：
自泰始以来，中国相尚用胡床、貊盘，及为羌煮、貊炙……戎翟侵中国之前兆也……于是百姓相戏曰：“中国其必为胡所破也。”
元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾。逆之者伤好，非之者负讥，希世之士，耻不与焉。胡狄侵中国之萌也，其后遂有二胡之乱。
中国尚夷狄之服饰、器具，贵游子弟荒淫无状，何以成为了夷狄侵中华的征兆，这需要在《公羊》学“异内外”的大义中去理解。孔颖达注《春秋》对华夏有一个精炼的概括：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”章服是华夏礼乐的象征，乃是夷夏之别所在。在干宝看来，中国流行胡器、胡服，已然背弃了礼乐文明。《公羊》学区分夷夏正在于礼义，何休视“中国”为礼义的代名词，“中国者，礼义之国也”。当中国礼义缺失，则退为夷狄。西晋时期贵游子弟放荡无耻，背弃礼法道德，这在干宝看来与夷狄无异。干宝反复申说夷狄侵中华的异象，固然有永嘉之乱的现实刺激，更深层的用意在于厘清夷夏之别，坚守华夏礼义道德的文明立场，这也是干宝整体思想体系的底色。
结 语
《春秋》开创的“记异”传统将异象与现实、吉凶相关联，在“记异”中寄寓褒贬，这一传统经司马迁、班固得到了固定，进而影响了干宝的神异书写。《搜神记》以《春秋》“天人之际”为思想主旨，干宝借助汉儒的感应学说，试图从天地异象来寻绎人道，以“天道”的权威为“人道”立法，重新为儒家思想与价值观念赋予合法性与神圣性。干宝自称撰述《搜神记》“成其微说而已”，实则以微言的方式阐述大义。“拨乱世，反诸正”是《春秋》大义的根本所在，干宝撰述《搜神记》时熔铸经义，欲以《春秋》“大义”为准绳，张扬“尊尊”“亲亲”之道，矫正政治人伦秩序；申说“惩恶劝善”之义，重建儒家的价值标准与权威；反思“异内外”的夷夏关系，坚定礼义道德的文明立场。
干宝的《搜神记》将宇宙观念、地理知识、天文星象、神仙传说、历史故事与儒家传统的政治学说及道德伦理糅合在一起，试图以“气”论为认识方法，引入阴阳五行学说，建立一套贯通天人的知识系统。《搜神记》的知识体系虽颇为驳杂，但其基础是儒家经典，具体而言是《春秋》经传。总而言之，《搜神记》的写作呈现出“依经立义”的取向，这是干宝自觉追求的结果。
《春秋》经传为《搜神记》“怪诞虚妄”的书写提供了合法性，“天人之际”的思想主题与《春秋》学家的感应学说，为干宝沟通天道与人道进而解释现实提供了思想资源。更为重要的是，《春秋》“大义”是干宝撰述《搜神记》的追求，而干宝以著述来干预现实并试图重塑价值秩序，反映了魏晋知识层著述的终极追求。《春秋》经传与干宝《搜神记》貌离而神合，《搜神记》被视为“体制不经”之作。惟有深入思想的内部才能洞悉二者的深层联系，这也提示我们儒家经典对其他著述的影响比我们意识到的更为深刻且复杂。
作者单位：中央民族大学文学院
本文原刊《文学评论》2026年第2期
