原文刊发于《中华民族共同体研究》2025年第6期。
摘要：孔广森提出，孔子作《春秋》是通过损益六代之制，为后世确立一套治理天下的根本法则。孔广森立足于“救衰补弊”与“敦睦人伦”两个层面，进一步阐发出“仁义兼治”作为《春秋》的“新意”所在。在孔氏看来，仁义皆源于人情，并作为治道原则贯穿于《春秋》“张三世”与“异外内”的时空治理框架之中。“三世”治法依人情而设，以“义”为起点，以“仁”为归趋，旨在教化和规范君臣、父子、夫妇之人伦秩序；而“内外”治法则强调王化推行由内而外的层次性，从治人与自治，渐次扩展至治家国与治天下。
关键词：孔广森 《春秋》 仁义 家国 天下
一、问题的提出
《春秋》在儒家六经中有着特殊的地位，曹元弼尝云：“孔子经论六经，用前圣之道以示万世也；制作《春秋》，用前圣之道以治万世也。”可以说，孔子作《春秋》本就以垂范“治道”为本怀。而《春秋》究竟以何种方式彰显治法，最典型的是何休所论以“新周，故宋，以《春秋》当新王”为核心的三科九旨说，后世《公羊》家据此张大孔子改制之“微言”。孔广森于清乾隆年间治《公羊》学，却被后世学者批评为“不守家法”，主要缘于其不遵何休“黜周王鲁”“以《春秋》当新王”诸说。在孔广森看来，孔子有德而无位，只需要退修《春秋》以俟后世王者复起，推明《春秋》之义以治天下，而非躬身南面而立，自王改制立法。因此，孔广森从治道相嬗的角度提出“仁义兼治”为“《春秋》新意”，并将之视为孔子在继承先王之法的基础上特为“制作”的部分。
“仁义”是儒家伦理体系中的核心范畴。在《论语》中，“仁”作为重要概念反复出现，孔子之学因而也被称作“仁学”。至孟子时，更将“仁义”视为人性固有之善端，主张以“仁义”治国。到了董仲舒，在《春秋繁露》中特著《仁义法》一篇，专门阐释《春秋》中以仁义为治道的思想，强调“以仁安人，以义正我”，以此规劝统治者避免只责人而不自律，从而伸张孔子“躬自厚而薄责于人”之旨。
目前学界对《春秋》中“仁义”思想的探讨，主要围绕董仲舒的《仁义法》展开。如孔德立认为：“董仲舒于大一统时代进一步续孔子之道，以仁爱他人，以义正自己，以《春秋》学为体系……完善了天道、人道与王道三者统一的理论模式。”王文东认为：“董仲舒以《公羊传》为桥梁，系统发展了孔孟的仁义思想。他将仁溯源于天、提出博爱原则，并区分仁（爱人）与义（正我）。这一理论深刻影响了西汉的国家治理、教化体系与礼法秩序。”林雅琴认为：“董仲舒以人我之分界定仁义，将其融入《春秋》新王之道，体现为政教上的‘文’‘质’之别。他主张‘救文以质’，以反思周代礼文之弊。”林国雄认为：“《仁义法》虽立足于上位者视角，但其中仁义可阐释为：仁即人类阴阳两仪的良性互动，义即价值判断合乎社会公共伦理的适宜性。”以上研究多以董仲舒为中心，对《春秋》中的“仁义”思想进行了比较充分的讨论，为后续研究奠定了一定的基础。
本文以孔广森《公羊通义》为主要文本，指出孔氏以董仲舒“仁义法”为立论基点，进一步深化、拓展了对《春秋》“仁义”思想的诠释。孔广森提出《春秋》“仁义兼治”的治法原则，并以此统摄传统公羊学“通三统”“张三世”“异外内”诸科旨，使其相互贯通印证，从而从时间与空间双重维度，系统阐述了“仁义兼治”在《春秋》所构建的天下治理秩序中的核心意义。
二、三正循环与治道相嬗
“通三统”虽为公羊学“三科九旨”中的重要理论，但并非《春秋》创举，而是古有之礼，皮锡瑞已有详辨。“三统说”的核心在于前朝和本朝的关系。析言之，伴随着朝代鼎革，不仅牵涉正朔、服色、徽号、器械等象征性礼节的改易，更关乎治理方略和政教模式的根本性转变。何休以“新周、故宋、以《春秋》当新王”为“通三统”，强调孔子作《春秋》，以《春秋》为代周而起的“新王”，将政治理想诉诸于《春秋》二百四十二年的行事当中。这种说法得到后世大多数《公羊》家的继承和延续。
孔广森被后世《公羊》家批评为“不守家法”，主要就是因为孔广森摈弃了何休“新周、故宋、以《春秋》当新王”的“通三统”说。其核心在于，孔广森不认可《春秋》具有取代周朝，成为“一统”的地位，进而同样不承认孔子、《春秋》、鲁国三者具有“王”的身份。在孔广森看来，“居王者之位”并非孔子改制的必要条件，孔子是以臣民之身亦可将政治理想托于《春秋》，待后世假君权以行其道，其论云：“君子岂不乐当世有圣帝如尧、舜者，知君子而用之也？既不可得，退修《春秋》，以俟后世王者复起，推明《春秋》之义，以治天下，则亦君子之所乐也。”孔广森所谓“知君子而用之”“俟后世王者复起”，皆表明孔子无“自王”之意；而“推明《春秋》之义以治天下”则表明孔子已将天下治法寓于《春秋》之中。据此可见，孔广森对《春秋》“通三统”有着自己独特的理解。
按孔广森之论，孔子作《春秋》，是在不设新朝的情况下，寓天下治法于《春秋》。如此一来，《春秋》就不涉及改周之正朔的问题。换言之，“通三统”所包含的“存三正”义，仍属于周始受命之王周文王。因为“存三正”作为“通三统”象征义，是与改朝易代紧密绑定的，非王者不能为。正因如此，孔广森将“存三正”的解释重点放在了周文王的身上,其论《春秋》二月、三月皆书王者：
王者谓文王也，而又以为通三王之正者，正朔三而改，文质再而复，先王治天下之大法，虽文王不是废，周公制官礼，周之孟春谓之正月，夏之孟春谓之正岁，则存三统者，犹文王之意也。继周而王者，当反寅正，故颜渊问为邦，子曰“行夏之时”，将作《春秋》以为后王法，顾不可更鲁历之月日，但可托其意于此。书“王二月”，若曰“是文王所因地布教之月，后有以地统王者，宜取为正也”；书“王三月”，若曰“是文王所敬授人时之月，后有以人统王者，宜取为正也”。且《春秋》奉周月，则春亦周王之春，然不曰“王春正月”而曰“春王正月”者，正以三正不共春，施王于春上，则存三统之义不显。
孔广森此处明确表示《春秋》中所遵行的是周朝的历法，而文王作为周始受命王，仍奉行先王所传正朔三改、文质再复的先王之法。值得注意的是，在孔广森看来，周朝“三正”的特别之处在于通过“明堂制”将“存三正”这一政治传统践行于礼制层面。析言之，孔广森认为《春秋》所书“王正月”之“王”，不仅仅代表“文王”，更实指“文王之庙”。孔氏又考覆载籍将“文王之庙”落实在“明堂制”上。所谓“明堂制”，即指从周初起，王者于明堂颁朔布政的礼制。具体而言，文王在“三正”之月分别施行不同的王道政教，“王正月”重在听朔布政，“王二月”重在因地布政，“王三月”重在敬授人时。“三正”之月各有治法，可见文王之道周全齐备。孔广森通过对“三正”的重新解释，已经完全看不出何休等人所论《春秋》继周而王的内涵了。
儒家传统思想中的“三统”论，不仅包含象征朝代天命更迭的“三正”说，同时也被赋予了治道循环的内涵，即“三教”说。《白虎通·三教》云：“王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”可见，“三教”说的核心是前朝沉疴积弊已久，新朝必将引之为鉴戒，拟定新法以补弊救偏。而百王所用之道不过“忠敬文”三者循环，所谓救夏以敬、救殷以文、救周以质。
在孔广森看来，孔子正因亲眼目睹了周纲解弛，鲁道陵迟，攻战相寻，才开始思考治天下之法。而这套治法，如果仅仅是为了救周一朝之弊，则仍难免有失道之可能，故孔子作《春秋》的初衷乃是将治世之法垂于万世。这意味着，《春秋》中的治道须是对历代先王治法的系统性总结，孔广森对此颇为措意，其有论《春秋》为三统合建者：“故《春秋》者，三统之所合建也，禹、汤、文、武之所受其绳准也。”又有论《春秋》监四代之令者：“有虞氏贵德，夏后氏贵爵，殷、周贵亲，《春秋》监四代之令模，建百王之通轨，尊尊亲亲而贤其贤。”又有论《春秋》损益六代者：“昔我夫子有帝王之德，无帝王之位，又不得为帝王之辅佐，乃思以其治天下之大法，损益六代礼乐文质之经制，发为文章，以垂后世。”无论是三统、四代还是六代，孔广森都旨在说明《春秋》中的治法已经不仅仅局限于承袭周文或革除周弊，更是要全面总结先代圣王治道经验的集大成者，所谓“百王之通轨”。
三、从文质损益到仁义兼治
孔子作《春秋》虽不改周正，但其中所寓治天下治法，已包含对周道的损益。这表明，孔广森虽然反对“王鲁”与“《春秋》当新王”说，但并未否认“《春秋》改制”，只是对改制的具体内容有所保留。《春秋》包含改制的意涵是两汉《公羊》家的共识，董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》《三代改制质文》和《对策》中集中阐发了《春秋》改制之义。黄铭将董仲舒的改制思想总结为三个层面：一是“受命应天”层面的改制，目的是表明天命的转移，以此新民耳目。二是“救衰补弊”层面的改制，针对的是由“文质”所引起的具体社会弊病。三是“改制不变道”，亲亲、尊尊、长长、男女有别等最基本的政治、伦理价值是不能改变的。 孔广森批评东汉儒者圣人应符、为汉制作、黜周王鲁种种之说，主要是反对《春秋》包含第一层面的改制义。质言之，孔广森反对将《春秋》与周朝之间视为改朝易代的关系，即否认孔子作《春秋》是受命应天而行改制之事。但孔广森并不否认《春秋》“救衰补弊”和“改制不变道”层面上的改制义，并认为孔子制《春秋》之大旨即在于救弊立义以俟来者取鉴。
由于孔广森主要从“救衰补弊”与“人伦大纲”两个层面理解《春秋》改制，因此将周文疲敝视为《春秋》关注和解决的首要问题，孔氏论云：“《春秋》承衰周之敝，文胜而离，人知贵贵，莫知亲亲，开端首见郑段之祸，将大矫其失。非因人情所易亲者而先示之亲，则其教不易成。盖由父言之，凡我兄弟，岂有同异；由母言之，虽爱无差等，亦施由亲始。特拨乱之渐，不得已之志耳。故至所见之世，且录责小国杀公子，以广亲亲之义，明非专厚于同母也。”西周时代，以封建制和宗法制为代表的社会政治制度强调秩序和等级，因此更重“尊尊”。而到了春秋时代，随着封建制和宗法制逐渐松动崩溃，以亲情血缘为代表的“亲亲”原则就显得更为重要。而孔氏所言“《春秋》爱无差等、施由亲始、广亲亲之义”与《论语》《孟子》中所言“仁”的内涵完全一致。
而在“人伦大纲”方面，《春秋》乃是综合继承夏殷周三代之制，孔子作《春秋》正是通过“笔削”来维护和体现周公所定的“人伦大纲”，孔广森尝引黄道周的观点来阐释《春秋》“治法”：
周公之意，尊尊而亲亲，贤贤而齿齿；《春秋》之义，质质而文文，忠忠而恕恕。尊、贤、亲、齿，皆有其质。质者本忠，归赗求赙、求金求车、观鱼观社取郜、取防、成乱纳鼎、丹楹刻桷、乞师取穀、告月朝庙，此数者皆无所用文，无所用文以著其忠。文者本恕，六羽言初、易邴言假、筑馆云外、救纪称次、公薨不地、逆祀称跻、去龠之恤、仲遂至檉之宽、归父如晋而不葬、晋侯伐秦而先言王、国大雩之逐季氏、从祀之没阳虎，凡此数者，皆不徒用质，不徒用质以致其恕。故忠、恕、文、质，此四者《春秋》所以著尊亲之道，垂贤齿之教也。用文之极至于“天王狩于河阳”，用质之极至于“天王杀其弟年夫”，用忠之极至于“王使荣叔来锡桓公命”，用恕之极至于“蔡、卫、陈人从王伐郑”。故《春秋》者，三统之所合建也，禹、汤、文、武之所受其绳准也。
在这段话中，“文质忠恕”并非代表四种文明形式或价值追求，而是指《春秋》的笔法或文辞，这一“文质忠恕”的笔削背后，所维护和承继的是以“尊亲贤齿”为代表的“人伦大纲”。同时可见，孔子作《春秋》“拨乱反正”，“拨乱”是为了“反正”，此“正”乃是禹、汤、文、武相承，由周公总结，由《春秋》所整合的先代治法，并非仅指“尊亲贤齿”中的任意一端。概言之，在孔广森看来，孔子作《春秋》重点不在于制作一套太平美备的礼乐制度，而是通过损益六代之制为后世垂范治天下之大法。
仁在《论语》中出现多次，被认为是孔子思想的核心，因此孔子之学也被称为“仁学”。至孟子，始将“仁义”并提，《孟子》一书开篇即言以仁义治国，又以四端之心证明仁义礼智四德乃人性本有。后至董仲舒，正式提出以仁义礼智信为五常的道德规范体系，在《春秋繁露》中又有《仁义法》一篇，专论《春秋》中如何以仁义为治法，强调“以仁安人，以义正我”，意在规诫统治者偏于治人而不自治，以伸孔子厚躬薄责之旨。孔广森以董仲舒的“仁义法”为基点，深化并拓展了对《春秋》中“仁义”思想的诠释。
《春秋》如何体现“仁义兼治”的“新意”？孔广森认为就体现在孔子之《春秋》与一般史书笔法文辞的差别上。以嗣君书即位和弑君书葬的书法为例，《公羊》家认为《春秋》通例，先君被弑，嗣君不书即位，示嗣君隐痛之情。君弑贼不讨，则不书国君之葬，以为无臣子也。孔广森论云：“君弑，贼不讨，不书葬，以义治也；君弑，子不言即位，以仁治也。二者并是《春秋》新意。俗儒猥云‘不行即位之礼，故不书’，是犹以《春秋》为鲁之史，非君子之经也。令皆据事直书而已，将不书葬者，亦可谓尸柩实未瘗乎？子有故，君子为之隐，而子不自隐，非子也。后有作者，观乎《春秋》，不幸遭人伦之变，侧席思忧，终身不忍即正，可与言孝矣。”按孔广森所言，孔子身逢纲纪废坠、纷乱失序之世，弑君戕父、攘国窃号之事层出不穷，《春秋》作为经，与据事直书的史籍的不同点在于笔削背后所体现的“治法”。所谓“以义”“以仁”，分别指以政治或伦理原则加以判定。《礼记·丧服四制》云“门内之治恩掩义，门外之制义断恩”，也指出处理亲属关系和社会关系应该有恩义之别。但现实中往往是多重身份叠加，伦理和政治交织。在这种情况下，孔广森提出《春秋》“仁义兼治”，首先基于对自然人情的考察，其论云：“《春秋》有以义治，有以恩治。恩不本义，私恩也；义不本恩，则亦非公义也。虽有法度，不足以一天下，天下惟情出于一，故义者必因人之情而为之制。君臣以义合者也，然而曾子曰‘孝子善事君’，子思子曰‘不信乎朋友，不获乎上矣’，良以父子天性犹不致其爱，朋友等夷犹不得其睦，将于君乎何有？”在孔广森看来，《春秋》之道恩义兼治，而非仅强调其中一端。所谓法度的实现也必须以顺循人情为前提。君臣之间固然强调义合，但其中的义也正是父子天性之爱和朋友等夷之睦的延伸。孔广森将父子兄弟天性之情作为现实人伦政治的起点，和儒家“孝悌为仁之本”的一贯主张是相合的。孟子讲良知、良能，同样是立足于“爱其亲，敬其亲”之情，而推广到君臣、夫妇、朋友等人伦和社会关系中。而《公羊》家言“亲亲”之情，常与《春秋》改制相关联，认为周末文胜，《春秋》救之以质，尤重亲亲之情。
四、以仁义治家国
亲亲和尊尊作为周代宗法制奠基性的伦理精神，在儒家制度建构中发挥着重要作用，而仁义则是与亲亲尊尊相对应的治道原则。董仲舒论云：“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。”林雅琴认为董仲舒的仁义新原则以“治道”为鹄的，其规范矫正的对象是统治者。而孔广森所论“仁义兼治”的对象则不限于统治者，还包括臣子、父母、兄弟等，兼治国与治家。
在《春秋》中，有两位季子被称贤，分别是鲁国的季友和吴国的季札。二人面对政治与伦理的纠葛与困境时，皆能做到“仁义兼治”。先来看鲁国的“庆父之乱”，在鲁庄公至僖公年间，由于公子叔牙及公子庆父图谋弑君篡位，引发鲁国多年内乱。早在庄公二十七年，叔牙和庆父已经和庄公夫人私通，要挟庄公，季友碍于位与势不能治之，不忍见内乱而如齐葬原仲以辟内难。至庄三十二年，叔牙图谋弑杀子般之械成，叔牙虽为季子母兄，但其叛贼的身份毋庸置疑，季友杀母兄，符合君臣之义。特别是处死叔牙的方式，是私下毒死，而非以国狱诛杀，以此来隐匿其罪，使逃其罪，假托因病而死。后庆父接连设计弑杀子般和闵公，季友归狱邓扈乐，缓追逸贼。待庆父奔莒，后使公子奚斯入请，季友拒之，庆父最终辀经而死。在平息“庆父之乱”整个事件过程中，牵涉到公羊学中“亲亲相隐”“君臣之义”与“大义灭亲”等重要义理，其间无不体现着亲亲与尊尊之间的张力。
孔广森认为《春秋》对季友称贤，缘于其在处理叔牙和庆父的罪行时做到了“仁义兼治”。首先，在孔广森看来，季友处置叔牙和庆父的目的并非“翦骨肉以自利”，而在具体实施过程中也可以看出季友的“爱兄之心”。广森还以“郑伯克段于鄢”相比，认为季友绝非郑伯此种“忍于杀弟”之人。如庆父弑子般时，因狱有所归，不探其情而诛，季子以爱兄之道受逸贼之过，几乎可以称得上“仁”。其次，无论是对叔牙的“不暴其罪”还是对庆父“不探其情”，都体现出季友对二位兄长的罪行“隐之”“缓之”“讳之”之意，皆符合“亲亲之道”的要求。再次，孔氏认为季友将叔牙和庆父最终正罪伏法，也是维护政治秩序的不得已之举。最后，孔氏引陆淳对季子的评价“季子之治庆父，先以仁，后以义，《春秋》所贤也，故季子讳之亦讳之，季子罪之亦罪之。”来说明《春秋》对季友以“仁义”治家国的肯定和标榜。
与鲁国季友相类似，吴国季札同样面对国内君权之争、祸延手足的局面，也因做到“仁义兼治”而被《春秋》称贤。吴国谒、馀祭、夷昧与季札是四个同母兄弟。季札年少而有贤才，兄弟都喜爱他，一同想要立季札为君，商量以轻死为勇，兄弟相继传位于季子。后谒、馀祭、夷昧三人相继去世，季札却不受君位，后夷昧之子僚继位为君，谒之子阖闾认为季札不受君位，则因由他继承，遂派专诸刺杀了僚，而将吴国交给季札。季札不忍见父子兄弟相杀不已，故不受君位，去往延陵邑，终身不入国都。《公羊传》认为吴季子以不受为义，以不杀为仁。庆父和阖闾皆弑兄弟手足而夺取君位，孔广森对比了处理季友和季札的方式，其言曰：“推季子之心，本以光正当立，假令夷昧死，季子受之，比其即世，亦必归国于光，故光既自立，因而不讨也。庆父无可立道，鲁季子处之以义；阖庐有可立道，吴季子处之以仁。”可见，在孔广森看来，季友和季札同为以仁义治家国的典范。
鲁国季友和吴国季札平息内乱的困难之处在于二人在事件中同时具有父兄和臣子两种身份，因此必须同时兼顾仁义才能化解政治与亲情的矛盾与纠葛。而仅就处理君臣关系而言，臣子对待国君也应以仁义作为行为准则。曹国大夫曹羁与宋国大夫目夷即为这方面的典型代表而被《春秋》称贤。
曹羁称贤发生在庄公二十四年，《春秋》载：“冬，戎侵曹，曹羁出奔陈。”事件经过是：戎将侵责曹国，曹羁向曹伯进谏：“戎师众多，又无道义，君请不要亲自应敌。”曹伯说：“不可。”曹羁劝谏了三次，曹伯都不听从，于是曹羁离开了。君子以为曹羁此举符合君臣的道义。何休对君臣之道的内涵进行了说明：“孔子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。’此之谓也。谏必三者，取月生三日而成魄，臣道就也。不从得去者，仕为行道，道不行，义不可以素餐，所以申贤者之志，孤恶君也。”（《公羊解诂·庄二十四年》）可见，君臣以义合，三谏而不从，臣子确有可去之理。宋国目夷称贤发生在僖二十一年，《春秋》载：“楚人使宜申来献捷”。事件的经过是宋襄公与楚子约定举行乘车之会。公子目夷劝谏说楚国强大无信，应带兵车护卫，宋襄公不听，坚持守信赴约。结果楚人果然埋伏兵车，拘捕宋襄公并攻打宋国。被俘的宋襄公让目夷回国守城，并说：“宋国是你的了。”目夷回答：“宋国本就是我的责任。”他迅速回国，布置城防。楚人威胁宋国交出城池，否则杀宋襄公。目夷回应：“赖社稷神灵，我们已有新君！”楚人见杀宋襄公无用，便放了他。宋襄公获释后去了卫国。目夷说：“国是为您守的，您为何不回？”于是将宋襄公迎回宋国。《春秋》此条不言“捷乎宋”，不言“围”，即分别为宋襄公和目夷讳。
孔广森认为目夷和曹羁以仁义事君，皆为贤臣，可以从如下几个方面看出。其一，臣子之道，莫不欲尊荣君父，故让德归美，过则称己。曹羁以义去，公子目夷以仁守，二人假使境况互换，仍能谨守臣子之道。其二，《春秋》贤曹羁与目夷，根底之处在于二人皆有忱悃爱国之心，不忍见君死国辱。其三，孔广森用“武安幸败”“庆郑愎谏”两个反例证明无仁义之心的臣子，最终国破君亡的悲惨局面。概言之，在孔广森看来，曹羁三谏守节与目夷权变存国的不同抉择，虽然导向了迥异结局：曹羁三谏而去，曹伯最终死于戎寇之手，君辱国危；目夷临危制变，宋公最终化险为夷，存身全国。但二人坚守臣子之仁义，值得为后世垂范。
五、治天下始义终仁
孔广森虽反对何休“新周、故宋、以《春秋》当新王”的“通三统”说，但对何休关于“张三世”和“异外内”的说法基本认可和承袭，并将“仁义兼治”的思想同样放置在《春秋》“张三世”和“异外内”的框架下予以贯通。
“张三世”和“异外内”在公羊学理论中本身即和“《春秋》治法”高度相关。“张三世”主要通过“三世辞例”的变化体现三世治法的不同，董仲舒论“张三世”云：“于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。”（《春秋繁露·楚庄王》）何休云：“所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞是也。所闻之世，恩王父少杀，故立炀宫不日，武宫日是也。所传闻之世，恩高祖、曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也。”（《公羊解诂·桓二年》）董仲舒和何休都点明了《春秋》三世理论中缘世之远近而别亲疏、疏详略的特点。董氏云“微其辞、痛其祸、杀其恩、与情俱”，更是立足于人的自然情感解释三世异辞。孔广森对董氏此说有所继承和抉发，其论云：“所闻者，己之所逮闻也。至于祖之所逮闻，而父受之祖，己受之父，则所传闻也。世疎者其恩杀，若桓之无王、庄之不复雠、纳鼎、归宝、文姜淫泆，皆得质言之以立其义。移于所见之世，则义有所尊，恩有所讳，定公受国于季氏，不敢名其簒，昭公娶同姓，不忍斥其恶。是以《春秋》正名分、诛乱贼之大用，必托始乎所传闻之世而后可施也。近者微辞，远者目言，以义始之，以仁终之，别其世而不乱，斯异其辞而不糅。”孔广森将“仁义治法”与“三世异辞”相勾连，表达出如下几层含义：第一，世代远近与恩情厚薄相应。世远者，恩情愈疏；世近者，恩情愈厚。第二，三世恩情厚薄的变化导致三世文辞的差异。以《春秋》记恶为例，所传闻世可以质言直书，而所见世则需用微辞讳言。第三，孔广森将“仁义兼治”的治道之法融通于三世之中。析言之，在孔广森治法思想中，无论以仁治（或言“以恩治”），还是以义治，皆本于人情，所谓“恩不本义，私恩也，义不本恩，则亦非公义也。虽有法度，不足以一天下。”因此，与董仲舒和何休着重以“讳尊隆恩、避害容身”解“定、哀多微辞”不同，孔氏认为定、哀之世，恩重情深，正可以使“尊亲之义著”。而隐、桓所在传闻世，时远情疏，则“贬绝之法立”，即于所传闻世树“《春秋》正名分、诛乱贼”之大用。要之，孔广森三世治法因人情而施设，以义始，以仁终，垂范君臣、父子、夫妇之正道，俟后世王者复起，推明《春秋》之义以治天下。
在孔广森公羊学中，“始义终仁”的治道之法不仅在三世说中有所施设，亦体现在“异外内”当中。段熙仲认为《春秋》“异外内”有三义，分别为自近者始、攘夷狄而救中国、严夷夏之大防。《春秋》讲“大一统”，所谓“六合同风，九州共贯也”。而“异外内”则将天下划分为其国、诸夏、夷狄三层，《公羊传》认为这表明王者治理天下从近者开始。何休认为《公羊传》此说通于孔子“近者悦，远者来”之说，具体表现为先正京师、再治诸夏、后治夷狄。孔广森则云：“此《春秋》为后王大法，建首善自京师始，而四海之内莫敢不正。若乃殊方别俗，被之声教，覊縻弗绝而已，故所闻之世始内诸夏，所见之世始治夷狄，操之有本，推之有序，《大学》所谓‘家齐而后国治，国治而后天下平’，其义然也。”自董仲舒恐施政者偏于治人而不知自治，著明“仁义法”。后至孔广森承袭其说，言“国有风、家有俗、风俗以成”，强调王化风俗的重要性。
诸夏本为王风所化之处，本应代表着更完善的礼乐文明和人伦政教。但在《春秋》二百四十二年的历史中，诸夏之国亦不乏弑君戕父，渎乱纲常之徒。其中蔡庄侯被庄存与认为是“用夷变夏”的代表，其论云：“屈貉之役，《左氏》以为陈侯、郑伯在焉，而又有宋公后至、圈子逃归，《春秋》一切不书，主书蔡侯者，甚恶蔡也。蔡，同姓之长，而世役于楚，自绝诸夏。商臣弑父，罪大恶极，犬彘将不食其余，盖窃位以来，诸侯尚未有与盟会者，蔡庄侯首道以搂上国，独与同恶相济、同气相求。不再传而蔡亦有弑父之祸，遂使通《春秋》唯商臣与般相望于数十年之闲。若蔡庄侯者，所谓用夷变夏者也。”庄存与认为《春秋》记载“屈貉之役”，在书法上突出蔡侯，是为了表达对蔡庄侯的强烈批评。蔡国本身为姬姓大国，却背叛诸夏与楚国结盟。楚国本属夷狄，楚国商臣又是弑父上位、罪大恶极之人。蔡庄侯却与其同恶相济、同气相求。而之后，蔡国同样发生了弑父篡位的人伦悲剧。庄存与将其背后的根本原因归咎为“用夷变夏”，即原本的礼义人伦被夷狄大逆不道的邪辟之风所替代。
对座师庄存与这一观点，孔广森深以为然，认为此乃《春秋》微旨所在，其论云：“昔卫州吁弑君自立，使公孙文仲平陈与宋，及宋殇公、陈桓公之身而冯弑、佗篡之难作，鲁翚会之，卒之弑隐者翚也。子夏有言曰：‘《春秋》之记臣弑君、子弑父者，以十数矣，皆非一日之积也，有渐而以至矣。’察于彼经曰‘卫州吁弑其君完’，‘翚率师会宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑’，继之以‘壬辰，公薨’，‘宋督弑其君与夷’，‘蔡人杀陈佗’，则知党弑君之贼者，其国必有乱臣。观于此经曰‘楚世子商臣弑其君髠’，‘楚子、蔡侯次于屈貉’，又至于‘蔡世子般弑其君固’，则知党弑父之贼者，其家必有逆子。”孔广森由庄存与“以夷变夏”之说得到启发，认为邪僻之风不仅会由夷狄传向诸夏，而在诸夏内部同样存在恶气感恶、恶习相沿的现象。《春秋》中大量弑君弑父的恶行，并非一天骤得的恶果，而在长期逐渐累积而成的。而卫国、宋国、蔡国、鲁国接连发生弑君事件，绝非偶然现象。本质皆是因为这些国家的君臣平日与弑君之贼为党，本国最终也难逃乱臣贼子之祸。最后，孔广森用“白羽素丝，唯其所染”的比喻，强调家族习俗和国家风气的重要性。王者在治理国家之时，对于国风家俗的变化一定要明察秋毫、防微杜渐。
如前所揭，孔广森多次阐明“仁义兼治”，顺循人情为前提，以父子兄弟天性之情为现实人伦政治的起点，君臣即父子天性之爱和朋友等夷之睦的延伸。不以“仁义”为据者，则正如孔广森所谓“知党弑君之贼者，其国必有乱臣。党弑父之贼者，其家必有逆子。”诚如斯言。
结 语
在孔广森“《春秋》仁义兼治”思想中，仁义皆本于人情,《春秋》于父子、夫妇、昆弟处以示人情之端，而于君臣、朋友相交接之际以见其有根本，从而使古代社会呈现出由家庭以至社会、国家之间的先后同贯关系。孔氏认为，三世治法因人情而施设，以义始，以仁终，教化和垂范君臣、父子、夫妇之正道。内外治法则强调从治人与自治至治家国与治天下的王化层次。可以说，孔广森点出《春秋》“仁义兼治”，将传统《公羊》家所论“通三统”“张三世”“异外内”的科旨理论通贯相征，从时间和空间两个维度阐明了“仁义兼治”在《春秋》天下治法中的重要性。
