摘要：《春秋》篇首“元年春王正月”六字，《公羊》家认为具有甚深的意涵。董仲舒与何休都认为，这六字之间有着内在的逻辑关系，即通过以“元”正“春”、以“春”正“王”、以“王”正“正月”、以“正月”正“即位”，建构起一整套《公羊》学的政治合法性理论，此即《公羊》学家所说的“建五始”，亦即《公羊传》所说的“大一统”，其实质在于以“天”正“王”。但董仲舒与何休对“元年春王正月”的诠释也有细微的区别。在对“元”的理解上，何休具体地将“元”解为“元气”，从而从“元”到“春”，就有一个明确的天地开辟的过程，而董仲舒只是笼统地将“元”解作“始”，且对“始”的内涵有着更多自由的发挥；对于“王”，何休更多强调以天道来保证王者的合法性，而董仲舒更强调的是以“天”正“王”，甚至对人君提出“自正”的要求。
关键词：《春秋》；《公羊传》；董仲舒；何休；建五始；大一统
《春秋》一开篇是“元年春王正月”六字，历来《春秋》家都非常重视对这六个字的阐释，认为它包含了甚深之意涵。这其中又以《公羊传》为最，其曰：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”[1]6-12对于《春秋》开篇之六字以及《公羊传》的诠释，从汉代开始便被学者们总结为一种“五始”学说，(1)徐彦在《春秋公羊传注疏》中引用何休《文谥例》称：“五始者：元年、春、王、正月、公即位是也。”[1]6按照何休的说法，“元”是“天地之始”,“春”是“四时之始”,“王”是“人道之始”,“正月”是“政教之始”,“即位”是“一国之始”;[1]7-13、(2)是以“五始”构成了《公羊》学理论体系的基本出发点之一。(3)
在汉代《公羊》学史上，最具代表性的学者是西汉的董仲舒与东汉的何休。对“元年春王正月”及《公羊》传文的诠释，最为系统的又莫过于东汉何休的《公羊解诂》。在何休那里，“五始”之说已被视为《公羊》学的核心义理。而早在西汉的董仲舒那里，虽然没有明确地提出“五始”之说，(4)但对“元年春王正月”也有诸多深入的讨论，这些讨论也成为董仲舒《春秋》学极为重要的组成部分。只不过相较而言，囿于解经方式的不同，(5)董仲舒对“元年春王正月”的阐释并不像何休那么集中与系统，而是散见于《春秋繁露》的不同篇章。更为重要的是，何休对“元年春王正月”的诠释多与董仲舒相似，而《公羊解诂》却只字未提及董仲舒。于是，董仲舒与何休对“元年春王正月”解释的异同遂成为一个问题，并构成董、何思想异同的一个重要面向。
鉴于何休对“五始”学说论述之系统性与完整性，我们不妨以何休说为参照系，与董仲舒的论述相对照，通过比较董、何对“元年春王正月”的论说之异同，考察二者诠释《春秋》的旨趣与特色。
一、
何休对“元年春王正月”的诠释
《公羊传》一开篇解“元年春王正月”曰：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”何休《公羊解诂》曰：
变一为元，元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地。天地之始也。故上无所系而使春系之也。[1]7
按徐彦疏，何休之说本之于《春秋纬》及宋氏注。(6)在何休看来，《春秋》之所以不书“一年”而改书“元年”,是因为“元”指的是在天地判分之前的“元气”,它的特点是“无形以起，有形以分”,由“元气”而判分天地，是以“元”为“天地之始”,此正如徐彦疏所说：“然则有形与无形，皆生乎元气而来，故言‘造起天地，天地之始也’。”[1]8进而在天地判分之后，遂有一年之四时，春为四时之首，所以《春秋》在“元年”两字之后紧接着就是“春”字，因而何休说“元”字“上无所系”,而下以“春”系之，从而“春”又被何休称为“天地开辟之端”[1]8,这也就是董仲舒与何休常说的“天端”。
何休又指出，《公羊传》之所以将“王”字理解为“文王”,而不是当时的周天子，是因为这个“王”字紧接在“春”字的后面。何氏《公羊解诂》曰：
以上系王于春，知谓文王也。文王，周始受命之王。天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。不言谥者，法其生不法其死，与后王共之。人道之始也。[1]10
在何休看来，“王”字上系于“春”,意味着“王”是“天之所命”。而就周代来说，始受命的“王”正是周文王，所以这里的“王”只能是“文王”而不是时王周平王。(7)这样，对于何休来说，“元年春”就意味着天命所在，此如徐彦疏所说的：“‘元年’‘春’者，天之本。”[1]13而“王”字则意味着是受天命的王者，这一受天命的王者“方陈受命制正月，故假以为王法”,且可以“与后王共之”,所以何休又称其为“人道之始”。也正是在这一意义上，《公羊传》称，《春秋》先书“王”而后书“正月”,是意味着此正月是“王”之“正月”,何休注称：“以上系于王，知王者受命布政施教所制月也。”[1]11也就是说，“王正月”意味着是一个受天命的“王者”因天命而制之“正月”。
《公羊传》进而又说：“何言乎王正月?大一统也。”何休注曰：
统者始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。[1]12
也就是说，新王受命，布政施教于天下，无不是从“正月”开始，所以“正月”作为“王者”政教制度之象征被《公羊》家视为“政教之始”。(8)所谓《春秋》“大一统”者，即以此“正月”之“政教之始”为大，或者说是要张大或重视此“正月”的“政教之始”。
鲁定公元年，《春秋》书“春王”而不书“正月”。《公羊传》云：“正月者，正即位也。”何休《公羊解诂》云：“本有正月者，正诸侯之即位。”[2]1047徐彦疏曰：“隐元年传云‘何言乎王正月?大一统也’,何氏云‘统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始’。以此言之，似书正月者，为大一统也。而言‘本有正月者，正诸侯即位’者，兼二义故也。何氏云自公侯以下皆系正月，即是正月者正诸侯即位之义。”[2]1047-1048按何休、徐彦之意，“正月”具有两个层面的含义：其一是“大一统”,是从政教之合法性上讲；其二是“正即位”,即以“王者”之政教来“正”诸侯之“即位”。定公元年之所以不书“正月”,从表面上看，正如《公羊传》所说的，“定无正月者，即位后也”[2]1048。也就是说，鲁昭公丧于外，灵柩未还，鲁定公无法于正月行即位礼。然而，《春秋》书定公即位在正月之后，根据何休与徐彦的解读，却是谴责鲁定公之即位不具有合法性。(9)
从“正即位”的角度说，隐公元年何休《解诂》又云：
即位者，一国之始。政莫大于正始。故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位。故先言“正月”而后言“即位”。政不由王出，则不得为政。故先言“王”,而后言“正月”也。王者不承天以制号令，则无法。故先言“春”,而后言“王”。夫不深正其元则不能成其化，故先言“元”,而后言“春”。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系。不可不察也。[1]13
此说“五始”之关系甚明，即以“元”正“春”,以“春”正“王”,以“王”正“正月”,以“正月”正“即位”。那么，对何休来说，“五始”之确立，则具有双重的意义：第一，所谓“天人之大本”。徐彦疏曰：“‘元年’‘春’者，天之本，‘王’‘正月’‘公即位’者，人之本。故曰‘天人之大本也’。”[1]13则“元年”“春”者作为“天之本”,为王政确立了天道的合法性依据。第二，“王”“正月”“公即位”者作为“人之本”,则正一国之始、境内之治，其实质在于正君王之所为，即王者要承天以制号令，诸侯要上奉王政以正境内之治。要之，则皆在于“正始”,本始当正，则一切皆正，故曰“政莫大于正始”。在此“五始”之中，本始显然又指向天道，天道正则人事亦正，所以清儒刘逢禄说“《春秋》首建五始以奉天”[3]224。此“建五始”之精义，亦是“大一统”之实质所在。段熙仲称：“大一统者，大一始也。”[4]426即大此天人之一始，亦即强调天人之间的“一统”。(10)
二、
董仲舒的诠释及其与何休的异同
大体而言，何休对“元年春王正月”的理解，皆可以上溯到董仲舒，《春秋繁露·二端》篇称：
是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。[5]155-156
这一说法与隐公元年何休《公羊解诂》几乎完全相同，唯一差别在“元之深”三字何休注作“元之气”。从某种程度上说，这一字之别也是重要的，至少表明在董仲舒那里尚未将“元”解为“元气”,“元气”说应该是何休受纬书影响而作的发挥。不过，尽管在董仲舒那里没有何休的“元气”说，但从总体上讲，我们还是有理由相信，董仲舒与何休对《春秋》“建五始”之义的理解是完全一致的，或者甚至可以认为，何休之说就是直接来源于董仲舒。(11)
《举贤良对策》曰：
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。[6]2502
又《春秋繁露·玉英》云：
谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。[5]67-68
又《春秋繁露·重政》曰：
惟圣人能属万物于一而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也，故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此，恶施于人，大其贯承意之理矣。[5]147
根据以上诸说，董仲舒认为“一”与“元”都有“始”的意思 ,但较诸“一”而言，“元”又是“辞之所谓大也”。“辞之所谓大也”,颜师古注曰：“《易》称‘元者善之长也’,故曰辞之所谓大也。”[6]2503但颜师古的说法意义并不明晰。王念孙认为，这里“大”字当作“本”解，(12)这一说法表面上似乎也能够成立，但如果结合《举贤良对策》与《春秋繁露·玉英》,“辞之所谓大也”,恐怕更应该解为“大始”之意，这一“大”字当作动词用，黄开国指出：“所谓‘大始’,从文字上说有两种含义，一是对始的重视，一是以始为重大之事，无论是哪种含义，都表达了董仲舒对王道之始的极端重视。”[7]223这一说法可从。因此，所谓“大始”,是从“本”上讲，则“元”是“万物之本”,欲“大始”就必须“正本”。所以董仲舒又说，“元犹原也，其义以随天地终始”。此皆在天地之本、万物之本上说。
然而，“元”之作为“本”“始”,到底应当如何理解，又众说纷纭，莫衷一是。徐复观认为：“在仲舒心目中元年的元，实际是视为元气之气。”[8]219金春峰亦称：“作为万物或宇宙本原的‘元’,就是指元气。”[9]149这些说法应该说都是以何休的理解来看董仲舒。不过，这一说法遭到周桂钿的反驳。[10]43苏舆也指出：“其实何本于董，义当有所受之。但董不言元气，何足成之耳。”[5]68也就是说，董仲舒虽然以“元”为天地之本，但并不从“元气”上说，这是董、何论“元”的微异所在。周桂钿又指出：“董仲舒用之作为宇宙本原的‘元’就是开始的意思，它只是纯时间的概念，不包含任何物质性的内容，似乎也不包含人的意识，只是纯粹的概念。”[10]38黄铭称，周桂钿认为“元”只是纯时间概念的说法值得商榷，“因为‘元’还要去‘正’春，如果是纯时间的概念，就无法去规范天道的流行”[11]120。就“元”能“正”春的角度讲，周桂钿称“元”只是“纯时间的概念”或“纯粹的概念”,确实是值得商榷的。黄铭称“元”要“规范天道的流行”,这一说法本于“以元之深正天之端”,不过，径称以“元”去“规范天道的流行”,似乎又略有未安处。“春”为“天之端”,但“春”并不等同于天道之流行。对于董仲舒来讲，“天”有双重含义：一是作为“万物之祖”的“天”[5]410,这是作为价值根源的天；另一则是作为“天有十端”之一的“天”(13)。后者的含义诚如康有为所说，“元为万物之本，人与天同本，于元犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。然天地自元而分别为有形象之物矣”[12]373,则“天”与“人”同为万物之一而为“元”所生。在这意义上讲，“元”固然如《春秋繁露·重政》所说的，“在乎天地之前”,从而可以规定“天”。但对董仲舒而言，“元犹原也，其义以随天地终始”,又称“春正月”是“承天地之所为也，继天之所为而终之”,又《举贤良对策》曰“春者，天之所为也”[6]2501-2502,“春”系“元”下，而称“天之所为”,足见董仲舒还有更为广义上的“天”,此“天”约略等同于“元”。(14)《春秋繁露·三代改制质文》称：“改正之义，奉元而起。”[5]195所谓“奉元而起”,亦即“奉天”而起，事实上，在董仲舒那里，“奉元”更多被表述为“奉天”。(15)
《举贤良对策》曰：
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。[6]2501-2502
又《春秋繁露·竹林》曰：
《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。[5]62
与何休《公羊解诂》中的逻辑思路一样，董仲舒也是着眼于“春”“王”“正月”三者之次序，认为三者之次序包含着一个内在的逻辑关系，“春”是“天之所为”,“王”系于“春”之后，而“正”又次于“王”,所以“王”是“上承天之所为，而下以正其所为”,或曰“上奉天施而下正人”。
《春秋繁露·三代改制质文》曰：
《春秋》曰“王正月”,《传》曰：“王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。”何以谓之王正月?曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。[5]184-185
在董仲舒看来，所谓“王正月”,指的就是王者受命而王所制之月。对董仲舒而言，新受命的“王者”,要在正月改正朔，易服色，制礼乐，以此表明新政权并不是依靠强力而得之于他人，而实是天命之所加，所以制正月以奉天地，就此而言，“正月”也是天道天命的象征。是以董仲舒又说，“凡岁之要，在正月也”,又说“正统正，其余皆正”。[5]197这实质上是在“大一统”意义上讲。刘家和有论曰：“《公羊传》从‘王正月’直接就到了‘大一统’,其间未涉及天命；而董生则以为，‘王正月’是王者受天命必改正朔以应变、以奉天地的结果。所以改正朔‘一统于天下’者，不仅是天子与臣民的关系，而且首先是天子与天的(受天命)的关系。这样，董生就把《公羊》家的一统说纳入了他的天人合一的思想体系。”[13]373-374刘家和之论甚谛，然而不仅董仲舒如此，对于何休同样也可以作如是观。
不过，从另一方面来讲，董仲舒对“元年春王正月”的理解与何休又有细微的区别。《举贤良对策》曰：
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。[6]2502-2503
《春秋繁露·王道》的说法与之略近：
《春秋》何贵乎元而言之?元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。[5]100-101
对于董仲舒而言，“奉元”就是“大始”,“大始”就是“正本”,但诚如黄开国所说的，这里的“正本”或“本正”,“绝不是指宇宙的根本或根源，而是指的王道之本”。[7]224“元”的意义在于“正本”。在董仲舒那里，“元”自然不能正自身，事实上，作为价值根源的“元”,也谈不上对自身的正，“元”本身就是“正”的，即所谓“元者，始也，言本正也”。董仲舒称“元之深正天之端”,但这恐怕只是虚说，而关键落脚点其实是在“以天之端正王之政”,或者合“元之深正天之端”与“以天之端正王之政”,我们可以更直接地说，是以“天”正“王”。董仲舒特别强调“王正”,其称“王者，人之始”,恐怕就是何休“人道之始”之所本，虽然何休也说以“天”正“王”,但其强调得远不如董仲舒强烈。董仲舒径称“君人者，国之元”[5]166,又称“君者元也，君者原也”[5]290,又称“君意不比于元，则动而失本”[5]290,甚至称“王正则元气和顺”“王不正则上变天”,诸如此类的说法皆为何休所不取。董仲舒又以为，“王正”的关键在于，“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。这里尤其需要指出的是，董仲舒在此对人君提出的“正心”要求，君王的“正心”被视为正朝廷、正百官、正万民的前提，隐隐然已开启了后来宋儒的先声，这一点远不是何休所能及。对何休而言，虽然也强调要正君王之所为，但王之正不过是王者要承天以制号令，诸侯之正不过是要上奉王政以正境内之治而已，对君王的“正”,充其量使之行为合乎礼义而免于恶，远远未及于“正心”的要求。
结 语
通过上文的考察，我们可以看到，董仲舒与何休都认为，《春秋》“元年春王正月”六字之间有着内在的逻辑关系，即通过以“元”正“春”,以“春”正“王”,以“王”正“正月”,以“正月”正“即位”,建构起一整套《公羊》学的政治合法性理论，这也就是《公羊》学家们通常所说的“建五始”,即将“元”“春”“王”“正月”与“公即位”五者视为《春秋》的“五始”,其结论则为《公羊传》所说的“大一统”。“大一统”不仅仅是一般意义上所讲的政治上的统一或思想上的统一，它是天人的一统，其实质在于以“天”正“王”。(16)尽管何休在《公羊解诂》中只字未提及董仲舒，但二者有关“建五始”与“大一统”之基本精神并没有什么实质的不同。(17)从某种意义上讲，董仲舒与何休秉承着先秦以来共同的《公羊》学传统，他们对《春秋》经传的理解，应该是历代《公羊》先师口口相传的结果。即使董、何二人所承师说或各不相同，但他们对《公羊》学总体精神的理解应当不会有太大出入。况且如笔者曾经指出的：“董仲舒与何休年代未远，源流相接，虽然未必密合无失，但大旨应该相差不远。”[14]36-37就此而言，我们实不必过于夸大二者的差异性。
但是，从另一方面来讲，董仲舒与何休二人师承不同，解经的方法论各有特色(18),解经的体例各不相同，又身处政治环境、思想风气与学术思潮迥然有别的时代，因而，两人对《春秋》与《公羊传》的诠释不可避免地产生某些差异，具体表现在对“元年春王正月”的解读上，存在若干比较明显的不同。约而言之，董仲舒与何休至少在两个方面存在差异：第一，对“元”的理解，董仲舒与何休都将“元”指向天地之开始，其中何休具体地将“元”解为“元气”,从而从“元”到“春”,就有一个明确的天地开辟的过程。相较而言，董仲舒只是笼统地将“元”解作“始”,也正因为如此，董仲舒对“始”的内涵有着更多的自由发挥，乃至于他在对“元”字的阐释上，在不同的文本里面就有着不同的解读，甚至有以“君”为“人之元”的说法，这些都大大逸出了《春秋》经传本身的原始含义。(19)第二，对于“王”,何休更多强调“王”系于“春”之后，从而以天道来保证王政的合法性。虽然何休也认为应该以“天”正“王”,但很明显，董仲舒对此持更为强调的态度，甚至对人君提出“自正”“正心”的要求。此或是董、何两人所处时代之政治氛围不同所导致，抑或是两人政治立场之微异所致。
参考文献
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[14]郭晓东.董仲舒《春秋》学之“异外内”:以何休为参照系.衡水学院学报，2021(6).
注释
(1)“五始”之名,最早大概出自《春秋纬》,孔颖达引《春秋纬》曰“黄帝受图有五始”,又曰“黄帝坐于扈阁,凤皇衔书致帝前,其中得五始之文”。(孔颖达:《春秋左传正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第39、40页)又孔颖达引《春秋合成图》曰:“皇帝立五始,制以天道。”(孔颖达:《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第1463页)西汉王褒曰:“记曰:共惟《春秋》法五始之要,在乎审己正统而已。”(班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第2823页)张晏注曰:“《春秋》称‘元年春王正月’,此五始也。”(班固:《汉书》,第2824页)郑玄注《中庸》,称:“圣人制作,其德配天地,如此唯五始可以当焉。”(孔颖达:《礼记正义》,第1460页)王褒、郑玄都不是《公羊》专门家,但王褒称“《春秋》法五始之要”,郑玄称唯有“五始”可以与“圣人”之“制作”相当,云云诸说,至少说明“五始”之说在汉代《春秋》学那里具有极为重要的地位。
(2)杨士勋《穀梁疏》曰:“何休注《公羊》,取《春秋纬》‘黄帝受图,立五始’,以为元者气之始,春者四时之始,王者受命之始,正月者政教之始,公即位者一国之始,五者同日并见,相须而成。”(范宁集解,杨士勋疏:《春秋穀梁传注疏》,北京:北京大学出版社,1999年,第1页)颜师古注《汉书》曰:“元者气之始,春者四时之始,王者受命之始,正月者政教之始,公即位者一国之始,是为五始。”(班固:《汉书》,第2824页)此亦取《公羊》家的说法。孔颖达在《礼运》疏中称“正月”为“十二月之始”,则非《公羊》义。(孔颖达:《礼记正义》,第700页)
(3)何休在《文谥例》中将“五始”与“三科九旨”等《公羊》的核心义旨相提并称:“此《春秋》五始、三科九旨、七等、六辅、二类之义,以矫枉拨乱,为受命品道之端,正德之纪也。”(何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,上海:上海古籍出版社,2014年,第5页)足见于何氏而言“五始”说的重要性。清代庄存与作《春秋正辞》,其中“奉天辞”第一便是“建五始”,其曰:“初一曰建五始。元正天端,自贵者始,同日并建,相须成体。天人大本,万物所系。《春秋》上之,钦若丕指。”孔广森在《春秋公羊经传通义》中则曰:“《春秋》之教,莫大乎五始……能审五始之义,则天法无不顺,礼度无不明,万物由是可得而正矣。”(庄存与、孔广森:《春秋正辞春秋公羊经传通义》,上海:上海古籍出版社,2014年,第7页、288—289页)清代凌曙《春秋公羊礼疏序》则曰:“五始提要,三统参微,承百王而号素王,总千圣而为玄圣。”(凌曙等:《春秋公羊礼疏》[外五种],上海:上海古籍出版社,2015年,第4页)刘逢禄批评《穀梁传》,认为其不传“建五始”诸大旨,是“中人以下不可语上”者。(刘逢禄:《穀梁申废疾叙》,载《春秋公羊经何氏释例春秋公羊释例后录》,上海:上海古籍出版社,2013年,第426页)
(4)《春秋繁露·三代改制质文》有“三统五端,化四方之本也”之说,晚清苏舆注以为“五端,即五始”。(苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第196页)
(5)如苏舆就以“说经体”与“注经体”来判分董仲舒与何休诠解《春秋》之体例的差别。(苏舆:《春秋繁露义证》,“例言”第2页)
(6)徐彦疏曰:“《春秋说》云:‘元者,端也。气泉。’注云‘元为气之始,如水之有泉。泉,流之原’。‘无形以起,有形以分。窥之不见,听之不闻’。宋氏云‘无形以起,在天成象。有形以分,在地成形也’。”(何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第7—8页)
(7)当然,于周而言,“元年春”之后的受命王是“文王”;若以殷商而言,此“王”就应该是商汤;于夏朝而言,此“王”则当是大禹。《公羊传》认为,孔子作《春秋》,目的是“以《春秋》当新王”来实现拨乱反正,则此“王”又可以是孔子。徐彦疏称:“孔子方陈新王受命制正月之事,故假取文王创始受命制正朔者,将来以为法。” (何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第10页)则在徐彦看来,此“王”或“文王”即可以理解成孔子。东晋王愆期就径以“文王”为孔子,晚清之康有为亦然:“王愆期谓文王者,孔子也,最得其本。人只知孔子为素王,不知孔子为文王也。”(康有为:《孔子改制考》,载《康有为全集》第3集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第105页;康有为:《春秋董氏学》,载《康有为全集》第2集,第366页)
(8)这正如林义正所说的:“所讲的‘一统’是透过王的正(政)月,上奉春(天时之端)下施政,一切人事的作为与对自然环境的规划均纳入在内,因此,‘王正月’乃一统政教之始。”(林义正:《公羊春秋九讲》,北京:九州出版社,2018年,第99页)
(9)何休注“定无正月者,即位后也”曰:“虽书即位于六月,实当如庄公有正月。今无正月者,昭公出奔,国当绝,定公不得继体奉正,故讳为微辞,使若即位在正月后,故不书正月。”徐彦疏曰:“依经及传,正以定公即位在正月之后,故无正月,何氏更言‘昭公出奔,国当绝,定公不得继体奉正’者,正以书正月,大一统也,明不但一即位而已。且诸侯之法,礼当死位,而昭公不君,弃位出奔,终卒于外,为辱实甚,论其罪恶,君臣共有,故知鲁国之当绝矣。是以何氏消量作如此注。‘故讳为微辞’者,谓经与传直作无即位故无正月之义,其定公当绝之文没而不见,故谓‘微辞’尔。”(何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第1048页)
(10)学者多以“大一统”为政治与思想之一统,此固然能得“大一统”之一端,但天人一统之义则多少不够显明,从而与《公羊传》义略有出入。(周桂钿:《董仲舒政治哲学的核心——大一统论》,《中国哲学史》2007年第4期,第36—43页)
(11)徐彦疏称:“《春秋说》云‘以元之深正天之端,以天之端正王者之政’。”(何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第10页)据此,则《春秋纬》的说法亦当本于董仲舒,不过纬书在此基础上进一步将“元”解为“气泉”,此即何休“元气”说之所本。何休注《公羊传》多引纬书,或董仲舒此说经过纬书的转手而被何休承袭。
(12)王念孙曰:“‘大’当为‘本’。下文曰‘谓一为元者,视大始而欲正本也’。‘视大始’,承上‘始’字而言,‘欲正本’,承上‘本’字而言。又曰‘《春秋》深探其本,而反自贵者始’。仍承‘始’字、‘本’字而言,则上文本作‘辞之所谓本’明矣。‘本’字上半与‘大’相似。又涉下文‘视大始’而误。‘元’字虽可训为‘大’,而仲舒则训‘元’为‘本’,以起下‘欲正本’之语,非训为‘大’也。《春秋繁露·王道篇》曰:‘《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。’《重政篇》曰:‘《春秋》变一谓之元,元,犹原也,其义以随天地终始也。故元者为万物之本,而人之元在焉。’以上二条皆训‘元’为‘本’,又训为‘始’,‘始’亦‘本’也。若训‘元’为‘大’,则别出一义,非仲舒‘正本’之指矣。《汉纪·孝武纪》正作‘元者,辞之所谓本也’。”(王念孙:《读书杂志》,上海:上海古籍出版社,2017年,第803—804页)
(13)《春秋繁露·官制象天》:“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也。天数毕于十,王者受十端于天。”(苏舆:《春秋繁露义证》,第216—217页)
(14)冯友兰认为董仲舒的“‘元’可能即指‘天’”,大概可以在这一意义上说。(冯友兰:《中国哲学史新编》中卷,北京:人民出版社,2007年,第63页)
(15)例如《春秋繁露·楚庄王》称:“《春秋》之道,奉天而法古。”(苏舆:《春秋繁露义证》,第14页)又《春秋繁露·三代改制质文》曰:“文王受命而王,应天变殷作周号,时正赤统。亲殷故夏,绌虞谓之帝舜,以轩辕为黄帝,推神农以为九皇。作宫邑于丰。名相官曰宰。作武乐,制文礼以奉天。武王受命,作宫邑于鄗,制爵五等,作《象乐》,继文以奉天。周公辅成王受命,作宫邑于洛阳,成文武之制,作汋乐以奉天。”(苏舆:《春秋繁露义证》,第187页)
(16)曾亦、郭晓东指出:“董、何所言‘大一统’,必与‘建五始’相结合,即现实政治须建立在天的规范中方为合法。换言之,唯有以‘天’正‘王’,《春秋》‘大一统’才与现实政治中的‘统一’区别开来。”(曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》,上海:华东师范大学出版社,2017年,第239页)林义正称:“《春秋》讲五始,归本于元,落实于正,‘正’是通天地乃至于人事,五始同日并见,有甚深的哲学在。”(林义正:《公羊春秋九讲》,第100页)葛志毅则指出:“《公羊》家所谓五始,实为一个较缜密的政治哲学设计方案。此方案的妙处不仅在于它为王政的合法性提出一个超越的天道根据,还在于它为君主提出一个审己正统的现实责任伦理。”(葛志毅:《〈公羊传〉大一统释义发微》,《管子学刊》1998年第4期,第22页)
(17)汪高鑫说:“‘五始’之名虽未见于董文,而对‘五始’之义董仲舒确实是做了阐发。”(汪高鑫:《董仲舒与汉代历史思想研究》,北京:商务印书馆,2012年,第236页)黄铭也认为:“董仲舒与何休言‘五始’大体上是一样的。”(黄铭:《推何演董:董仲舒〈春秋〉学研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2023年,第119页)黄开国认为,董仲舒之说是“‘五始’说的最初版本”。(黄开国:《公羊学发展史》,北京:人民出版社,2013年,第228页)这些说法都是可以成立的。
(18)对于相关问题,本人另有《因“辞”见义与比“例”推义:董仲舒与何休诠释〈春秋〉的方法论异同》(未刊稿)一文加以讨论,在此不再赘述。
(19)从这一点来讲,这也正是西汉“说经体”而非“注经体”对经典解释的特色所在,“说经体”可以更多对经文进行引申与发挥,故董仲舒可以从“天之元”引申到“人之元”。
(20)董仲舒的«公羊»学,颇有以约束时君为己任,何休则不然,坐党锢之祸,不能不有“避祸容身”的考虑,从而对于君王,则难免会略有维护之处。如宣公六年,«公羊解诂»有“君虽不君,臣不可以不臣”的说法。又如«公羊传»定公四年“父不受诛,子复仇可也”,按传意,君王杀无罪臣子,则其子可以复仇,这里并没有区别君王是天子还是诸侯。但何休注云:“«孝经»曰‘资于事父以事君而敬同’,本取事父之敬以事君,而父以无罪为君所杀。诸侯之君与王者异,于义得去,君臣已绝,故可也。”何休称“诸侯之君与王者异”,以为“父不受诛,子复仇可也”只限于诸侯,对天子则不适用。此处亦可见何休之微意也。(何休注,徐彦疏:«春秋公羊传注疏»,第627、1073页)
