摘要 ：董仲舒通过阐发《春秋》公羊学，积极回应巩固统治、实现长治久安的政治需求和时代要求，对汉代意识形态的建构做出了突出贡献。董仲舒的建构工作主要集中在三个方面：一，发挥尊王思想，突出君主的权威，顺应了汉初消除王国威胁、建立统一中央集权国家的需要，同时提出“屈君而伸天”，来限制君主权力的极端膨胀不受约束；二，倡导“大一统”，主张政治上权力统一于王，思想上统一于儒学，同时强调统之“正”，规范君主行为；三，主张改制更化，重视开始，端正本原，在坚持常道基础上，以《春秋》为依据变易制度，适应作新王之要求，为后世立法。董仲舒《春秋》公羊学的价值理念与现实政治的需求高度吻合，也一定程度上照顾到民众的利益需求，最终为统治集团所接受，成为意识形态的重要组成内容。
关键词：董仲舒；《春秋》公羊学；意识形态；权力
任何一个政权为了维系正常统治，实现长治久安，都需要一套与之相适应的观念系统，使人们从情感到认识上自觉自愿地认可、接受、支持和维护现行统治。仅仅依靠国家暴力机构进行压制的统治，不仅其成本和有效性都是巨大的问题，而且也不能长久。这种主要反映统治集团的利益诉求，得到权力的支持和认可，同时也能得到多数人认可接受的思想观念体系就是意识形态。从意识形态与政治权力的关系看，二者直接关联，互为表里。一方面，权力选择意识形态，要求意识形态为自身利益代言，为统治合法性辩护；另一方面意识形态也借助权力扩大自己的思想影响，实现在思想领域中的垄断，从而将权力的运作纳入自己的价值规范之中。从历史上和现实中看，凡是治理比较成功的国家背后无不有一套合理的意识形态在发挥着作用，反之，意识形态的缺失或不合理注定统治走向失败。历史上，秦汉政权的迥异命运为我们提供了确立合理意识形态的重要性的正反例证。汉代建立，历经数代人探索，逐渐确立了合乎实际的意识形态，这既保证了汉朝实现了较稳固长久的统治，也为后世中国两千多年的帝制王朝所遵循。在汉朝意识形态确立的过程中，董仲舒发挥了重要的作用，因而考察董仲舒在汉代意识形态建构中的贡献，对于深化认识董仲舒思想以及儒学与政治间整合与互动的关系都有重要意义。
一、汉初意识形态领域面临的问题
秦王扫六合，虎视何雄哉。在数代长期积累的基础上，秦始皇以武力横扫六国，建立了空前庞大的中央集权专制国家，法令一统，皇帝大权独揽，以期传之万世。然而这一看似强大无比的帝国在农民起义带头冲击下轰然倒塌，二世而亡，只存在了短短十五年。秦朝将法家作为意识形态，“以法为教，以吏为师”，崇尚权力，迷信强力，主张严刑峻法，排斥仁义德治。这种靠强力弹压而非内在认可的统治，看似强大，实则不堪一击，秦二世而亡就足以说明了单靠强力难以建立一稳固持久的统治秩序。
从秦末巨变、楚汉之争到汉朝建立，“五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也”（《史记·秦楚之际月表》），这给亲身经历这一历史巨变的汉初统治者和思想家带来巨大的震动，促使他们反思秦亡的原因。陆贾反思秦之所以败亡就在于“举措太众，刑罚太极”（《新语·无为》）、“尚刑而亡”（《新语·道基》），贾谊在《治安策》中批评“秦无道”，认为秦亡在于专任刑罚，他在著名的《过秦论》中更是指出秦亡于“仁义不施”。汉初这些思想家的反思无一不指向作为秦朝意识形态的法家。可以说，排斥法家、反思秦政成为汉初建构意识形态的重要共识。
在破除法家成为意识形态的同时，如何着手建立新的意识形态成为摆在汉初人面前的重要任务。汉代的统治者主要出身于中下级秦吏，依靠武力夺取天下，一开始不仅对建立意识形态问题不措心，甚至还表现出对儒生的反感和鄙夷。但形势比人强，在当上皇帝后，刘邦反感当时“群臣饮酒争功，醉或妄呼,拔剑击柱”（《史记·刘敬叔孙通列传》）的局面，显然此时他也意识到了单纯以强力来统治的危险和建立秩序的必要性，这也才有了刘邦与陆贾关于马上得天下与治天下的著名对话。从这一对话中，刘邦意识到不能单纯靠武力统治天下，有必要性建立意识形态来维系长久统治，所以才会有对陆贾的上奏“未尝不称善”。
汉初统治集团努力寻求一种思想作为意识形态，而当时的思想领域内，可供选择的主要有儒法道三家。法家从开始产生到后来发展都是围绕如何掌控权力展开自己的学说，可以说天然是作为意识形态而存在的，不过由于法家在秦朝实践的巨大失败，使得法家至少在表面上被汉初统治集团排除了作为意识形态的可能。至于道家，发展到黄老后成为治国术，在汉初特殊的环境下，为统治集团所利用，以至到了武帝初年，由于窦太后“好黄帝老子言”，黄老思想在政治生活中依旧占据一重要位置。汉初行黄老无为之术，有特殊的社会历史背景。经历了秦末大乱，社会亟需休养，尽管汉朝重新实现了一统，但现实中内有诸侯国尾大不掉的危机、各地风俗殊异的现实，外有匈奴强大的压迫，严峻的内外环境使得时人没有过多精力考虑统一意识形态的问题，所谓“尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也”（《史记·儒林列传》），恰好黄老“因物变化、立俗施事”的主张正符合这一实际。在这种形势下，统治集权在意识形态问题上采取了实用主义的立场，以因循无为为主。不过，黄老这种“恬淡无为、蹈虚守静”、刻意远离权力的主张到了汉武帝时期已不能适应积极有为开拓进取的时代氛围，无法承担其作为意识形态的使命。
至于儒家，情况比较复杂，既不同于法家围绕权力立说，也不同于黄老与权力刻意保持适度距离，儒学一直在追随权力与保持理想中间徘徊。儒学以道抗势、“上不臣天子下不臣诸侯”（《礼记·儒行》）的姿态与积极参与权力改造政治的双重性格使得儒学在面临政治时表现出复杂多样的面向。
在秦末汉初的天下大乱中，作为先秦显学的儒学虽在秦朝遭遇巨大危机，但以其强大的生命力依然活跃在民间，有着广泛的社会基础。楚汉相争中，刘邦举兵围鲁，“鲁中诸儒尚讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝”（《史记·儒林列传》）。在当时环境下，儒者面临着重大的选择机遇，他们终于不再像在秦朝那样处于被严格禁绝的状态，有机会参与到新的帝国的意识形态建构中，从而借助于权力扩大影响力和实现儒者的理想。是主动与政治权力合作，还是坚守理想信念不仕，这两种选择在当时都不乏其人。在秦末举事初，儒生郦食其就密切观察事态发展，因陈胜、项梁麾下诸将刚愎自用，不能容人，于是深自隐藏，等听闻刘邦有雄才大略则主动求见乡人请求引荐，开启了儒生与刘邦集团合作的先例。另一著名的儒者叔孙通善于变通，在秦任博士时因迎合二世被质疑为谄谀，后降刘邦，因刘邦不喜欢儒服而改为楚服取悦刘邦。等刘邦即皇帝位后，叔孙通察觉刘邦厌恶群臣无礼，主动请求征召鲁地儒生与弟子“共起朝仪”，其中有两位儒生拒绝了他，当面表达对叔孙通丧失义节、靠谄谀得贵的不屑和不愿同流合污的志向，当然这也被叔孙通嘲讽为“若真鄙儒也，不知时变”（《史记·叔孙通传》）。叔孙通与鲁生面对权力一拒一迎的选择正体现了儒者面对权力的不同态度。
在汉初统治集团力图构建意识形态的全新历史局势下，部分儒者积极参与，拥抱权力，与权力保持合作，以求得到权力的支持。但在统治集团对儒学的隔膜和傲慢下，一些儒者深感在权力面前的无力，难免有屈身辱志、委曲求全之感，因而保持着对权力的疏离和抗拒。儒者既不甘心于在新的意识形态建构中缺席，又不甘心丧失独立性，完全成为权力的附庸，既希望以道辅君，积极靠近权力，同时又要避免曲学阿世，保持自我的独立，这种对权力的矛盾心理构成了汉初儒者对意识形态的基本基调。
武帝即位，经过汉初六十余年的休养生息，人给家足，天下太平，诸侯国坐大的危险经过七国之乱后在现实层面上基本消除，解决匈奴的威胁也提上日程。此时因循无为的黄老之术已经无法适应积极开拓进取的时代需求，不足以承担起大一统时期主流意识形态的责任。寻求一套既能代表统治集团利益又为民众所自愿服从认可的价值体系作为意识形态，到了汉武帝时期已经迫在眉睫，正如汉武帝所言“朕不变更制度，后世无法”。现实的政治需求和儒者长期的努力使得汉代建构意识形态的条件逐渐成熟。当然意识形态的确立是一个过程，并不是一蹴而就，需要不断调整和磨合。在这一过程中作为儒者的董仲舒起到了关键的作用，他敏锐地把握了政治的需求和儒者的机遇，积极自觉地参与到汉代意识形态的建构中，以求儒家的理念能借助于权力得到更大的发展和在实践层面的落实。董仲舒建构意识形态的努力主要体现在三个方面：尊王、大一统和改制。
二、尊王
秦废封建置郡县，法令一统，皇帝“别黑白而定一尊”（《史记·秦始皇本纪》），建立了中央集权的帝国，皇帝权威至高无上，这保证了国家的统一和社会秩序的安定。汉代建立后，刘邦逐渐翦灭异姓王，分封同姓王，以求拱卫中央，但是各分封诸侯国自成一体，其官吏除丞相、两千石之外，均由诸侯王自行任免，有很大的自主权。王国完全复制了中央的一套制度，还设有宗庙，俨然国中之国。王国的独立性使得其对中央离心离德，对抗中央，甚至觊觎中枢权力，严重威胁国家统一和中央权威。
到董仲舒时期，经过文景两朝削藩政策，诸侯国对中央的威胁基本消除，但隐患还在。如何彻底消除地方分离的威胁，保障中央的权威，始终是统治集团关心的重要问题，也是董仲舒《春秋》公羊学的重要关切。
董仲舒站在《春秋》公羊学立场，从名分上极力强调尊卑等级的合理性，为君主的至高无上地位张本：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也……是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”（《春秋繁露·精华》）在董仲舒看来，《春秋》用辞谨严，严格按照事物的名分等级来称呼，而事物存在大小尊卑贵贱之分，用相应的名分来称呼才是正当的，如果出现以贱伤贵、以下犯上则是违背常理的，因而董仲舒强调天地、阴阳、尊卑处于合理的位置和秩序之中才是“义之至”。
董仲舒区分尊卑贵贱与他的天人感应思想结合在一起。在他天人感应的体系下，人道和天道相贯通，人道效法天道，天道反映人道。同人伦社会一样，自然界中同样存在尊卑等级，若以卑胜尊就会出现洪水、日食等反常的自然现象，他以此来论证君尊臣卑的必然性和永恒性，从而为人间等级秩序的合理性披上了一层神圣超越的色彩。在《举贤良对策》中，董仲舒说：“案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》）天人相类，同处宇宙整体之中，上天出现的灾异或祥瑞直接关联着人间秩序的正当与否。董仲舒以自然现象的反常来喻示周天子权威衰微的不正常——“周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国”，以至于出现“夏大雨水，冬大雨雪”等各种怪异的自然现象，所以“《春秋》异之，以此见悖乱之征”（《春秋繁露·王道》）。《春秋》中所记载的这种种异常的天象，在董仲舒看来，正是天子衰微，诸侯专权，臣下上僭的反映与悖乱的表现，董仲舒用此来说明君尊臣卑的合理性。
此外，董仲舒还借用阴阳观念来论证君尊臣卑的合理性。他将阴阳与君臣匹配，以阳尊阴卑来论证君尊臣卑，突出君主的绝对至上权威，他说：“天下之尊卑随阳而序位……不当阳者，臣子是也，当阳者，君父是也。故人主南面以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·基义》）天地之阴阳尽管互相依赖，不能分离，所谓“一阴一阳之谓道”“阳兼于阴，阴兼于阳”（《春秋繁露·基义》），但是有主次尊卑，具体来说就是天尊地卑、阳尊阴卑。人间之君臣一如阴阳，君阳臣阴，君尊臣卑，“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天”（《春秋繁露·基义》），而且这一尊卑贵贱是绝对的，不能变易的，董仲舒将此说成是必然性的“天之制”。
为了突出君尊的地位，董仲舒还神化君主，将其称之为“天之子”，“天子者，则天之子也”（《春秋繁露·郊语》），认为“天子受命于天”（《春秋繁露·顺命》），君主的权威来自于天赋，就应效法天道的刚强作百官之主，高居百官之上，否则就会出现乱象：“为人君者，其法取象于天……天执其道，为万物主，君执其常，为一国主；天不可以不刚，主不可以不坚；天不刚，则列星乱其行，主不坚，则邪臣乱其官。”（《春秋繁露·天地之行》）董仲舒通过天人感应和阴阳观念，从宇宙论的角度为君主权威的必然性提供了终极依据。
董仲舒强调君臣职分、尊卑次序，认为君臣职分之不同就在于尊卑，以处处突显君主的独特地位并极力论证君尊臣卑这一秩序的普遍必然性：“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”（《春秋繁露·正贯》）董仲舒认为这一尊卑秩序是天然的，乃因循宇宙自然本有的特质而立，他说：“故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”（《春秋繁露·报位权》）在他看来，尊卑贵贱正是礼的体现，“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位”（《春秋繁露·奉本》），“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也”（《春秋繁露·度制》），其目的是为了避免民众的争斗，更好地维系秩序的稳定。董仲舒处处强调君臣的等级，并将这一区别落实在政治社会生活中的方方面面，在他看来天子独尊，和诸侯的祭祀对象不同，诸侯不得专地专封，不能僭越天子的仪仗，这种严格的区别在他看来正是《春秋》大义。同时他还指出《春秋》所记的十个重要内容之一就是强干弱枝，限制诸侯国的实力，从而严君臣之分：“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣；别嫌疑，异同类，则是非著矣；论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。”（《春秋繁露·十指》）董仲舒尊君甚至到了极端的程度，认为君主永无过错，所有过恶都是臣属的：“《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
董仲舒尊君并维护君主权威这一主张顺应了时代之形势，有利于消除割据分裂，体现了汉初以来建立统一中央集权国家的需要，完全与统治集团的利益一致。董仲舒通过《春秋》公羊学尊王思想的阐发，极力论证君主权力和地位的至上性和必然性，使儒学介入到政治中，直接为现实政治的合理性辩护，这正合统治集团之需求。不过作为成功的意识形态，如果只是考虑统治阶层利益，完全漠视社会大多数人，势必难以被认可并走向失败，法家在秦朝的命运便是如此。秦朝君主权力过大，以天下人为奴仆，沦为独夫民贼最后被推翻就是近在眼前的教训，因而成功的意识形态既是统治集团的利益代言者，也总是“赋予自己的思想以普遍的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”，使其在形式上表现出一定的公共性，从而将代表部分人特殊利益的意识形态描述成代表多数成员的普遍利益，从而赢得广泛的支持和拥护。
作为儒者的董仲舒提倡尊君，在当时特殊的社会环境下有积极意义，但他同时也坚守着儒家的基本价值原则，深知若对君主权力不加限制，任凭其专断独裁，结局就是暴虐无道，奴役天下，站在多数人的对立面，重蹈秦朝覆辙，所以董仲舒主张一定程度上要对君主的行为加以规范，提出“屈君而伸天”：“《春秋》之法：以人随君，以君随天……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）具体来说就是以天变灾异警告君王，用天的威严来限制和约束君主的行为，让君主有所忌惮不敢肆意妄为，并“法天之行”“泛爱群生”，以德化民，从而在一定程度上也照顾到了社会大部分成员的诉求，使得其更容易被社会普遍认同。
三、大一统
汉代建立后，对于这样一个地域广大、人口众多、风俗殊异的大国，如何整合各种差异、消除分裂隐患以有效统治，是留给当时统治者和思想家的时代问题。身处这一时代的董仲舒，敏锐感知到这一问题的紧迫性，倡导《春秋》“大一统”思想来回应现实的关切。
“大一统”的思想观念起源很早，不过明确提出“大一统”思想还是在《<春秋>公羊传》中。《春秋》开篇：“元年，春，王正月。”对这一内容，《公羊传》解释曰:“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（《公羊传·隐公元年》）孔子作《春秋》，以简练的文辞记载了鲁隐公到鲁哀公两百多年的历史。汉代公羊学认为《春秋》文约旨远，蕴含着丰富的政治理念，处处包含微言大义。在公羊学看来，这里的“元年春王正月”，并不只是一个简单的历史时间记录，而是包含了遵奉周正、推崇大一统的政治理念。这里的“王”指周文王，“正月”指以周正为岁首。夏商周三代各以不同的月份为岁首，是为“正”，寓意着新的开端。春秋战国，王室衰微，虽然有周王颁布的王历，但各诸侯并未统一采用。《春秋》为鲁史而孔子采用周正，公羊学认为不仅是选择系年方式，更为重要的是尊奉周天子为天下之共主，维护统一局面。天下统一于王，反对诸侯各自为令，独行自专，政治上含有尊崇周王的深意。董仲舒在在《公羊传》的解释基础上进一步发挥了“大一统”之义：
《春秋》曰：“王正月。”传曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。”何以谓之王正月?曰：“王者必受命而后王,王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下, 所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）
王者受命而王，寓意着一个新的开始，故而重新确立正月、改易服色、制定法令，以此施行于天下，其目的在于宣示权力源自于天而非得之于人，这即是“王正月”的内涵。王者受命，在纪年、服色、礼乐制度上统一于王而不敢自专，蕴含着政治上“一统于天子”之深意，这亦正是《春秋》改制之义：“《春秋》正不正之间，而明改制之义，一统乎天子。”（《春秋繁露·符瑞》）所谓“一统乎天子”，即一切听命于王，有尊王之义。在《举贤良对策》中董仲舒言“孔子作《春秋》，先正王而系万事”（《汉书·董仲舒传》），认为孔子作《春秋》，是在尊奉周天子、推崇大一统的前提下纪事，清楚地表明对大一统理念的认同。
除了政治权威统一于王，“大一统”还体现在思想领域上，它要求确立统一的价值观念作为统治原则，规范和约束民众的思想，其目的是消除分歧，凝聚共识，巩固统治。到了汉武帝时期，确立统一的意识形态已提上日程。作为儒者的董仲舒，面临政治上的这一需求，积极参与到意识形态的建构中，努力实现儒家价值观念在现实层面中的落实。在对汉武帝举贤良的对策中，董仲舒明确表达了以儒家六艺之道、孔子之术作为意识形态来统一思想的看法：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）
任何政权为了确保自身利益，维护统治秩序，仅靠暴力机构的强制是不够的，还需要民众在思想上与统治集团保持一致，这就势必要求在思想领域确立统一的意识形态，为社会提供统一的价值原则、打压异己，确保自己处于独尊的地位。董仲舒的大一统观念反映了将儒学确立为意识形态的需求。在他看来，缺乏统一的意识形态，思想多元并存，意味着混乱，这既造成了统治困难，也导致民众的行为缺乏可供遵循的规范，结果就是“上亡以持一统，法制数变，下不知所守”，最终不利于统治。在意识形态缺失的情况下，作为儒者的董仲舒建议以儒家之道作为政治的指导原则和民众的行为规范，并严格禁绝儒家之外的一切邪说，实现“统纪可一而法度可明”。思想上的统一，这正是大一统之应有之义，也是超越时空、普遍永恒的真理，所谓“天地之常经，古今之通谊也”。
董仲舒大一统思想强调了在政治上、思想上的统一，这有利于维护统治，同时他作为一个儒者，有自己的价值理想、道义原则，不会像法家一样单纯站在统治集团立场上考虑如何控制民众，纯粹为权力服务，这一点体现在他强调“大一统”之“统”之“正”上。在《贤良对策》中董仲舒说：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔……故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”（《汉书·董仲舒传》）强调了政治原则之“正”在政治中的重要性。《春秋》公羊学重视“统”之“正”，视其为王道之始，认为作为人道之始的君王行为理应合乎正道，所谓“正者，王之所为也”。固然君王有至上之地位，但并不可以随意妄为，其一切行为皆应效法天道之仁德，“上承天之所为，下正其所为”。天道任德不任刑，作为天之子的君王亦应如此，端正自己，从而达到正朝廷、正百官、正万民的效果，最终实现王道，这样天道亦会和顺有序，显以祥瑞，否则会有灾变发生。由此可见，董仲舒所言“大一统”之“正”，此正不在正人，而首先在于正己、正王。董仲舒说：“是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）正我，强调自我规范和约束，这样才能产生表率作用，进而产生正人的效果，如果自身做不到行为合乎正道，即便能正人，亦非《春秋》之道。
董仲舒倡导公羊学“大一统”思想，在政治上强调尊奉天子、权力上统一于王、服从天子的约束，有助于确立王的权威，加强中央集权，维系国家统一；在思想上，建议将儒学上升为意识形态，作为政治和社会的唯一指导原则，禁止其他学说，从而实现思想上的统一。同时他坚持儒家的民本立场，注意到民众的需求，通过强调“王道之正”“屈君而伸天”实现对君王行为的规范和君权的限制。董仲舒《春秋》公羊学的这一价值理念与现实政治中的需求高度吻合，也一定程度上合乎民众的利益需求，最终为统治集团接受，成为意识形态的重要内容。
四、改制
汉代建立后，始终面临着政权合法性的质疑，从统治者到整个社会都在思考如何回应这一问题。刘邦甫登帝位，就在陆贾的警诫下开始思考“秦所以失天下，吾所以得之者何”；汉武帝在举贤良文学的策问中有“三代受命其符安在”的疑问，其问的是三代，实则关心的是汉代受命的根据何在。不仅统治集团关心这一问题，社会上也在追问汉代何以受命。早在汉初，谋士娄敬就曾向刘邦比较了汉与周建国的不同，认为周朝积善累德十余世才得以取天下，而汉朝立之于征伐，不能与之相比。这一看法在汉代人中很常见，司马迁在《秦楚之际月表》中回顾了以往三代和秦朝取得天下之难，“以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也”，最后只能将“起于闾巷”的汉代之兴归之于天命：“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉？岂非天哉？非大圣孰能当此受命而帝者乎？”（《史记·秦楚之际月表》）
汉代新立，天命何在？对这一关乎统治基础的关键问题，作为《春秋》公羊学大师的董仲舒给出了自己的一套解释。
《公羊传》以“西狩获麟”结束，“麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至”，“获麟”喻示着有王者至，是受命为新王的符瑞，所以《公羊传》最后说：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”（《公羊传·哀公十四年》）此处“君子”指孔子，孔子作《春秋》目的在拨乱反正，称颂尧舜之道，更重要的是效法尧舜之道为后世立法。董仲舒同样认可这一说法，他说：“西狩获麟，受命之符是也，然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”（《春秋繁露·符瑞》）本来制礼作乐为后世垂范为天子之事，孔子一生有德无位，汉代公羊学认为孔子为素王，作《春秋》行天子之事，为新王立法，所谓：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。”（《春秋繁露·俞序》）孔子见周德之衰，无以复振，故而上承天道，下明得失而作《春秋》，寄希望于后圣能够据此达至太平，将《春秋》定位为“应天作新王之事”（《三代改制质文》）。董仲舒三次以贤良对策，积极回应汉武帝的关切，主动参与汉代意识形态建构。显然，在董仲舒心中，《春秋》公羊学所期望的后圣、新王应该就是汉代君主。
《春秋》是孔子为后世所立之法，为常道。在董仲舒看来，《春秋》作新王，意味着在坚持常道基础上主张变易改制：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也……故必徒居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）新王所立，乃受命于天，而非继承前王，若是因循延续前王旧制，无所改易，则是继前王而来，无以彰显新王受命之不同，因而新王必有所改制，其目的在于顺承上天之意志，以示与以往的区别。董仲舒明确说，所谓改制并不是改易常道，变动常理，而是在坚持常道前提下的变易。“道之大源出于天，天不变道亦不变”，董仲舒将常道说成是永恒的，来自于天、不可变易，常道在人伦社会中就体现为“人伦道理，政治教化，习俗文义”。但有常就有变，在坚持常道基础上的改制则是变，寓意着新王所立。至于改制的具体内容则涉及到“徒居处、更称号、改正朔、易服色”、三统、三正等一系列复杂的形式。
改制既是作新王之要求，也是当时形势之需求。董仲舒时汉朝已立六十余年，但很多措施依旧是权宜之计，能够显示新朝与以往的不同、垂范后世的制度始终没有确立，这成为当时统治集团和思想家共同的心病。汉武帝晚年曾论及当初形势与改制的紧迫性，认为“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法”，董仲舒在《贤良对策》中针对当时局势也说到：“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”（《汉书·董仲舒传》）变更制度，实现善治，为后世立法的现实需求与公羊学的改制主张在此高度吻合。
“改正之义，奉元而起”（《春秋繁露·三代改制质文》），在董仲舒看来，改制也就是奉元。董仲舒十分强调“元”，在他看来“元”意味着新的开始，也意味着大，“一元者，大始也”（《春秋繁露·玉英》），“《春秋》谓一元之意，一者，万物之所以始也；元者；辞之所谓大也。谓为一元者，视大始而正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始”（《汉书·董仲舒传》）。“一元”即重视开端、端正本原之义，“《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也”（《春秋繁露·重政》）。董仲舒赋予了“元”以开端和本原的内涵，具体到改制上，就是说改制既是新的开始，需要改正朔服色等，同时也要端正本原。贵元，重视开端最后落实在本正上。本在上为天，在人为王，王承天而行，故而言本正最后实际指向的是正王：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。”（《春秋繁露·王道》）贵始之本就在于正王，如此才能正天下正万民：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端》）董仲舒言改制和贵元，力求为新王朝建立合法性根据，这一根据最后落实在了正王之上，强调君王行为合乎道义的重要性，并以此解释汉代以前之政权更替：“故夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）董仲舒将新朝建立的合法性奠定在道义基础上，既解释了汉替代秦的合理性，为汉朝统治辩护，也强调了权力来源和运行应合乎道义，以此来规范君主的行为，坚持了儒者一贯的原则立场。
五、结语
汉初统治面临着严峻的形势，政治上诸侯国独立自专、威胁中央集权，思想上统治集团采取因循实用的政策、缺乏一贯统一的指导思想，同时，针对汉代何以受命的质疑普遍存在，这些都严重影响汉代的统治秩序和长治久安，成为政治集团关心和力求解决的现实问题。作为儒者的董仲舒，敏锐地感知到这些统治需求和儒者机遇，采取现实主义的态度，通过对《春秋》公羊学的阐发，回应统治阶层的关切，主动为现实政治统治的合理性进行辩护，为政治服务，并主张以儒学作为政治运作和社会生活的指导原则，从而力图将政治社会的运行纳入到儒学的规范之中，为汉代意识形态的建构做出了重要贡献，也为儒学借助于政治权力，实现从理念到现实的落实创造了机遇，表现出与政治合作又改造政治的内在张力，展示了儒学与政治互动的复杂关系。
张辉，河南财经政法大学经济伦理研究中心讲师，主要研究方向为儒家哲学。
本文注释从略，引用请参看《曾子学刊》第四辑（上海三联书店，2023年）。
