摘 要：《周易》中的自我与物具有共同的“物质-能量”基础，并共同在场、彼此相关。《周易》中的物至少具有四重性质与特征：具体存在的、被类型化的、被结构了的、本体意义上的。虽然它们之间存在紧张乃至冲突的关系，但在《周易》中，它们被认为在根本的意义上可以得到统一。自我的规定性来自自身的未来性，但这一未来性又由自身的历史性规定，未来性和历史性的双重来源又使自我呈现出永续生成的状态。虽然在自我生成的过程中存在双重来源，但来自现象世界的生成更具有根源性的意义。它警示自我在被历史惯习裹挟着生成时能够知其所止，能够经常性地返归自然意义上的现象世界，并且在不断的返归中实现自我的永续生成。
关键词：《周易》；物；自我
物与自我是哲学视域中亘古弥新的焦点。在西学传统中，希腊罗马及中世纪此一问题或尚未揭明，但自笛卡尔至卢梭以来，随着现代性与启蒙精神的确立，此一问题得以充分彰显，并因现代社会逐步产生的种种病状而愈成为哲学之重要问题。（cf.Solomon,p.16;Mitchell,p.43;Sandel,p.40;Taylor,pp.503-504)相对于笛卡尔式的自我始终蕴涵着一种二元论、独我论的倾向，并由此通向康德式的先验自我与黑格尔式的绝对精神，衍生为或与“物”相对为二，或彻底凌驾于“物”之上，或二者兼而有之的“自我”论定，弗洛伊德、海德格尔、保罗·利科、列维纳斯以降，古典哲学的“自我”在失去曾经具有的解释力与影响力的同时，也迎来了新的问题。（cf.Mansfield,pp.25-26;Mitchell,pp.114-115;Ruti,pp.1-2）映照于西学，中国哲学在“自我”与“物”及其关系的理解上，自始就持有全然不同的背景和理解，这在作为根源性中国哲学经典的《周易》，尤有深刻而具深远影响的洞见。然而，如何理解《周易》中的物与自我，似尚有待发覆。本文尝试通过对《周易》的释论，对隐于其中的物与自我作一哲学上的揭明。
一、物我的共同基础
作为占筮的工具，《易经》通过卦爻的图象与言辞对事物及其变化作出丰富的描述，以此预示未来。朱熹尝题名自己的《周易》著述为《周易本义》，即着意于标示这一占筮性质与功能。在这一占筮行为中，《易经》不仅预设了作为占筮者的自我的存在，而且由于占筮语境中的符号与文字内蕴及呈现的一切都是物，故自我与物是共同在场的，两者具有深度的共存性。只是，具体到《易经》的描述而言，这种共同在场的物与自我都需要进行分疏，才能真正理解《周易》中作为“自我”与“物”的具体存在。
以自我而言。在《易经》的描述中，有许多涉及到人，如第三卦《屯》便有六二爻的“女子贞不字”与六三爻的“君子几，不如舍”，但这些人都是形同客观事物的存在，并不是“自我”；对自我而言，这些人充其量可以算是“他者”。换言之，在《易经》中，虽然几乎没有直接提及“我”，但由于占筮的功能，“自我”是以隐匿或暗示的方式存于“贞吉”“悔亡”之类的判辞中的。至《易传》，尤其是《象传》，“自我”则通过“君子以……”的句式得以彰显。
物的在场则在于两个层面。一个是具体的占筮工具，它们本身就是物，此毋需赘言；另一个则是由占筮工具所构成的卦爻之象及其解释的卦爻辞，物由此获得间接性的显现。后者虽然是间接性的，但对于本文而言，恰恰是重要的分析对象，因为其中包含着丰富的意涵。
卦爻之象与辞对物加以描述，使物得以呈现，而自我的在场是隐匿的，只有当意识到占筮的结果是被占筮者所关注的，自我才在占筮者那里获得显现。这个现象最直接而显明的涵义是，与物共同在场的自我实际上呈以两种形态：一是作为占筮结果关注者的“我”，另一个是作为占筮过程中被观察着的“我”。显然，前者是因为意识到自我而存在的，后者是作为被观察的对象而存在的。在这个意义上，后者并不必然与自我相关；与其说是自我，毋宁说是与物一样的客观性的存在。只是这一客观性的存在与自我同属于人，因此这一存在对于自我而言，便具有了从正到反的各种参照意义。正是在这一意义上，前文姑且称其为“他者”。这里需要说明的是，在西方现代早期哲学中，物与我相对，而自我与他者的相对是更晚的观念。但在《周易》中，作为自我的参照，在占筮中呈现出的“人”，既是一种物的存在，又具有他者的性质。换言之，《周易》中的物与自我，实际上可以进一步区分为“物-他者-自我”的三层结构，而且这三层结构是哲学意义上的，不是语义或修辞意义上的。
在对占筮中的物与他者、自我进行分析前，有必要先说明，为什么物与他者，他者与自我，以及物与自我具有某种关联性。物、他者、自我是不同的存在，物的状态不必关联作为人的他者，与己无关的客观的他者也不必关联到自我。一个直接的办法，就是将这种关联性的存在，通过相互影响与作用来进行解释。他者与物虽然是不同的存在，但在占筮所呈现的特定相联系的境遇中，彼此是相互影响的，物的状态会关联到他者的存在状态。至于他者与自我的关联，则可以通过自我的代入，表明在占筮所示的特定物的境遇中，自我亦将面临他者的状态。
只是这样的解释仍然是不够充分的，因为这样的解释必须基于一个前提，即不同的存在者彼此具有相互影响与作用的基础。显然，这种基础是需要被进一步说明的。作为占筮工具，《易经》对此没有直接的说明。《易经》六十四卦中，除了《乾》《坤》《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》八卦外，其余五十六卦的卦名基本上可以认定是具体现象的状态性提取，仿佛一张张具象性的照片。八卦的卦名不是具象性的存在，而是现象世界的一组抽象性的概括；可以认为这样的抽象性概括的八卦本身并不存在，而只存在于整个现象世界所呈现出的不断变动中的万物。其中，乾坤更是构成了万物的基础，《易经》以“元”明确了这一点。“元”不仅界定了乾坤是万物的基础，而且是万物变化的动力，但没有进一步说明这个作为“元”的基础究竟是什么，以及它为什么构成了动力。
也许对于《易经》这套工具的创造者与使用者而言，这个基础性的存在是不喻自明的，或者是无法言说的。因为乾坤既然是抽象性的“元”存在，它们只是存在于具体的事物之中，故而在经验世界中只可以由具体事物意识到它们的存在，但它们本身因为不具有可感知性，故而无法指认与言说，亦毋需赘言。换言之，乾元与坤元是不言而喻的前提性存在，并因此成为前设性观念。
当然，这样的解释对于一套工具而言，是完全可以接受的，工具只在乎使用，并不必须向使用者说明其原理。但对于工具的创设者而言，这便近于一种遁辞。现象世界只有真正存在某一原理，并被工具的创设者所充分把握，工具才可能是真正有效的。这就仿佛一位物理学家在观察一种物理现象，并以一个算式加以表达这一现象背后的原理时，这个算式可以被认为不是物理学家的创造，而只是一种发现，但这一发现实际上是对原理的充分把握而呈以一种创造，并因为这一创造而产生普遍性的作用。《易传》在解释《易经》的工作原理时，就明确了作为万物之“元”，提出了“气”的概念，便有此相似的意义。《易传》言“气”，虽仅三见，但可以认为构成了一个完整的环节，既对万物之元作出了明确了界定，也对前文提出的问题，即为什么物与他者、他者与自我，以及物与自我具有某种关联性，给出了有效的解释。
其一，精气。《系辞传》云：“精气为物，游魂为变。”这一界定非常明确，精气是万物的共同物质基础；物质是就静态而言，如果着眼于物的转化，即“变”而言，物质也就是能量，故精气也便是万物的能量基础。按《管子·内业》曰：“精者，气之精者也。”可知“精”并不是有别于“气”的存在，精也是气，只是属于气之精纯的部分。当精气成形，便呈现为现象世界中纷繁多样的物，它们是可以感知的。精气的固化而成形为物，精气的解散也使物呈现出变化，“游魂”是对这一精气解散状态的描述。气的提出，使得万物的共同物质与能量基础得到确认，这为现象世界的相互关联提供了本体论上的解释。万物既然拥有共同的物质与能量基础，那么万物本质上是一样的，只是由于气有精与不精，即后世所谓的精粗纯驳之分，万物才呈现出纷繁多样的状态。同时，气是流动变化的，故此亦为物的生成与消解提供了有效的解释。
其二，通气。《说卦传》云：“天地定位，山泽通气。”万物因气的固化而纷呈，且物物有别。这种区别不仅是形态上绝不相同，如山与泽，而且相处的位置也可能相去甚远，如天与地，但彼此之间却是一气相通的。“通气”意味着万物之间具有着根本意义上的关联性，这一根本意义不是想象的、观念的，而是基于共同的物质与能量上的。这使得万物的关联性不仅具有了普遍性，而且使得这一普遍性具有着本体论上的充分依据。与此同时，由于气的弥散性、流动性、非具象性、不确定性，“通气”呈现出非常复杂的方式，致使人们在感知的经验世界中难以指认，但却不经意间在日常生活中的许多时候在很多事情上默识到它的存在，从而不得不承认。“通气”的本质性存在及其所带来的现象，由于既超出了人的普通认知，又往往具有个体性特征，不具有重复性，呈现出某种无法言喻的状态，故在中国哲学的语言中，“命”与“缘”大致是最近于解释这种“通气”现象的概念。
其三，同气。《乾·文言传》云：“同声相应，同气相求……各从其类也。”“通气”固然是一个本体意义上的广谱性事实，但“同气相求”却是“通气”的主要路径与具体形式，其结果就是万物的“各从其类”。“同气”的标示，意味着气的精粗纯驳及其构成的不同，使得万物在呈现出丰富多样性的同时，并不是完全杂乱无章的，而是有其自身的类别，从而呈现出某种序列。作为“通气”的进一步规定，“同气”使得气的运行有了更加明确的规律，这种规律致使现象世界变得可以确认，其变化也因此可以预判。但是，“同气”的规律性存在并不意味着弥散性的“通气”受到限定。作为具有共同物质与能量基础的万物，它们的关联性是在本体论的意义上获得的，并不会因为更次一阶的原理而丧失。只是现象世界主要在依循次一阶的原理在运行与呈现时，更深层次原理的作用与效果难以被经验性地认识到。事实上，即便在古老的《易经》中，它的工具所涵含着的原理也是在后来的传释中得到阐明的，而且这样的阐明本身已属于对经验性的现象世界的某种认知上的透视了。
概言之，精气、通气、同气的揭明，不仅使得现象世界获得了合理的解释，而且根本上解答了前文中提出的物、他者、自我的关联性的依据问题，为理解《周易》中的物与自我提供了一种前提性的知识图象。在这一知识图象上，具有着非常清晰的特性与特征。在特性上，作为现象世界的基础，气是唯一性的物质与能量。这意味着，一切有关物与自我的分析都必须基于这一性质展开，尽管气的存在与流变呈现出不可感知性，致使某些现象具有极大的神秘性，但它们仍然是一种物质与能量的存在。这里最为重要的是排除了宗教意义上的人格神的存在，现象世界完全是基于物质与能量的自生、自发、自组织的形态。在特征上，精气是性质的界定词，通气与同气是状态的描述词，当性质被界定以后，重要的是状态的描述，因为状态才是现象世界的直观呈现。状态的不同可以决定事物性质的不同，但这种不同的性质只是在不同层面上的区分，并不足以动摇对事物根本性质的规定，即万物皆为气的界定。换言之，现象世界因为“同气”的相异性呈现出纷繁复杂的“多”，但这种“多”不足以否定现象世界的统一性的“一”。一与多是共存而不排斥的。除此以外，通气偏重于过程，同气偏重于结果，但这样的区分又是在相对的意义上成立的，通气与同气在很大程度上需要在具体境遇中进行判识。这些特性与特征，将成为下文分析《周易》中的物与自我的基础，但同时也已构成为对物与自我的某种基础性的理解。
二、物的丰富复杂性
对于占筮者而言，预卜的都是具体的事。这决定了《易经》必须通过具体的事物来满足这种需要，而决非空泛之言。六十四卦接近如此，甚至是更细化到某一事物的具体状态来表达预卜的结果。请随举一卦以见之，比如《周易·履》卦：
履。履虎尾，不咥人。亨。
初九：素履往，无咎。
九二：履道坦坦，幽人贞吉。
六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。
九四：履虎尾，愬愬，终吉。
九五：夬履，贞厉。
上九：视履考祥，其旋元吉。
这里暂且不考虑“履”的引伸义“礼”，仅取“履”的本义，名词的“鞋”与动词的“踩踏”。在《易经》中，名词性的物与动词性的事，往往是合一而言的。穿鞋走路是最平常之事，《履》卦则取踩踏到虎尾这一非常极端的状态以预卜。也许这里的虎尾只是虎的脚印，上古时代人闯入老虎的活动范围，大概并不是少有的事情，尽管这同样是非常危险的；如果真的是踩踏到虎尾，那恐怕真的是《易经》为占筮者设想的一个思想实验了。在对“履”作出“履虎尾，不咥人。亨”这一总体判识基础上，《履》卦又分别了六种情状，进一步对“履”进行了不同的预卜；除了六三爻眇视跛履会招致虎咥人为凶外，其余五爻都是没事的。
显然，这一思想实验的真实性并不在我们的考虑之内，对于本文的主题而言，应该注意到的是，在这个预卜中，虎作为一个客观的对象物是一个非常具体的存在，而且它的具体性不仅在它是虎，而且在于同一头虎的不同状态。如果将《履》卦对虎的描述类比于照相机的连续性拍摄，那么每张照片都是一头静态的虎，而连续性拍摄的照片则是这头虎的动态呈现。换言之，《易经》中的物是具体的存在，以及是静态与动态完全合为一体的存在。
注意到这一点，表明《易经》非常正视物的具体性存在。前文言及，在《易传》后来的阐释中，揭明了《易经》的一个重要工作原理是基于“同气”对现象世界进行类型化的处理。事实上，只有经过这样的处理，现象世界才呈现出秩序，人类才可能进入具有稳定性的生活。基于类型化的秩序既可以认为是现象世界的本然状态，又足以合乎人的目的，因此完全可以认为是目的与手段高度统一的处理。但是，在类型化了的世界中，具体的个体性存在往往被忽略，或者被归入的类所代表，丧失作为个体性意义上的存在。此外，类型化如果被进一步结构化，这又几乎是不可逃避的，那么具体的个体性存在不仅在类型化中被忽略，而且将在结构化中被层级；被忽略是存在链上的消失，被层级是价值链上的固化，结果便是具体的个体性存在及其意义都成为问题。由此可见，《易经》着眼于具体的个体性存在，对于每个物的存在具有着非常重要的意义。在类型化乃至结构化势在必行的趋势中，事实上这也是《易经》不得不采用的工作原理，《易经》在具体的占筮中通过聚焦于具体的个体性存在，实际上是在很大程度上尽可能地消解，甚至是突破类型化与结构化，为每一个物争取存在的空间与价值。
此外，注重静态与动态的完全结合是对于具体之物的深度化理解。关注具体之物虽然足以使之摆脱类型化，但具体之物如果被静态化理解，不仅严重限制了物的性质与特征，而且也使得现象世界归于了无生气的景象，从而与现象世界大相违合。以上举《履》卦中的虎而论，虎吃人是一个限定的特性，但事实上虎并不是在任何状态下都吃人，虎之吃人的特性是因时因地因事而变的。揭明物的这种变化性，对于真实地认知现象世界是极其重要的，因为只有在这个层面上，具体的个体性存在才是真正意义上的存在。一物是此物，而当一物是且只是此物时，此物已非此物，这种对物的流变性的揭明，无疑使得任何一物的丰富性获得彰显。物是如此，对于自我而言，所有作为客观性存在的他者也概莫如此。这意味着，正视具体之物的存在，不仅于正视此物，更在于正视其因变化而呈现出的丰富性。
在充分意识到《易经》中的物首先是这样的具体之物后，才可以进一步去分析其它意义上的物。这个其它意义上的物，就物自身而言，主要具有两层涵义：一是上文论及的类型化与结构化之物，二是与本体之气相贯通之物。
先说前者。在《周易》的经传中，这类物似乎有意地被以相反的两种方向加以说明。一个方向是将物不断类型化，直至抽象化。最典型的莫过于将天、地、雷、风、水、火、山、泽八物分别以乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦指代，前者是具体的物，后者是抽象的卦象与卦名，而且八卦进一步被归于乾、坤、坎、离四象，四象归于乾与坤，乾坤最终抽象为太极。另一个方向正好相反，即以《说卦传》所言乾为例。在分别说明乾为健、为马、为首、为天、为父之后，进一步泛而言之：
乾为天、为圆、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果。（《周易·说卦传》）
乾如此，其余七卦亦然。在八卦所指代的物中，有些是经验能够理解的，比如同为马归入乾，尽管有“良”“瘠”“驳”之分，有些则是溢出日常经验的，比如很难理解“寒”与“冰”这样的极阴之物为什么会归入乾。这种不可理解性也许只是于今人的经验而言，也许于古人而言也确实具有不合理性，但事实上无论是什么情况，任何的归类都具有某种不合理性。因此，《周易》的双向类型化处理既是一种对现象世界进行秩序化的必要认知，也是一种不尽合理的认知。也许正因为这种原因，《周易》在类型化现象世界的同时，始终保持对具体物的关注。
再说后者。所谓与本体之气相贯通之物，是指在共同物质与能量的气的基础上，所有事物的共同本质，即所有事物虽然都是具体之物的存在，但由于它们的共同基础都是气，因此是与本体之气相贯通的。这意味着，每一物固然可以通过类型化的维度渐次抽象上行，最终归入统一性的形上本体，反之也可以由唯一的形上本体渐次降维至具体物，但每一物就其都是共同的物质与能量基础的气所生，每一物的存在既是具体之物，同时也是本体的存在，一多互涵。后来所延伸出的一物一太极、物物一太极的观念，实可谓渊源有自。
这里要略作申说的是，由于《周易》的“精气为物”构成了基本的世界观，因此后来的哲学无论如何分化，气作为共同的物质与能量基础已是毋需赘言的前设观念。基于这一前设观念，无论对气作出怎样的判识，即气的存在与运行是否依循于某种规则，以及与主体性的人之间存在着怎样的关系，诸如此类的一系列问题的不同回答，虽足以形成各种哲学，最具代表性的如理本论与心本论，但都不存在所谓的气本论，因为就任何一种哲学都是基于“精气为物”的共同的前提预设，中国哲学的所有派别都可以称之为气本论。
上述物的分析，可以得出的最基本结论是，《周易》中的物是一个至少具有四重性质与特征的存在，即作为具体存在的、被类型化了的、被结构了的，以及本体意义上的；而且除了最后的具有唯一性外，前三者都是可以呈以不同状态的存在。这意味着在《周易》的世界中，物的存在充满了巨大的丰富性，甚至就一物而言，四重性质与特征彼此之间还会存在紧张乃至冲突，但这种紧张与冲突在《易经》中往往被认为可以在根本的意义上得到化解，即如《睽·彖传》曰，“万物睽，而其事类也”，万物虽有睽违，但其终究不出乾坤阴阳是相同的，这就恰恰需要在具体的境遇中善于对待万物所呈现出的各种睽违，即所谓“睽之时用大矣哉”。
除此以外，由《履》卦提示的“素履”“幽人”“眇视跛履”“愬愬”等描述，虎的状态与人的状态是具有高度相关性的，而且这个人的状态包括了身体状态与心理状态。前已述及，卦爻象辞所出现的“人”并不是作为占筮者隐性存在的自我，而是作为占筮者观察中的“他者”，这一他者虽然是具有心智活动的，但仍然是作为客观存在的对象，即与虎一样的物。而在《履》卦所示的虎是否吃人的各种预判中，可以明确，这位踩踏到虎尾的他者的状态，从身体到心理，都直接影响甚至决定了虎是否吃人。或以为虎是动物，具有明显的反应，自然会与人互动；但实际上，在《易经》中，许多卦所取喻之物是非生物，比如《剥》卦中的“床”。概言之，《周易》中的物，与以“他者”身份共在的人，是彼此关联的，甚至是互动的。这种关联与互动决定了物与他者的各自存在，这便无疑使得原本已具有巨大丰富性的现象世界变得更为复杂。
三、永续生成的自我
与卦中出现的“他者”相比，作为占筮者隐身于卦爻外的自我首先是一个始终面向未来的存在者。他者所现身于其中的卦爻象，已是发生了的“局”；他者也已是属于历史性的存在，就前文论及的物的流变而言，这个属于历史性存在的他者实际上已不存在，尽管这一他者还延伸性地存在着，此即常言道，昨日之我非今日之我。另一方面，虽然就这个身处局中的他者而言，这个人同样的是具有自我意识的存在，但就根本功能在预卜未来吉凶悔吝的《易经》而言，这个已身处局中而转入历史的他者只是物一样的存在，而不是《易经》所关注的自我。《易经》中的自我不在卦爻象之中，而是在其外，是正在占筮的那个存在者。因为这个占筮者对未来有所疑惧，在种种分析与咨询后不得其解，故求之于占筮。就此而论，在《易经》中，是否具有自我意识并不是自我的根本特性，尽管具有自我意识是自我的必要前提，自我最显见的规定性来自其未来性，是否具有未来性才是自我的充分条件；因为拥有未来，同时又面对未来的不确定性从而引发自我的各种疑惧，这是自我的未来性所伴生的特征。
自我的规定性虽然首先在于未来性，但在《易经》中，自我的这一未来性并非与历史性全然无关，只是两者之间的这种相关性既非是对历史性的全盘接受，也不是彻底抗拒，而是在借鉴中延续，或在延续中发生变异。在一般意义上，自我的产生是一个涉及复杂因素的过程，但在《易经》中，由于前述物我具有共同的物质与能量基础之气，故自我主要是一个自然演化的结果，而演化本身就构成为历史，因此《易经》中的自我规定性尽管首先是未来性，但未来性与历史性具有天然的关系。也正因为这种天然关系的存在，作为预卜工具的《易经》，它的有效性几乎完全是建立在过往的案例上的，前引《履》卦所陈述的吉凶预判即毫无疑义是基于历史性经验的总结。
那么在《易经》中，是否由此可以直接推出这样的结论：自我的未来性是由历史性构筑的，这里的历史性既是来自某个个体的，也是来自这个个体所在社群所承续的。应该说，在《易经》中，答案是唯唯否否。
就肯定的方面讲，整个《易经》都是未来性所规定的自我在向历史性的占筮获求各种信息，这些信息全是历史性的，对这些信息的处理既有赖于卦爻象与辞，也同时有赖于占筮者自身的经验。概言之，以卦爻象与辞为载体的历史性经过处理转而成为被未来性所规定的占筮者自我的新内涵。这里的新内涵，其实就是新的规定性，但使用新内涵，只是为了区别于规定性。相对于这个新内涵，由未来性所规定的自我，其规定性仿佛只是一个空的容器，它需要被注入新内涵，从而引领自我去面对未来。正是这在个意义上，自我的未来性可以说完全是由历史性构筑的。
诚然，历史性内涵的注入不可能是一个无选择的结果，而一定是一个筛滤的结果。扬雄仿《周易》撰《太玄》，其在《玄摛》中曰：
因而循之，与道神之，革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。
这一表达将历史性之注入未来性作了极好的阐明。在扬雄看来，因是历史性的承继，革是历史性的筛滤，承继使得事物获得连续性，筛滤使得事物获得变化；因与革相辅相成，因有赖于革，整个现象世界得以充分展开，革有赖于因，整个现象世界才可能井然有序。换言之，历史性之注入未来性是一个因革并存的过程。
由于未来是一个永续展开的过程，历史亦因此而永续延伸，这自然意味着自我的规定性也必然是处于永续生成中的。这是从肯定历史性构成未来性的方面，对自我得出的认知。但是为什么在作出“唯唯”的肯定同时，还要作出否定性的“否否”呢？这是因为《易传》在解释《易经》的工作原理时，明确提出了一个历史的开端问题。这个历史的开端并不是事实层面的历史开端，而是当事实的历史被历史主体的人获得自觉而进行记录的开端。只有在这个意义上的历史开端启动以后，上述的未来性的自我之被历史性所注入内涵才是成立的。因此，记录历史的第一笔如何而来，自然就成为一个问题。《易传》回答了这个问题，《系辞传》非常具象性地指出：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，与地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
八卦作为对历史记录的开端，它源自人对天地鸟兽万物，以及人自身的观察，从而使自我与自然的规定性相贯通，与万物的情状相类似。这一回答当然首先是排除了宗教性的神观念，这是《周易》基本而一贯的立场与观念，不待赘言。其次，这一回答很清楚地表明，具有未来性的自我的内涵首先来自对自我所身处的现象世界与自身的观察，历史性的内涵尚在其次。这一确认在着重阐明《易经》的创作历史，申言八卦的取象原则与意涵的《说卦传》中得到了更抽象意义上的概括，《说卦传》开宗明义曰：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
从“生蓍”“倚数”到“立卦”与“生爻”，整个作《易》都是源自对现象世界充满敬意的观察、理解与发挥，正是在这种观察与发挥中，人类才得以“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。这里的“道”“德”“理”“义”“性”“命”既是见之于物的，同时也是赋之于人的，它们是自我通过对现象世界的观察与发挥而获得了自我的规定性。这些自我的规定性更早于那些源自历史性的规定性。不仅如此，由于这个更早的特质，可以进一步断言，自我的规定性根本上来自对现象世界的观察、理解与发挥，而源自历史性的规定性只是基于其上的修改、调整、推演、固化。换言之，源自对现象世界充满敬意的观察、理解与发挥而获得的自我规定性是根源性的，源自历史性的自我规定性是衍生性的，后者是基于前者的衍生。也正是在此意义上，才必须对简单地认定历史性构成未来性的自我作出“否否”的判定。
在对自我的规定性作出了源自现象世界的根源性与基于历史演进的衍生性这样的区分以后，一个显见的现象接踵而至，即当历史一旦开端以后，基于历史衍生性的自我规定性似乎会产生巨大的动能，促使自我的规定性沿着这一维度向前推进，以至源自现象世界的根源性会被遮蔽与搁置。当人类文明由传统的自然经济生活状态进入到现代经济生活状态以后，这一现象呈现得更为明显与强劲。因为在现代经济生活状态下，人所处身的现象世界即便还有自然的成分，这个自然的成分基本上也已是人化了的自然。因此，自我的规定性依赖于衍生性历史这一现象就呈现得更明显，也更快速，以至于自我的规定性存在着因此而被裹挟的态势。毫无疑问，这种被裹挟了的自我虽然处在永续生成中，但由于这一维度随着远离根源性的现象世界，自然意义上的现象世界，被裹挟着向前狂奔着的自我，其规定性也不免呈现出背离根源性的异化风险。
显然，尽管整个《易经》都在借由历史性的信息来喻示占筮者，但其工作原理始终坚持着对来自自然意义上的现象世界根源性的固守。这在《易经》中被以不同的方式得以表达，更在整个《象传》中获得彻底的贯彻。
先就《象传》略予说明。《象传》对于六十四卦的传释与《彖传》最大的不同在于，《彖传》聚焦于卦名与卦辞，实际上是一种语义上的解析，而《象传》是聚焦于卦爻象给出说明。虽然语义具有更为准确的功能，但在很大程度上与《易经》的观物取象原理有着一间之隔，而就卦爻象直接给出说明，无疑更贴切通过对现象世界的观察与发挥而获得自我规定性的特质。事实上，《象传》也明确地以“君子以……”的句式充分彰显了这一特质。此可随举数卦以见之。比如《屯》卦之《象传》曰：“云雷，屯。君子以经纶”。《蒙》卦之《象传》曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德”。《讼》卦之《象传》曰：“天与水违行，讼。君子以作事谋始”。《师》卦之《象传》曰：“地中有水，师。君子以容民畜众”。在《象传》这种“君子以……”的句式中，卦象所喻之物对于自我都产生一种规定性。物以自然的形态呈现在人的世界中，人通过对物的观察而获得某种启示，并将之赋予自我，使之成为自我的一种规定性。六十四卦虽然已是“《易》与天地准”（《周易·系辞传》），但这一“准”只是基本原理的吻合，并不是具体物象的穷尽，现象世界之物并不限止于六十四卦之卦爻象，而是呈以无限的数量，因此这便意味着，当自我在面对现象世界的无穷之物时，获得启示的自我规定性也是相应增加的。换言之，自我是永续生成着的。
同样是自我的永续生成，源自根源性的现象世界与源自衍生性的历史进程具有着一个很大的不同。前者使永续生成中的自我始终面对自然意义上的现象世界，相对于人的存在而言，自然具有着某种超越人类的力量，它迫使人类面对自然时不得不抱持敬畏之心，因此当自我以所面对的自然万物赋予自我以某种规定性时，实际上万物便成为各不相同的镜子，它们从不同的角度映照自我，使自我在警示中不断生成。后者则是以历史性来构成自我的未来性，而历史往往是依循着人的惯习演化的，故不免有某种局限性，即缺乏某种自我纠错机制。虽然历史同样是一面镜子，但因为它是人自身的轨迹，故常常被人遗忘，结果人从历史中获得的最大教训竟然是发现人从来不吸取历史中的教训。正是在这个两者相区别的意义上，根源性的现象世界对于自我规定性的永续生成更显根本与重要。
综而言之，自我的规定性无论来自历史轨迹，还是来自现象世界，《周易》中的自我是永续生成的；与此同时，在这种双重来源的自我生成中，来自现象世界的生成更具有根源性的意义，它足以警示自我在被历史惯习裹挟着生成时能够知其所止，并能够经常性地返归自然意义上的现象世界，在不断的返归中实现自我的永续生成。请举三卦以印证上述之意，并结束本文：
其一，《未济》卦。《易经》以此结尾，不仅从整体上隐喻现象世界的永远变易，更以小狐尾巴沾湿而未能过河，明确喻示以占筮者隐身着自我，虽然达到了“既济”，但这只是某一时段的“既济”，紧随其后的便是“未济”，世界的变化不会停止，自我亦将永续生成。
其二，《艮》卦。此卦以叠山为象，喻示一味前行的自我，能知其所止。
其三，《复》卦。此卦下震上坤，以惊雷震于地中，警示物复其本，自我复归本心。
参考文献
[1]古籍：《管子》《太玄》《周易》等。
[2]陈来，2015年：《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》，北京：生活·读书·新知三联书店。
[3]《牟宗三先生全集》，2003年，台北：联经出版事业有限公司。
[4]王兴国，2019年：《前综合意识与中国哲学的起源》，载《周易研究》第6期。
[5]小野泽精一等编，2014年：《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社。
[6]熊十力，2008年：《新唯识论》，上海：上海书店出版社。
2009年：《体用论》，上海：上海书店出版社。
[7]杨国荣，2025年：《作为中国哲学开端的〈周易〉》，载《中国哲学史》第1期。
[8]Mansfield, N., 2000, Subjectivity: Theories of the Self from Freud to Haraway, New South Wales: Allen & Unwin.
[9]Mitchell, D.R., 2001, Heidegger's Philosophy and Theories of the Self, Aldershot: Ashgate Publishing Limited.
[10]Ruti, M., 2015, Between Levinas and Lacan: Self, Other, Ethics, New York: Bloomsbury Academic.
[11]Sandel, M.J., 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
[12]Solomon, R.C., 1988, Continental Philosophy Since 1750: The Rise and Fall of the Self, Oxford: Oxford University Press.
[13]Taylor, C., 1989, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard: Harvard University Press.
文章来源：《哲学研究》2026年第1期
