摘要：在象与相的区分上，学术界对于究竟是“真相”还是“真象”、“假象”还是“假相”、为何“照相机”照的是“相”而“摄像机”摄的却是“像”等问题一直众说纷纭。通过跨学科的追寻，这条区分的道路逐渐清晰起来：象与相的差异，从内外之别推进到现象与本质之分，但依然疑窦丛生。借助现象学，我们发现相的基础在于象，这一发现倒转了两者公认的奠基序列；借助古汉字字典和现象学，我们分别在象与相的世代意向链条上找到了两处断点：第一个断点在大象之“象”与形象之“象”之间；第二个断点在“相”的目木相接的动作与其目标之间。最后，我们从易学—现象学出发，再次借助语言学文献，对于象与相的区分给出了一个新的解决方案。于是，那些众说纷纭的问题也得到了明确的回答，一种为柏拉图的“相论”进行奠基的“象论”构想也成为可能和必要。

关键词：象；相；易学；现象学

“象”与“相”是现代汉语中的两个常用字，乍一看，二者似乎很容易分别，譬如我们知道，“天象”“景象”“气象”“表象”“印象”“抽象”“具象”“象征”这些词里的“象”不能换成“相”，而“长相”“站相”“坐相”“扮相”“变相”“亮相”“洋相”这些词里的“相”也不能换成“象”。也许我们还能想起一个相关字“像”，即使把它加进来，我们似乎也能把它与前面的两个字区分开来，例如，对于“镜像”“雕像”“塑像”“画像”“偶像”“肖像”“蜡像”这些词中的“像”，我们清楚地知道，这些“像”是指对人或物的形象的模仿，是某个形象的相似物，通常不可以换成“象”，当然更不能换成“相”了。但是，有些词可就不那么容易分辨了，例如，谈到“人的面部长的样子”，为什么可以无差别地使用“相貌”或“像貌”却不能用“象貌”？为什么“事情的真实情况（区别于表面的或假造的情况）”只能叫“真相”却不能叫“真象”，而“跟事物本质不符合的表面现象”却既称“假象”又称“假相”？为什么照相机照的是“相”而非“象”或“像”，而摄像机摄的却是“像”而非“相”？

对于这些问题，我们从日常的直觉态度出发似乎没有办法给出明确的回答。其实，不仅常人一时找不到答案，即使是语言学专家或哲学学者也感到十分困惑。例如，文正曾明确地承认“‘相’与‘象’‘像’三字容易混淆”，并引用了具体的词语：“照相（像）、照相（像）机、摄象（像）机、相（像）片、显象（像）管、音象（像）、音象（像）制品”；李智发现这三个字“在社会上运用也比较混乱”；王晓丰和文柄虽然认为“像”与“象”或“相”在使用上的不同比较明显，但也坦陈，“麻烦的倒是‘相’和‘象’的用法区别”。

下面首先梳理词典解释、文字研究、翻译实践和西方哲学等领域在这些问题上的尝试及其遇到的困难，然后引入一套易学—现象学的解决方案，最后给出一个不同于传统语言学、文字学和哲学的回答。

一、跨学科的尝试及其困难

既然我们从日常的直觉态度出发无法区分这三个字，那么我们首先自然会想到，可求助于常用的权威字典或词典，比如《新华字典》和《现代汉语词典》等。但我们很容易发现，在这些工具书中，这三个字的区分并不明显，例如，撇开作为哺乳动物的“象”之外，“象”和“相”的主要释义，在《新华字典》中分别是“形状，样子”和“样子，容貌”，在《现代汉语词典》中则是“形状；样子”和“相貌，外貌……物体的外观”。这两部工具书所提供的阐释岂止是区分不明显，分明是增加了混淆的可能。验之于其他字典或词典，其结果基本上大同小异。

如果在以现代汉语为解释对象的工具书中找不到任何答案，那么我们也许可以求教于当代语言学者，或者现当代哲学的翻译和研究文献。我们先来看看上文提到的几位代表性学者关于这个问题的观点。文正的看法，从总体上说，是将这种混淆的来源及其解决都指向国家政策和具体规定。他认为，从1956年的《汉字简化方案》到1986年的《简化字总表》，对“像”的使用的规定变来变去，“加之有关方面未对‘象’与‘像’的字义予以明确分工”，所以导致在“使用时常难分辨这两个字的不同用法”。他还认为，“相”与“象”“像”之间也有许多混淆之处，有些“按照全国自然科学名词审定委员会的规定”已经得到澄清，有些还在未定之中，“尚待有关方面做出明确规定”。文正的观点有一定的道理，出自国家权威机构的解释和规定对于这种混淆及其澄清确实负有一定的责任，但这一思路更多地是政治性的而非学术性的。其实，我们应该承认，即使权威机构的意见也必须以某种义理作为其依据。

李智虽然在一定程度上也承认，对于这种社会运用上的混乱“需要规范用法”，需要加强“社会各界对语言文字专家们推荐的词形”的“了解”和“掌握”，但他确实从义理的角度对这三个字的区分作了四点探讨：第一，“照相”用“相”，而“像片”用“像”，主要是因为“像片”作为“照出来的结果, 是光线经反射、折射而形成的与原物相同或相似的图景”；第二，“照相”用“相”，“摄像”用“像”，其原因在于“社会的用字习惯”的雅俗变化；第三，“想象”中的“象”之所以不能用“像”代替，是因为根据《韩非子·解老》，“‘想象’一词, 最初就是‘想大象’”；第四，“假象”的“象”与“真相”的“相”不容混淆，这是因为“‘象’常用来指事物外在的形态、样子, 例如: 形象、天象、气象。而‘相’所指的事物的形态, 多与事物的内在情况有联系，例如: 苦相、狼狈相、可怜相”。很明显，这里的探讨大多存在漏洞，难以成立。例如，光线的反射和折射不仅存在于“像片”之中，而且存在于并首先存在于“照相”之中；即使在今天，“相”也依然在“社会的用字习惯”之中，“像”似乎并不比“相”更通俗；即使我们一开始“想”的是“大象”，但我们后来“想”出来的不都是人或事物的“像”吗？或者还可以说，即使我们一开始“想”的是“大象”，但“想”出来的也不是大象本身，而是大象之“像”。不过，在李文的第四点中我们发现了具有一定学术价值的探讨：“象”被判定为与事物外在的形态相关，而“相”虽也指事物的形态，但多与事物的内在情况相关联。这种探讨由于缺乏论证，所以更多地只是一种颇具洞察力的推测而已。

在一篇与康德哲学关键词翻译相关的文章中，王晓丰和文炳一举将“象”与“相”的关系从李智的内外之别推进到“现象”与“本质”之分：“‘相’的含义更多指向物的本身、本质，而‘象’的含义则更多指向物的外在、现象。”根据这一区分，他们给出了相关易混淆词语的用法指南：“站在这个角度，最规范的用法大概是：‘真相’、‘幻象’、‘假象’，而‘真象’、‘幻相’、‘假相’最多只能视作前述词的异形或者不规范写法。”区分的原则和例证都有了，不过遗憾的是，两位学者并没有对这一区分原则进行学术论证，他们只是检索了1947—2014 年间《人民日报》中“真相”“真象”“假象”“假相”以及“幻象”“幻相”出现的词频，然后给出了自己的“体会”和“感觉”。

这一区分原则看上去简洁明了，但在具体应用时，有时似乎很恰当，有时却又显得十分可疑。由于上述两篇论文的结论都是从猜测或感觉直接得出的，跳过了中间的论证阶段，因此我们的怀疑只能围绕本文开篇的问题和他们所举的例词展开。如果“象”与“相”的区分在于内外之别，那么古人所看的“天象”为什么不是“天相”？今人所说的“气象学”为什么不是“气相学”？若说“苦相、狼狈相、可怜相”是人的某种内在情况的外在表现，那么，为什么“圣人气象”没有写作“圣人气相”？如果它们的区分在于内在与外在之别，还在于现象与本质之分，那么为什么“真相”与“假象”之间没有像本质与现象那样形成严格的对应关系，即“假象”与“真相”相反，而现象并不与本质相逆？为此，我们难道不是应该保留“真象”这个词以便与“真相”形成严格的对应关系？回到本文开篇的问题，我们可以进一步质疑，难道“摄像机”无法摄出的人的内在本质却可以被“照相机”照到？难道我们对“以貌取人”的批评仅仅在于，不应该以“像貌”衡量人，而以“相貌”判断人却是允许的？

显然，这一区分原则疑点重重，但尽管如此，现代中国的西方哲学研究领域对相关词的理解和翻译却进一步强化了这一原则。陈康对我们现在通用的柏拉图“理念”一词的翻译和解释就是一个典型的代表：理念“即指所看的。所看的是形状……但这只是外形，由此复指内部的性质……中文里的字可译这外表形状的是‘形’或‘相’。但‘形’太偏于几何形状，‘相’即无此弊病；又‘形’的意义太板，不易流动，‘相’又无这毛病”。在笔者看来，“相”确实是目前已知的最恰当的翻译，陈康的理解也非常准确：它虽然只是指事物的“外形”，但同时也指事物“内部的性质”。一个虽形之于外却与事物自身、事物内部和事物的本质相关联者不正是“相”区别于“象”或“像”的特点吗？

另一个典型的代表是对康德“Erscheinung”“Phänomenon”“Schein”三个概念的翻译和理解。这三个概念在康德哲学中具有重要的地位，也是汉语学术界的焦点问题之一，根据王晓丰、文炳两位学者的梳理，康德著作的不同中译本对这些概念的翻译可谓五花八门、乱“象”丛生，但这也从一个侧面反映了“象”“相”“像”之间区分的困难程度。这里无意对各家的译名一一点评，我们要做的是找到某个对自己的译名作过深入思考并形诸文字的重要译者。根据上述两位学者的考证，这样的译者就是邓晓芒，他在自己不同的译作或著作中对这三个词的译法作过说明，主要理由如下：在康德哲学那里，Erscheinung和Phänomen都是一般意义上的现象，但前者是尚未得到知性范畴规定的、尚未定形的、未完成的、依然在变动中的较为具体的东西，它属于“形象”的“象”，因此译为“现象”，而后者是已经经过知性范畴整理的、已经得到规定的、已经组建为“现象界”的、已经“定格”的较为抽象的东西，它属于“照相”的“相”，因此译为“现相”；Schein因为带有贬义，故译为“幻相”。显然，邓晓芒在翻译中也有意无意地继承了语言学界和哲学界对这两个词的基本预设：“象”意味着外在、表面和不固定、非本质，而“相”则与内在、固有和本质相关联。

关于这两个词的区分，语言学界和哲学界联手作了回答，这基本上算是给出了定论。这个结论完全错了吗？当然不可能，它有很强的解释力，有很广泛的应用范围，更重要的是，它有西方哲学自柏拉图、亚里士多德一直到康德和黑格尔的背书，但它确实无法区分某些特殊的词项，不能回答上文所提出的一连串的疑问。因此，我们必须另辟蹊径。

二、现象学的道路

另辟的蹊径有两条：一条是现象学的；一条是古汉字的。通过前者，也许我们可以破除“象”与“相”之间简单明了却又疑窦丛生的区分；通过后者，也许我们可以找到新的区分办法。下面，先从现象学的立场出发讨论“相”的问题，并给出最终的立场。

胡塞尔现象学关于“相”的态度比较复杂。一方面，对“相”或理念的接纳直接促成了胡塞尔现象学的诞生，胡塞尔在谈到作为“先天”之物的“本质”时为了避免歧义特意启用了柏拉图的“相”（Eidos）这个词，“相”在胡塞尔现象学中的这种特殊地位一度让一些学者误以为胡塞尔是柏拉图主义者；另一方面，胡塞尔又认为，真正的先天之物是“关联性先天”即意向性，也就是说，“相”并不独立存在，它总是以意向相关项的方式与意向活动相关联而存在。从这两方面来看，现象学的态度确乎有点儿模棱两可，但这只是胡塞尔早期阶段的观点，到了《观念I》时期，由于胡塞尔已经完成了先验还原，因此，“相”或本质已经被悬置，不再是现象学要回到的真正的现象或“实事本身”了。在这个意义上，我们可以说，现象学正是在经过先验还原之后才从“现相学”变成了“现象学”。

显然，在先验还原之后呈现的现象比“相”更加基础和本原，但这样的现象是什么呢？对这个问题的回答见仁见智，胡塞尔也作过多方面的研究，他从主体侧探讨了自我的主动和被动作用，将自我推进到“前自我”和“原自我”阶段；之后从客体侧讨论了前概念或前“相”的状态并将其推进到“类型论”的水平；此外还讨论了与主体作用和对象构造相关的时间、空间、本能、习性、生活世界、交互主体性等问题。在笔者看来，胡塞尔的这些研究虽然相较于近代哲学有很多突破之处，但依然存在一个决定性的局限，即他的所有工作都默默地受到柏拉图“相论”的支配。这里的意思并非是说胡塞尔仍然在研究柏拉图的“相论”，而是指他对自己所要探索的领域是按照“相”来划分的。例如，横向来看，主体客体、时间空间、自我他人、主动被动、本能习性等等都是已经存在的“相”；纵向来看，无论是自我还是“前自我”或“原自我”，其实都脱不开“自我”这个“相”，不管是范畴、概念、前概念还是“类型论”意义上的类型，都属于客体这个“相”。

也许有人会问，有没有一个标准，据此就可以判断某种研究方法摆脱了“相论”的框架？这个标准就隐藏在哲学的最高对象、万物的最终依据那里。我们知道，在柏拉图那里，只有善高居于一切“相”之上且是一切“相”之所以能被理智看见的原因；在亚里士多德那里，存在不是最高的属，不是任何“相”，它反而是一切属或种、一切“相”能够存在的根据。同样，在胡塞尔这里，“相”只有在意识中才能得到显现和构造，当然，意识本身绝非任何“相”。

按照现象学的口号“回到实事本身”的要求，柏拉图所发现的“善”、亚里士多德所找到的“存在”、胡塞尔所还原到的剩余物“意识”才是哲学所要“回到”的真正的“实事本身”，它们才是“相”所赖以显现和构造的真正的“现象”。有没有一门学问专门研究这些作为“实事本身”的现象呢？既然有“相论”且“现象”本身是“相”的基础，那么必定存在一门为“相论”奠基的学问，我们姑且称之为“现象论”或“象论”。这个“象论”就是研究哲学的最高对象和万物的最终依据的学问，例如关于善、存在与意识的研究。或许有人会问，这些学问在西方不是早已有之吗？例如，关于善的各种理论、现象学、存在论、意识哲学、单子论、神学等等。它们不正是第一哲学或形而上学的代名词吗？在形而上学之外又提出“象论”，岂不是多此一举吗？

面对这些问题，笔者想提出反问：这些确实是西方形而上学的主题，但西方形而上学的努力曾经成功过吗？众所周知，柏拉图对善的研究是迂回进行的，后世哲学几乎一致认为，善像存在一样是一切定义的基础，但它本身是无法定义的；在海德格尔看来，亚里士多德把对存在的研究变为对十范畴的研究，从而开启了把存在降为存在者的先河，存在的历史也自此成为存在被遗忘的历史；直到康德的时代，“形而上学”还是“无休止的争吵的战场”；在黑格尔那里，不仅是形而上学，连“全部哲学史”也“成了一个战场，堆满着死人的骨骼”；在海德格尔看来，极力反对形而上学的尼采反倒成了最后一位形而上学家。但现代西方哲学的发展表明，无论是形而上学的重建还是克服都尚未完成，在胡塞尔那里，我们发现他还在企图重建“第一哲学”，而海德格尔直到晚年才为自己提出了克服形而上学的任务。

形而上学一直处于克服自身的进程中，它越成功便越需要克服自己，其中的原因就在于它是“元物理学”或“后物理学”，这一名称本身就意味着它不是从“实事本身”或“现象”本身出发让它如其所是地显现，而是从物的世界一路向上追本溯源。在这种自下而上、从流至源的过程中会不自觉地把下层或流动的现实中所包含的“相”投射到上层或源头的“现象”之上——这一点甚至连现象学在绝大多数时候也未能幸免——从而造成种种困惑和纷争。我们用“象论”或“现象论”代替“形而上学”，就是为了避免这种投射。

或许有人会追问，也许可以承认“现象论”这个表述，因为毕竟有现象学的背书，但现象学所谓的“现象”是经过多轮现象学还原之后的“实事本身”，而汉语的“象”只是“形状、样子”而已，这两者如何能够对应起来？对于这个问题，我们必须引入跨文化的视角进行探讨。须知，现象学之所以为现象学，就在于它承认并追求这样一个结果，即它所追寻的最终的“实事”也是自身给予、自行显现的，按照海德格尔的经典说法，“‘现象’一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者”。无独有偶，在易学经典《易传》中早就有一句可比肩于海德格尔的表述的经典说法：“见乃谓之象”（《易传·系辞上》）。很明显，这两句话不仅几乎重叠，而且可以用来交互定义对方的字词。当然，在我们的研究中，双方的字词都可以使用，但在汉语语境中，“象”及“象论”的表述更为适当。

现在让我们以现象学为例考察前文所说的关于判断标准的问题：从“象”及“象论”的视角看，现象学究竟有没有触及“象”本身并提出了自己的“象论”？这个问题的答案是肯定的，我们以胡塞尔晚年的探索为例作一说明：胡塞尔晚年在“C手稿”中曾把意向性的“意向—充实的过程的统一性”看作是意向性的紧张及其“放松”两个维度的“交错”。我们绝不能忽视这里术语上的变化的重要性。意向和对意向的充实，是对意向性运作机制的一种空间性的描述，在这里，意向可以是空乏地进行的，它可以被充实，也可以不被充实；而意向性具有紧张和放松两个维度且能“交错”展开，这是一种时间性的描述。不仅如此，在前一种描述中，意向与充实之间并没有形成一种彼此对立且缺一不可的关系；而在后一种描述中，意向性的两种运行模式——紧张和放松，彼此对立且每一方都不能长久地停留在自身之内，二者都必须向对方转变。根据此前阐述的原则，紧张和放松不是“相”，而是意向性的两个最基本的“象”。也就是说，它们符合我们对“象”或“现象”的基本要求，即它们与所有的“相”都相关，且使所有的“相”成为可能，但它们自身并不是任何一种“相”。这样说的理由在于，它们是意向性的运行方式，而意向性是一切“相”得以呈现的必要条件。

当然，胡塞尔的“象论”还处在孕育阶段，他还要回答意向性的这两种力量是如何通过自身的多层级作用逐步构造出“相”的，而朝向这一点的努力在他晚期的手稿中还找不到任何蛛丝马迹，但至少可以证明，现象学已经触及“象”，并具备了提出“象论”的可能性。

三、古汉字的道路

如上所述的“象”和“象论”，在中国哲学中可能会是怎样的一种理论形态呢？最有可能的答案是中国传统易学。然而，翻开易学经典著作，可以看到“见乃谓之象”“两仪四象八卦”“在天成象，在地成形”这些广为人知的表述，我们发现“象”已经是一个成熟的术语了，从这个术语及其运用中我们已经很难体会到它最初的意义了，更遑论找出它与相的差别。基于此，我们应该踏上这样一条蹊径，即利用现象学的方法，通过古汉语字典的释义，返回到人们最初使用“象”和“相”的经验与意义，以便最终在易学—现象学的视角下解决这两个术语的区分问题。

在踏上这条道路之前，我们首先面临一个方法论的质疑：如何能够确保我们准确无误地回到原初的经验和意义？关于这个问题，胡塞尔在追溯“几何学的起源”时也遇到过：“我们的兴趣是回溯地追问最原始的意义，在这个意义中几何学第一次形成并作为传统千百年来一直在此但又不是对我们而在此，而且还处于活生生的继续运行（Fortarbeit）之中。”

关于他的回溯思路，笔者曾作过归纳，大体思路如下：首先应该强调，我们回溯的不是找到第一个几何学家和第一个几何学原理，也不是确定几何学产生的年代、再现它产生时的环境和事件，而是要明见地寻找几何学在形成时的原含义和原意向。接着我们要问，该如何做到这一点呢？所有科学既来自传统的沉淀，又总会创造出新的沉淀并由此形成新的传统，而这些沉淀下来的传统又成为未来研究的工作材料，由此形成了一种历史视域。既然每个传统都包含着科学的意向性沉淀，而传统之间又交错套叠，从而形成一条意向性的链条，那么我们完全有可能沿着这一链条不断地后退，最终返回到几何学的第一次制作，返回到几何学的原意义和原意向。

我们在这里也可以仿照胡塞尔的思路指出，首先应该强调，我们回溯的不是要找到第一个写出“象”字并说出其含义的人，也不是确定“象”字产生的年代、再现它产生时的环境和事件，而是要明见地寻找它在形成时作为原意向出现的原体验和原含义。接着我们要问，该如何做到这一点呢？所有在今天仍然在使用的古文字既有来自文字传统体验和含义的积淀，又总会创造出新的体验和含义的积淀，而这些积淀下来的文字传统又成为该字未来发展的基础材料，由此形成了一种历史视域。既然每个字都包含着语言学的意向性积淀，而语言传统之间又交错套叠，从而形成一条意向性的链条，那么完全有可能沿着这一链条不断地后退，最终返回到该字的第一次制作，返回到该次制作的原初经验和意味。

追溯古汉字起源的可行性，源于追溯几何学起源的可行性，当然这还不是学理上的依据。从学理上看，这条思路的可行性在于意向性链条的可传递性和这种传递的可靠性。几何学的点、线、面、体概念或文字学的“象”字并不是独立存在的个体，它们总是在意向性中显现出来并随着意指活动的变化而变化。因此，只要意向性能彼此链接起来，人们最初对它们的体验和赋予的含义及其后来的一系列变化就都能在这一链条上依次呈现出来。如此，不同世代的人们的意向性是彼此链接的吗？从发生现象学看，每个世代都有自己的意向性，世代的生成构成了时间性，而时间性就是一种过去、现在和未来的交错套叠状态。因此，各个世代的意向性之间必然也是相互交织重叠的，也就是说，它们之间必定具有可传递性。

不仅如此，这种传递性还是严格可靠的。我们知道，意向性的结构是不变的。撇开先验自我不谈，它包括意向活动和意向相关项两个部分。为了方便理解，我们把“意向活动”和“意向相关项”这两个术语分别简化为这里的“体验”和“意义”，这样就得到了意向性的基本结构：体验总是对意义的体验，而意义总是在体验中呈现。现在就让我们描述一下从意向性链条往回追溯的过程，看看这种传递性是否可靠：我们对之具有明见性的当然是当下的体验和意义；通过文献记录或其他形式的历史记忆，我们理解了上一个世代的意义；从这个意义出发可以明见地发掘出与之相匹配的体验；对上一个世代之前的世代，我们也可以同样操作；依此类推，直至最初的意义和体验都明见地呈现。显然，最终的结果不是模棱两可的，而是严格可靠的。

回应了方法论上的质疑之后，现在我们就可以越过现代汉语字典和词典，进入到古汉语字典中去，沿着“象”（当然也包括“像”）和“相”的意向性之链，让它们在某些重要世代的意义和体验呈现出来，最终回溯到它们的原初意味和最早制作者的原初经验。我们先来看看各家字典对“象”和“像”的理解。

许慎在《说文解字》中径直把“象”当作大象之“象”：“长鼻牙，南越大兽, 三季一乳, 象耳牙四足之形, 凡象之属皆从象”，对“象”的其他含义未作任何解释，只是笼统地说了一句“凡象之属皆从象”。而对于“像”字，他却直接将其等同于“象”：“像，象也。从人，从象，象亦声。”汤可敬：《说文解字今释》（增订本）第3卷，第1162页。据汤可敬在《说文解字今释》（以下简称《今释》）中的考证，许慎这种用“象”释“像”的做法，王筠认为是一种“倒用”，即以“上古假借字”“象”训释“中古分别字”“像”。汤可敬还对这里的假借字和分别字作了进一步的解释：“象，本大象义，用为象似义，故为假借字；后世为了区分大象与象似二义，又因象似与人之想象有关加人旁表示象似义，像即分别字。”在这里，“象”与“像”的关系十分清晰，但正因如此，许慎释义的缺陷也十分清晰地呈现出来：从“象”无法平滑地过渡到“像”，毕竟，大象之“象”与象似之“像”相去甚远。于是，很多字典都引用《韩非子》中那两段著名的话并加以引申。这里以汤可敬在《今释》中关于“象”和“像”的“参证”或“注释”为例作一介绍：在《韩非子》看来，“人希见生象，而按其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象”，“象南方之大兽，中国人不识，但见其画，故言图写似之为象”，由此可以得出结论：“象就由大象义引申为象似、形象、图象、想象义，因与人事有关则造从人从象象亦声的会意字。”汤可敬的结论基本上弥补了许慎释义的缺陷，因为通过直接或间接地引用《韩非子》文本，确实可以引申出“象”具有“象似”“图象”和“想象”的含义，填平了“象”与“像”之间在意义链条过渡上的空缺。但这一结论带来了一个新的问题：从大象之“象”无法顺利地过渡到“形象”之“象”，因为形象就是某物自身的呈现而并非某物的相似者——如同现象学所认为的那样，现象就是某物自身呈现在那里，它并不通过自身的显现而指向在其背后或别处的某物。

查其他古汉语字典，这两个“象”之间无法过渡的问题竟是普遍存在的。例如，在《字源》看来，“形象”之“象”系从大象之“象”假借而来，但该条目对这种假借的理由未作出明示；同样，“像”的“本义”被直接等同于“像似”，至于它与大象之“象”的过渡关系，该条目也未给出解释。

《古代汉语字典》把“大象”和“形象”直接置于“象”这个词项下，对它们之间的过渡未作出任何说明。《汉字源流精解字典》亦如此，在词条“象”下给出了三个独立的意思，分别是“哺乳动物”“情状，样子”和“模拟”，而在词条“像”下则给出了部分相互重叠的四个含义，分别是“比照人物做成或摄制的图形”“相似”“好像”和“如同”。在这里，“象”与“像”之间的含义链条倒是连贯的，但“象”的三个含义之间就无法平滑地过渡了。

在《汉字源流字典》中，“象”与“像”之间的含义链条也是连贯的，而且难能可贵的是，编者谷衍奎专设“演变”一栏对“象”的含义流变的链条进行了重建：“象，本义指（1）大鼻子象……也指（2）象牙……《韩非子·解老》：‘……故诸人之所以意想者，皆谓之象也’。由此引申为（3）想象。由想象，又引申为（4）模拟，仿效……由模拟又引申指（5）类似，如同。也指（6）形状，现象。”但遗憾的是，在这个重建的链条上独独缺了从（5）到（6）的过渡环节：在“类似，如同”和“形状，现象”之间缺乏任何关联，甚至编者自己也用“也指”二字草草收尾。

我们再来看看各家字典对“相”的理解。许慎在《说文解字》中对“相”作如是解：“相, 省视也。从目，从木。《易》曰：‘地可观者莫可观于木。’《诗》曰：‘相鼠有皮。’”初看起来，许慎对“相”字的解释很完备，有该字的含义、构造及其理由、目的和应用，但若细究起来，却有不能自圆其说之处。目接木为何为“省视”？许慎的做法是，先将“省视”等同于“观”，然后引《易》佐证。但这种做法是行不通的，其原因在于：一方面，既然已将“相”释为“省视”，为什么又进一步将其等同于“观”？王力在《同源字典》中列举大量文献证明，“相”为“视”而非“观”。难道仅仅是为了引出《易》中的这句话作为目木相接的理由？另一方面，更为严重的是，其实在《易经》和《易传》中并无“地可观者莫可观于木”这句话。汤可敬在《今释》中已意识到许慎文本中的缺陷，但他并未对此作出进一步的追问，而是通过介绍其他学者“引易卦解说字形”的思路进行弥补。他在该词项的注释中首先引用徐锴的话“今《易》无此文”，然后援引朱骏声和钱大昕的思路，即观卦的结构是坤下巽上，为“木在地上之象”，以圆融许慎对该字构造理由的解释。这种弥补虽在一定程度上是《今释》的责任之所在，但在义理上很难成立，因为在观卦的卦爻辞中并无一句含有地上观木之意。

《字源》的解释与《说文解字》类似，也认为“相”字“取意于以目观木”。《古代汉语字典》则在《说文解字》的基础上更进一步，不仅认可目与木的组合是用眼睛观察树木，而且指出眼睛所观察的是树木的外形，但没有进一步解释眼睛这样做的原因或目的。

此处有两点需要说明：第一，用“观”来解释目木相接的动作并不是错误的，这个动作用“省视”“视”或者“观”来表示在不太严格的意义上都是可行的，我们反对的是用“观”来解释目木相接的理由；第二，我们回到相的原初意味，与其说是关注目木相接的理由或原因，不如说我们更在意的是这种相接的目的，毕竟两者相接的原因或理由更偏于事实或偶然性。《汉字源流精解字典》就明确地提出了目的的问题。它指出，相“本义是观察情状，加以决断”。但它没有具体说明，眼睛“观察”树木的“情状”是为了作出何种决断。

走在古汉字的道路上，我们有了更多的发现。我们可以区分“象”与“像”的差别，可以初步为“象”与“相”建立起连贯的意向链条。但是，这些链条中还存在两个关键性的断点：第一个断点在大象之“象”和形象之“象”之间；第二个断点在“相”的目木相接的动作与其目标之间。下面我们在易学—现象学的视域下把这两条蹊径综合起来，重新进入到各古文字字典的文本中去寻找可能的启示，以便将链条中的断点连接起来，最终为“象”与“相”的区分问题提供可行性解决方案。

四、易学—现象学的解决方案

“易学—现象学”是笔者近年来提出的一个概念，它是中西哲学互鉴的一次实验，是现象学与中国传统易学相互阐释所结出的成果。这一成果借助系列论文表明，通过现象学的方法，不仅易学的基本概念得到了清晰的说明，而且连《易经》本身也洗去了朴素和迷信的标签；同样，通过易学的视角，现象学理论所遇到的种种困难，甚至其中所包含的诸多缺陷，也可以清楚地为我们所看到。考虑到本文的主旨，这一成果的细节部分无法在此一一论述，但下文的研究凡涉及该成果的相关部分，将对之作扼要的介绍并给出出处。

下面我们将带着这两个断点问题，依据易学—现象学的基本原理和理论成果，穿梭于现象学道路和古文字学道路之间，重新审视诸古文字字典所搜集整理的古今研究成果。首先考察大象之“象”与形象之“象”之间的断点。

这个断点非常隐蔽，乍一看不易发现，这是因为我们从后来者的目光出发，已经习惯于两个“象”之间的平滑过渡了，特别是在引入《韩非子》的“意想”之“象”和“图写似之”之“象”以后。《韩非子》中的这两种“象”其实都是模仿、相似意义上的“象”，写成“像”亦无不可。但形象之“象”不是任何事物的“像”，事物的“象”就是事物自身的呈现。从日常语言的直觉来看，当一个人或物的形象映入我们眼帘之时，我们就可以说，我们看见了这个人或物本身。现象学关于现象的观点也支持这里的说法，例如，上文提到的海德格尔广为人知的关于“现象”就是“就其自身显示自身者”的形式性定义。如果我们意识到形象之“象”既不是大象之“象”，也不是摹写之“象”，象在意向链条上的断点就清晰可见了。

需要指出的是，两种“象”之间的断裂并不意味着形象之“象”与最初的大象之“象”之间没有任何关联。如上所述，“见乃谓之象”，现象就是“实事本身”的自身显现。这些都意味着，“象”正是事物本身的“象”，事物本身就呈现在“象”中，在“象”的呈现之外或之后并不存在其他东西，无论是某种本质还是某个实体。然而，用现象学的话来说，现象并不等于“实事”的全部，“实事”有多种显现方式或自身给予的方式，每一种方式彼此之间并不一致；用易学的话来说，即使对于同一个“象”也有各种“见”法，各种“见”法之间是各不相同的，有时甚至是彼此对立的。当然，这同样并非意味着，在现象或“象”之后有某种实体或本质，对于这一点，现象学和易学都是否认的。如果一定要给出一个与诸现象或“象”的对应者，也许只能用“紧张”“放松”“阴”“阳”这些名称了。如果我们认同“象”之显现的这种模式，我们就能看出，形象之“象”与大象之“象”存在着这样一种关联，即后者所朝向未知物的这种意向结构在前者之中也可以看到：按象现其态，恰似按图想其生。

现在我们可以完整地说，形象之“象”一方面不同于大象之“象”，因为它并不是以一种模拟者、相似者的身份出现的，另一方面它们又十分相同，因为它们的意向结构是一致的。这样的“象”在世代的意向链条中位于何处呢？《今释》所引罗振玉《增订殷墟书契考释》中的一句话将其直接定位在该字初造之世代：“卜辞亦但象长鼻。盖象之尤异于他畜者其鼻矣。”在甲骨文时期即殷商世代，“象”字始造，写作或，这种写法对“长鼻”这种与所有动物都不同的特点给予了鲜明的突出，直接促成了不同于作为动物的“象”和作为模拟物的“象”或“像”的第三种“象”的诞生。

这种“象”正是《易传》所说的象。它是阴阳之两仪，是四象、八卦、六十四卦等等，剥去各种名称，它只是各种运动的方式而已。为简明起见，我们以阴阳之“象”为例作一说明：“那种运动着的、外向型的、扩张性的、生长着的状态就是阳，反过来，那种偏向安静、内向、收敛和衰落的状态就是阴。”这样的运动方式，既体现在地上的有形之物上，也显现在纯粹的天象上。只要我们完成现象学还原，把目光从事物的外在形态、事物的像或相转向事物的象，我们在仰观俯察中就能清晰地看见它，就像在长鼻中一下子看见大象的与众不同之处一样。

高大和长鼻是我们见到大象的通常印象，这与我们对其他事物特点的印象在性质上并无不同，但在“生象”“希见”的情况下，如何造出“象”字？显然，高大这一特性的区分性远远不及长鼻。当以长鼻为特征的“象”字被造出来时，人们从这个字中首先看到的是大象本身的呈现，其次只是在回顾和反思中，这个字的象形特点才被视为对“生象”的模仿。形象之“象”的这个环节掩埋在相似之“象”这一环的下面，罗振玉对“象”的长鼻书写的殊胜之处的发现让我们填平了这个意向链条中的缺陷。

接下来考察“相”的目木相接的动作与其目标之间的断点。上文提到，我们反对用“观”作为理由来解释目木相接，无独有偶，林义光在《文源》卷六中也明确地认为“从木非取其可观”，并进一步把理由改造成目的：“凡木为材，须相度而后可用。”木即木材，我们须用眼光评估它是否可用、可作何用等等。关于这一点，徐灏和戴侗持同样的观点：“相（察看）度（估量）才也。工师用木，必相视其长短、曲直、阴阳、刚柔之所宜也。”显然，此三人为我们弥合了这个断点，即目木相接的动作指向的是就这根木材的特性而言寻找最适宜的用途。

寻找最适宜的用途，从现象学上说，就是这样一种状况：工师拿眼瞄向木材，他眼里发出一道目光，仔细端详着木材的现状和特性，但他眼里很快又发出一道目光，仿佛把该木材当前的各种特性与各种适宜的应用场景的对应性收入眼帘。这种对应性其实就是一种“关联性先天”，一边是包含端详、察看、估量以及木材的感性性质的意向活动，一边是感性性质在理想化之后出现的、以目标为视域的意向对象。后者从哲学上说，就是柏拉图的“相”。众所周知，柏拉图认为，万物分有相而存在，相即是最完善的存在，譬如作为相的直线，它是最理想的线条，它没有厚度，它是绝对的直，现实世界的带有一定厚度且或多或少有些弯曲的线段正是由于分有了“直线”这个相才能被称为直线。木材亦如此，它的各种感性性质正是在经过了意识的理想化修饰或包装之后才能确定其与适宜的应用场景的适应性程度。

弥合了这个断点之后，“相”的其他含义都迎刃而解了。从相的理想性可以推出：（1）相是本质，也是标准，因为木材的感性性质是什么，取决于理想性的理想化活动；（2）相是人、物或活动的较为稳定的外观，例如相貌、月相、站相等等，因为相与本质或标准相关；（3）相是本质判断或标准审查，例如相面、相亲、相马等等，这里是将相从名词变成了动词；（4）相是两者之间单向的、交互的或依次进行的动作，例如相劝、相识、相继等等，这里是将相从名词变成了副词，描述的是“关联性先天”中双方的动作关系；（5）相是辅助，例如相国、宰相、傧相等等，这里的理由可能在于，工师是为雇主服务的，工师之“相”最终必须服从于雇主的意见和利益，如果雇主改变了目的、标准和应用场景，工师之“相”法也必须作出相应的变化。“相”的这些含义都是在后世逐渐展开的，这也说明，理想性是相的初始意味。关于这一点，我们在徐灏那里也发现了相同的看法：“相之取义始于此会意。”“相”的这个“会意”位于整个意向链条的开端处，这里的造字者和用字者当属“相”字运用的第一个世代。

厘清了“象”与“相”的意向链条，在弥合了其中的断点之后，我们现在可以对两者乃至包括“像”在内的三者的差异作一总结了。不可见者的显现即是“象”；对已显现者的摹写或复刻是“象”之象，是对“象”的本义的延伸，后用“像”字代之；而“相”则是出于实际目的对已显现者进行理想化操作的过程、结果或状态。从定义来看，“象”具有形而上学的意味，是奠基性的字，是“像”和“相”两字能够出现的基础。就后两者而言，“像”确实如某些研究者所言偏于表面性和流动性，毕竟这时它与不可见者已相去甚远，进入人们眼帘的更多的是外在的形态或状况；而“相”由于跟理想性的关系则具有相对较多的稳定性，人们甚至能从中看出某种内在本质来，尽管这种本质不过是由外在的理想性返照到“相”之中而已。

现在我们终于可以回答本文开篇的疑问和跨学科尝试带来的难题了。“人的面部长的样子”可以使用“相貌”，此处指人的容貌的稳定状态，也可以用“像貌”，那就是更强调面部的外表，由于我们一般关注的是人的面部的常态，因此用“相貌”一词更为多见。至于“象貌”，这两个字放在一起似乎不合常理，“象”本为不可见者的显现，“貌”是“状态”或“样子”的意思，两者的结合可能指人的精神及其运动状态的初次显形，与“相貌”或“像貌”所要表达的意义相去甚远。当然，如果把这里的“象”等同于“像”，那也是可用的，不过只是徒增重复罢了。“事情的真实情况（区别于表面的或假造的情况）”与事物所谓的内在性或本质性有关，因此只能叫“真相”不能叫“真象”，而“跟事物本质不符合的表面现象”当然就是康德式的“假相”，但如果着重点在于假的或错误的显现，那么“假象”作为海德格尔所谓的“现象的褫夺性变式”也是可以用的。

照“相”机照的是我们的稳定的状态或常态，或者说是我们所追求或被要求的理想状态，而摄“像”机摄出来的首先是我们外貌或外在活动的影像复制品。

“象”与“相”都是一种外在显现，并无内外之别，也无本质与现象之分。前者虽然既显现着又关联着不可见者，但在它之前或之后并不存在任何作为原型的他者或本体，当然更不可能是任何本质的现身，因此“天象”不能写作“天相”，各种意义上的“气象”也不是气的“相”；后者的内在性和本质性来源于理想性的自身返照，因此，“假象”和“真象”与“真相”的对应关系并不存在，而“苦相、狼狈相、可怜相”只是某双“目”把“苦”“狼狈”“可怜”这些感性样态推向理想化的极端而“看”出来的“相”而已。

如果以上对这些疑问和难题的回答是正确的，那么，这也是从语言实际应用这个层面对易学—现象学解决方案的一次验证；如果这个解决方案是正确的，那么这是否意味着，我们需要严肃地对待象与相的关系？也许我们确实到了在“相论”之外建立起一门完整的“象论”的时刻了。

附本文引证格式

1.方向红：《象与相的跨学科区分及其困难——兼论一种易学—现象学的解决方案》，《河北学刊》2026年第2期。

2.方向红.象与相的跨学科区分及其困难——兼论一种易学—现象学的解决方案[J].河北学刊,2026(02):32-42.