摘 要：生命政治有三种理论范式，一是以福柯为代表的正常状态下生命政治的治理论，二是以阿甘本为代表的例外状态下生命政治的主权论，三是以埃斯波西托为代表的生命政治的免疫论亦即例外状态的常态化。福柯的治理术确立了意识形态中立的知识—权力，在权力层面上表现为从宏观权力到微观权力，在知识层面上表现为政治性知识和生物性知识的结合。阿甘本以政治神学范式超越了福柯经世神学范式，以结构超越了历史，构建了赤裸生命/政治生存、生命/生活、排除/纳入和主权者/神圣人（牲人）之类的二元对立，以拓扑学空间（界槛）来解决主权悖论。埃斯波西托综合了福柯和阿甘本，其免疫学综合了治理术和主权论，免疫就是将消极的生命过程转化为积极的生命过程，也是将例外状态转化为正常状态，其根本诉求是增强共同体免疫力。三者分别构成了生命政治的正题、反题、合题，展现了生命政治的演进逻辑。
程广云，首都师范大学哲学系教授
本文载于《社会科学》2026年第5期
埃斯波西托“将生命定义为一种持久的力量规定过程，在这个过程中，相互冲突的不同力量以不均衡的方式增长”。希腊语中的bios兼有“自然的、物质的生命”和“文化生活”的双重意思。“生命政治”（biopolitics）更多指向“自然生命”（zoē）而非“生活形式”，或者至少指向二者的联结线。对此，阿甘本概括说：“生命政治，即人的自然生命越来越被纳入到权力的诸种机制和算计中。”福柯的生命政治和治理实践密切相关。他这样理解“生命政治”：“从18世纪起，人们以某种方式试图使那些由健康、卫生、出生率、寿命、人种等这些在人口中构成的活人总体特有现象向治理实践所提出的各种问题合理化。”在谈到生命政治理论谱系的时候，大家通常都从福柯到阿甘本，认为二者分别代表现时代生命政治的治理论即正常状态下的生命政治或常态化的权力和古典时代生命政治的主权论即例外状态下的生命政治或特殊状况（例外状态）下使用的权力；前者“使你活（make live）让你死（let die）”，后者“让你活（let live）使你死（take life）”。这是两种生命管理：前者是扶植生命，后者是死亡威胁；前者是基于规范的知识—权力，后者是基于法权的暴力—权力；或者我们将二者更为简要地概括为规范主义与决断主义。除此之外，埃斯波西托的免疫范式在生命政治谱系中属于第三条路线，它将治理论和主权论辩证地综合为免疫论，亦即将正常状态下的生命政治和例外状态下的生命政治辩证地综合为例外状态常态化的生命政治。
一、治理论：正常状态下的生命政治
福柯系统研究治理和治理术，按照其知识考古学和权力谱系学，本文首先追溯其历史形成和发展。在西方治理史上，治理作为处理多种人类事务及其行为的复合实践，在不同历史时期有不同的特质和形式，其治理理性、治理原则和治理实践均有显著区分。按照福柯的考察，西方治理史大致先后经历了四个时期：一是古代希腊罗马的执政官时期和中世纪的基督教牧领时期，二是16—18世纪基于国家理性并通过规章戒律实施的管治主义时期，三是18—19世纪基于自然现实理性亦即市场经济理性并通过自由放任模式（特定范围内受国家监管）实施的自由主义时期，四是20世纪至今基于市民社会理性并采取最低干预模式（法治框架内被社会干预）实施的新自由主义时期。从管治主义到自由主义，再到新自由主义，这是治理技艺历史上的两次重大转型，即治理焦点逐步从政治转向经济、从国家转向社会的历史过程，也是治理实践逐渐得以理性化或合理化的历史过程。
在古代希腊罗马社会和整个中世纪，统治是一种基于法学理性和神学理性的行为。所谓“国王统治，但不治理”，表明统治并不等于治理。国王统治的是领土和在领土上生息繁衍的臣民。中国传统所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就是国王统治的典型写照。关于治理技艺，福柯有三个著名的隐喻：掌舵人、牧羊人和经济人。他着重分析了中世纪天主教和新教的牧领学说。上帝—基督是牧羊人，信徒是羊群。但上帝—基督的牧领权力却映射在牧师的权力上。正如牧羊人看护的不单纯是羊群，而是每一只羊，牧师看护的同样不单纯是信众整体，而是每一信徒个体，个体被档案化，治理渗透和附着于日常生活的方方面面，“一个都不能少”甚至“为了一个牺牲全体”。在基督教牧领权力内，孕育着治理术的胚胎，如三种权力技术——功过流转（个体救赎）、纯粹服从（全面依赖）、真相生产（坦白隐秘）等。
根据福柯的说法，严格意义上的治理和治理术产生于16世纪。治理的艺术包括自我治理的问题、儿童治理的问题、君主对国家的治理。这一时期的治理表现为管治。管治技术与外交—军事技术是这一时期的两大治理技艺或政治技艺。管治主要是指以维持国内良序，谋求国强民富为目标，运用一整套方法、法规和技术，通过大量规章和戒律来全方位、全时段控制社会上的一切人和事。管治不是统治，而是治理，是基于国家理性的无限治理模式。重商主义就是这种模式。边沁式的全景敞视监狱是这种模式的典型写照。
治理是针对人，针对与事物相关联的人，通过正确处理事物，把他们引向合适的目的。这就要求我们将治理与主权区分开来，同时将治理与治权区别开来。主权是针对领土及其居民的；而治权则是增进公共利益（公共和普遍的利益）的，这一利益要求人们遵循法律（尘世主权者和绝对主权者——上帝的法律）。按照福柯说法，“治理”就是通过“对他人行动的可能范围进行构建”，“在没有法律效力可借助的情况下办好事情的一种能力”。因此，治理不在法律，而在技艺，也就是治理术。
基本的治理形态有三种：自我治理的艺术（道德学）、治理家庭的艺术（家政学）、统治国家的科学（政治学）。福柯认为这三种形态之间“实质的连续性”构成了“治理艺术的特征”，治理艺术的任务是“同时在向上和向下两个方向标明其连续性”。这里类似中国传统大学之道——修齐治平的上行路线和下行路线。所谓治安或管治或公共管理就是一种对个体进行整合的权力技术。
相比“指导人类、引导其行为举止、约束其活动及反应等的各种方式、模式和可能性”这个一般含义之外，福柯的“治理技艺”还有特殊含义：“政治主权运转中的治理实践之合理化。”“治理”之“理”即其中的理性化或合理化主要依据的是“国家理性”（或译“国家理由”）。“通过把国家从应然存在（devoir-être）过渡到实然存在作为目标，来使其行为方式合理化。治理的应做（devoir-faire）必须和国家的应在（devoir-être）相同。治理之理（raison gouvernementale）是指以反思的、推理的和估算的方式使既定的国家过渡到其最大存在。什么是治理？根据国家理由的原则做出治理，以使国家能变得坚固和永久，使之能变得富有，使之强大地面对一切破坏者。”因此，基于国家理性的治理就是国家的最大化，也是国家从应然存在过渡到实然存在的行为和实践。其中，“国家理性”在客观上是指为了“能够确切地保持共和国的完整”的“必要的和足够的东西”，在主观上是指“获得共和国完整、安宁或和平的方式”的“一种规定或艺术”；换句话说，“国家理性”就是“旨在维护或扩大国家，为国家谋得幸福，为了国家”的“某种政治上的考虑”；其中“理性”是“对事物本质的了解”，“甚至在某种程度上强迫意志，遵循事物本质的强制性力量”的“一种认知方式”。
从18世纪起，人们开始反思过度治理问题，从而探求正当和合理的治理活动的原则和方法。作为治理技艺的自由主义和新自由主义就由此兴起。治理发生了变化，采用了生命政治的形式。但是，“被纳入到权力的诸种机制和算计中”的不直接是人的自然生命，而是通过人口间接表现出来。福柯描述了治理术的知识型，从家政学到政治经济学；其中，统计学的出现使得“人口”得以成为一个可被计算、分析和管理的治理对象，等等。生命政治以保卫社会亦即确保人口安全为目标，是基于经济理性的有限治理模式，是将生命纳入权力—知识中去考量和权衡的政治。重农主义就是这种模式。从管治转化为治理，从国家理性转化为生命政治，就是从国家的最大化转化为国家的最小化，这意味着西方治理思想和治理实践的一次重大变革。这种理性超出法律理性的外在限制，转向政治经济学的自我限制。这也类似于黄仁宇在《万历十五年》中所提出的“数目字管理”。
福柯探讨了治理特有的“一系列装置”（appareils）和“一整套知识”（savoirs）。他提出了统治权—规训—治理的三角。这个权力三角并非仅仅各自对应一个历史阶段，它们不是后一个代替前一个的过程，例如主权社会→规训社会→治理社会，而是后一个包容前一个的过程，是一个累积发展的历史过程。由此，福柯根据其知识—权力说给“治理术”下定义：“由制度、程序、分析、反思、计算和策略所构成的总体，使得这种特殊然而复杂的权力形式得以实施，这种权力形式的目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置。”人口是社会关系和政治关系编织而成的，是治理这种权力形式的首要目标；政治经济学是经济理性的表现，是治理依据的主要知识形式；安全配置是现实要素调整，是治理运用的核心机制或根本技术工具。
福柯认为西方经历了中世纪的封建领土型的司法国家、15—16世纪的边界型的行政国家、17世纪至今的人口型的治理国家三个阶段。三个阶段分别对应权力三角中的一个角——统治权（主权）、规训、治理（安全）。治理术是这一过程的结果。逐渐治理化推动司法国家转变为行政国家。所谓国家的治理化得以产生的基石是牧领、新的外交—军事技术，以及治安。
在这三种权力技术中，福柯着重研究了对身体的规训和对人口的调节这两种。他以历史上的三种瘟疫治理模式为例来说明。一是麻风病模式，其基本的治理策略是排斥、驱逐，是管治法权的表现；二是鼠疫模式，其基本的治理策略是规训，包括分区控制、容纳、分割、解析；三是天花模式，其基本的治理策略是调节，是指针对人口对象，运用统计量化手段，从偶然中把握概率，由动态中掌握变量，将异常曲线调节为正常曲线。相比规训，调节是更为适度的治理。规训权力转向生命权力，就是“人体的解剖政治”，即“以作为机器的肉体为中心而形成的规训”转向“人口的生命政治”，即“以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的一连串的介入和调整控制”。在现实中，这两种权力技术常常相互重叠交叉。
在将“国家”或“共和国”描述为“领土、司法权、体制或个人地位”“这三个东西的某种稳定性”的基础上，福柯更进一步将“国家”或“共和国”同治理联结起来，治理是“共和国持续的创造行为”，而国家则是“治理理性的调控理念”和“一整套已经建立的制度的可理解性原则”。他从治理角度来定义“国家”：“国家只是一种或多种持续的国家化过程或不间断交易的结果、侧影和变化的剪影，后者改变、转移、扰乱或是偷偷地转变了（这都不重要）财政来源、投资方式、决策中心、控制形式和类型、地方权力与中央权威之间的关系，等等。总之……国家只是一个多重治理术体制所带来的可变结果。”这就完全将国家归结于治理：国家不是一个既定实体，而是由一个多重治理术体制给出的可变项或治理综合体。
福柯注意到了基于国家理性的管治主义转向基于自然现实理性亦即市场经济理性的自由主义。所谓自然性就是自发性，就是以人口为第二自然（人化自然）。这是一个由理性主义到经验主义的过程，也是一个由基于国家理性的人为主义到基于生命政治的自然主义的过程。福柯强调市场的真言化，真言化的治理体制就是以自洽的方式重构真理：赚钱、发财、有用即是真理。
福柯同样注意到了基于自然现实理性亦即市场经济理性的自由主义再转向基于市民社会的新自由主义。他从治理角度来定义“市民社会”：“市民社会是一个治理技术学相关项，而治理技术学的合理措施应该以法律的方式与一种生产和交换过程意义上的经济相挂钩。治理术的法学结构与经济学结构相挂钩：这就是市民社会的问题。”这也将市民社会归结于治理：市民社会不是一个既定实体，而是“一个治理技术学相关项”，它实现了“法律与经济相挂钩”及“法学结构与经济学结构相挂钩”。
我们应该如何认识和评价福柯的治理术呢？福柯所谓治理突出了“治理”之“理”，就是要求以国家理性、法律理性和经济理性来治理政治国家、市场经济和市民社会，但却忽略了“政治”之“政”。只讲治术，不讲政道，导致福柯的生命政治呈现出三个基本特征：第一，意识形态中立。福柯的治理技艺开辟了一个自己的问题域，这个问题域将权力问题与意识形态脱钩且与知识—权力挂钩，但也是治术与政道的脱离。离开政道谈论治术是福柯的根本问题。第二，在权力层面上，从宏观权力到微观权力。宏观权力着重于权力主体及其整体意图和目的，微观权力着重于权力运作方式、程序和技术。福柯研究精神病学、临床医学、监狱和性，就是从宏观权力研究全面深入微观权力研究。宏观权力是可见的公开权力，微观权力是不可见的隐秘权力。后者似乎比前者更自由。但更自由的权力却变成更不自由的权力，这是生命权力和死亡权力的悖论。第三，在知识层面上，政治性知识和生物性知识的结合，这是生命政治题中应有之义。汪民安称之为“颠倒的亚里士多德主义”。亚里士多德将人理解为政治动物，福柯将生命政治理解为动物政治，政治学或社会学意义上的人类被反转为生物学意义上的人种。
二、主权论：例外状态下的生命政治
假如福柯的治理论是生命政治的正题，那么阿甘本的主权论则是生命政治的反题。当然，这也可以反过来说。阿甘本认为，广义上存在着两种政治范式：一种是构成唯一上帝的超越性主权根基的政治神学范式；另一种是对人进行治理的经世神学范式。阿甘本的主权理论出自第一种范式，福柯的治理理论则出自第二种范式。它们并非彼此矛盾，而是在功能上相互关联。福柯自下而上，弃置了主权—法律的权力分析模式，悬置绝对主权，关注微观权力如何穿透主体，实现对人的控制，并探寻使人从微观权力中解放出来的机制。福柯式生命政治理论是一种后现代的微观政治哲学，是基于个人身体和人口安全的治理技艺，是通过治理技艺扶植生命权力的政治模式。阿甘本自上而下，重又将生命政治与主权—法律联系起来，将主权内化于治理之中，关注绝对主权如何操持赤裸生命，至高权力如何将生命权力吸纳于其中，复归主导位置。阿甘本式生命政治理论是依靠死亡威胁维系主权权力的政治模式。这就是说，阿甘本拓展了福柯生命政治理论的问题域，将作为现代性的生命政治贯穿于整个人类社会历史之中。因此，阿甘本并非简单继承福柯，而是实现了真正的超越。
相比福柯，阿甘本在研究对象和研究方法上都有突破。福柯主要考虑的是历史，是以知识考古学和权力谱系学的方式，考虑生命政治的诞生问题。阿甘本主要考虑的是结构，考虑共同体之原始结构问题。阿甘本的结构具有拓扑学空间的特质和形式，他经常通过类比方法揭示两极性概念在结构上的对称和近似等等。譬如，在一个集合中，例外（纳入性的排除）与范例（排除性的纳入）就是一种对称关系。自然状态和例外状态也是同一拓扑进程的两面。这就是界槛——无区分地带亦即拓扑学空间如莫比乌斯带和莱顿瓶，不可能区分外部与内部。
阿甘本着重词源学考察。首先进入阿甘本词源学考察的是zoē（生命）和bios（生活）。前者是“简单的自然生命”，后者是“一种有质量的生活，生活的一种特殊方式”。自然生命只是被排除在城邦之外的质料，政治生命才是被纳入城邦之内的获得了形式的生命，在城邦中自然生命作为质料被纳入性地排除了。这是城邦作为“生命”（zēn）与“善好生活”（eu zēn）之间的对立。针对施密特对政治的定义（敌友关系），阿甘本指出：“西方政治的根基性二元对立范畴，不是朋友/敌人，而是赤裸生命/政治生存、生命（zoē）/生活（bios）、排除/纳入。”“生命（zoē）与生活（bios）之间、生命（zēn）与政治上有质量的生活（eu zēn）之间的对立（即一般意义上的生命与对于人类适宜的生命的有质量的方式之间的对立），对西方政治之根源有决定性作用。”
正是在这样一个“根基”处，阿甘本提出了“神圣人”（homo sacer，或译“牲人”）的双重含义。在古罗马法中，“神圣人”有两个基本含义：一是可以被杀死，二是不能被祭祀。这就既在人间法上又在神圣法上予以双重排除。这是一种在人法和神法上都不受法律保护的人。通过拉丁语词源学考证，阿甘本证明了“the sacred”（神圣）与“the profane”（亵渎/渎神/污浊/俗世）的语义关联，“神圣的”近似于“被诅咒的”。“神圣生命”就是“赤裸生命”（bare/naked life）。“至高权力的根本性活动是生产那作为原初政治元素的赤裸生命：赤裸生命是自然与文化、‘zoē’与‘bios’之间接合的界槛。”由权力—赤裸生命到主权者—神圣人，阿甘本说：“在秩序的两个极端，主权者与神圣人代表了两个对称体，他们拥有相同的结构并且相互关联：主权者是这样一个人，对他而言，所有人都是潜在的神圣人；而神圣人是这样一个人，就他而言，所有人都以主权者的方式在行动。”这是治者和被治者的两端极化的相互镜像。阿甘本的“例外状态”虽不等于霍布斯的“丛林状态”，但也适用于“人就是狼”（homo hominis lupus）那句话。阿甘本由此提出了“神圣人”即“强盗”即“狼/人”（loup garou），“狼/人”就是“在动物与人之间、自然与约法之间、排除与纳入之间的一个通道性的无区分界槛”。
希腊语oikonomia（家政）被译为拉丁语dispositio（配置）。它有两方面含义：一是父亲作为家庭中的绝对权威，拥有对家庭成员的生杀大权；二是父亲管理家庭事务，使之井然有序。福柯治理论主要运用了它的第二个含义，阿甘本主权论则主要运用了它的第一个含义，并且将“生/杀大权”发展为“生—杀大权”，从生和杀的对立发展到生和杀的悖论。其实，这也是一种古老的主权含义，为了化无序为有序，赋予主权者生杀予夺的至高权力。反之，不赋予杀的权力，就不能行使生的权力。
施密特将“主权者”定义为“决断例外状态的人”。就像神圣相比俗世而言，主权（例外）相比法律而言。这里涉及主权悖论亦即制宪权力与宪法权力的悖论，就是作为一切实在法的根本法的宪法究竟在法内制定还是在法外制定，在法内制定不可能，在法外制定不合法。阿甘本用拓扑学结构来解决这一悖论，将其还原为bia（暴力）与dikē（正义）的悖论。他指出：“主权者是暴力与法律之间的无区分点，是暴力一旦越界就进入法律以及法律一旦越界就进入暴力的那个界槛。”主权权力的战争功能与主权权力的代表功能，战争—压制模式与契约—压迫模式都证明了这样一个无区分点（界槛）。
如何对待例外状态？例外状态究竟在法外还是在法内？这也引起了法学家们的争论，主要形成两种立场，即“客观的必要状态理论”和“主观的必要状态理论”，前者主张法外论，后者主张法内论。总的来说，相比正常状态有法可依，例外状态（必要状态）无法可循。例外状态将正常状态中的法律予以弃置、悬置、禁止、纳入—排除。在什么条件下可以实施例外状态（紧急状态）？对于例外状态中的违法行为应否豁免？如何防范例外状态被各种政治力量所利用？阿甘本将例外状态等同于悬法状态，他从悬法的系谱学考察中得出四个结论。其中，我们需要注意两点：一是悬法既非法内，亦非法外，而是无法；二是无法状态“对法秩序具有非常根本的重要性”。例外状态意味着规范被决断所代替，悬置和中止法律的实施如同法律假期，·力如同空·间，法律被中止，暴力被实施。主权代替法律，成为活的法律。“例外状态”就是“外部与内部、排除与纳入之间的无区分地带”。
作为例外状态的一个范例，阿甘本还研究了集中营（拘留营或灭绝营），认为它是“今天西方根本性的生命政治典范”，“完全建立在例外状态上”，“作为纯粹的、绝对的、不可逾越的生命政治空间”，“将显现为现代性的政治空间的隐秘典范”；集中营根源于“出生（赤裸生命）与民族国家不断加深的分离”，“集中营是一个当例外状态开始变成常规时就会被打开的空间”。所谓“例外状态开始变成常规”就是例外状态的常态化。
阿甘本还区分了大写的人民与小写的人民。他将“赤裸生命（小写的人民）与政治存在（大写的人民）、排除与纳入、‘zoē’（生命）与‘bios’（生活）”称为“定义原初政治结构的诸种范畴性的二元对子”。他说：“哪里有赤裸生命，哪里就会有一个大写的人民……哪里有一个大写的人民，哪里就会有赤裸生命。”这里充分揭示了人民在主权下的双重生命存在：所谓大写的人民是政治存在的集合，是被政治社会纳入的对象，是生活的主人；所谓小写的人民是赤裸生命的子集，是被政治社会排除的对象，是生命的奴隶。因此，阿甘本回归古老政治传统，警示我们：霍布斯的“丛林状态”不是消逝的过去，而是随时随地都有可能涌现的底层逻辑，这就是阿甘本的“例外状态”。
在生命政治理论谱系中，阿甘本具有承上启下的地位，起着上接福柯下连埃斯波西托的作用。阿甘本在《来临中的共同体》（1990）中，根据科耶夫的“历史终点”状态（人们的主要活动是嬉戏），提出了消解法治状态（污浊）与例外状态（神圣）的对立的出路，这就是阿甘本式的“污浊化”：“污浊化，就是将已经被移到神圣领域的事物，返回到共通使用中。”这也就是“去神圣化”。在某种意义上就是“去例外化”，亦即“再常态化”。
三、免疫论：例外状态常态化的生命政治
埃斯波西托和奈格里、阿甘本都是从福柯出发的。但从福柯的问题出发有两条路线：第一条路线是“把生命理解为一个本质上积极的、充满创新和生产性的过程”，这条路线指的是奈格里，即从斯宾诺莎、马克思到德勒兹的发展脉络，按照埃斯波西托的表述就是“强调生命政治动态中的生产性和扩张性元素”——“生命力元素”，比如《帝国》；第二条路线就是“把它看成某种消极的东西——一种面对生命的致命退缩”，这条路线指的是阿甘本对海德格尔、施密特和本雅明等人思想的发展，按照埃斯波西托的表述就是“以强烈的去历史化方式强调生命政治现象的否定性乃至悲剧性基调”。埃斯波西托在做了这个比较以后试图确立自己的生命政治理论的路线，按照他自己的表述就是“既没有放弃历史维度，也没有急于把哲学视角溶化到历史学的视角之中”，这就是他创立的免疫逻辑的生命政治理论，这是一种阐释学路径，按照他的说法是“一种别样的范式”即“所谓的免疫学”。将消极的生命过程转化为积极的生命过程，将例外状态转化为正常状态，即生命政治的第三条路线。
针对“贯穿生命政治范式的两种主要阐释（第一条路线、第二条路线）的分野”，埃斯波西托的第三条路线用免疫使两者形成“一种否定的因果关系的内在表达和语义结合”或“一种内在的二律背反的模式”。整个生命政治就是“生命通过权力保护自身”，但免疫却“是生命保护的一种否定形式”。所谓免疫“体现的是共同体（Communitas）的否定和缺失（privativa）形式”。在某种意义上，免疫可以被理解为例外状态的常态化，又可以被理解为填充悬法状态，变无法为有法。“通过将排斥原则纳入其中，或者将例外情况正常化。这难道不正是主权与法律之间存在的那种关系吗？主权可以被视为法律的创造物，也就是说，是法律的非法律起源，而法律则是对构成它的非法性的事后合法化：例外法。”主权是“法律的创造物”“法律的非法律起源”，法律是“构成它的非法性的事后合法化”，这就是埃斯波西托解决主权悖论的直白表述。
“免疫”首先具有生物医学和政治—司法的双重语义。简单地说，“免疫”在生物医学层面上是指免除疾病感染，古希腊的pharmakon一词就有“药”和“毒”的双重含义。“正是这一免疫层面的意义，支撑着‘政治体’（bodypolitic）隐喻的非凡持久性。”“免疫”在政治—司法层面上是指法律责任豁免。“法律可以被定义为一个将始终外在于它的事物内在化的过程：即法律的‘自我内在化’。”法律本身是共同体的一种免疫，就是把个体的暴力转化为共同体的暴力，也是把非法的暴力转化为合法的暴力。法律明文规定共同体中某些特殊的个体（如未成年人、孕妇等）享有免除法律惩罚和法律制裁的某些特权（如大赦、特赦和外交豁免权等）。免疫的本质是生物或社会机体对异物的防御，通过对异物的识别及处理，维持机体内部环境的稳态。所谓免疫，就是生命通过将外在的危险内在化，延迟危险的集中爆发，从而保护自身的安全。
通过拉丁语词源学考证可知，Immunitas（免疫）是Communitas（共同体）的对立面，二者最初都起源于词根munus（给予的礼物、缔约的义务、感恩－义务、共同的誓言）。免疫机制所保护的生命不仅是个体意义上的，而且是共同体意义上的。“由此出现的辩证形式是‘排他性包含’或‘通过包含进行排他’”，“通过纳入来排除，通过否定来肯定”。免疫、免疫过程或免疫化指某种特定的情境，“可以保护某个人远离整个共同体都冒着的风险”，“免受其他人以及整个共同体所面对的危险”。
福柯曾比较过辩证逻辑和策略逻辑（logique de stratégie）的区别。他认为，辩证逻辑“在同质（homogène）的要素中使矛盾项运转……策略逻辑不会在一个同质要素中突出矛盾项，这个同质要素允诺矛盾项在统一性中得到解决。策略逻辑的作用是：在仍处于不相称状态的互不相称的项之间建立起可能的衔接。策略逻辑，是衔接异质的逻辑，它不是将矛盾同质化的逻辑”。例外状态下主权的表现亦即所谓“现代支配、排斥和控制的核心逻辑”，就是首先“将多样性和差异性削减为二元对立”，然后“把差异融入统一秩序之中”。多元化被削减为两极化，整个社会就会走向一个极端。
在社会和文化的极化上，当今西方左翼的“政治正确”就是一个例证。身份政治以承认甚至认同逻辑为核心，也有一种极化倾向。生命政治以免疫逻辑为核心，或许可以纠偏补弊。免疫辩证法不是使矛盾同质化，而是使异质性事物在共同体中共生的方法，它超越了“党同伐异”和“求同存异”的认同或者承认逻辑，免疫逻辑的原则是“相反相成”。免疫范式使相异者和相反者在共同体中共生获得合法性和正当性证明。“人类生命的意义和重要性仅来自那个‘不’，来自它将自身抛离自身的最后一搏：生命通过否定自身来肯定自身。”
理解埃斯波西托免疫论，需要首先理解其共同体概念。“共同体的存在是差异的间隔，是一种间距，它使我们在一种共同的非归属状态中与他人产生联系，这种对自身之物的丧失永远不会累积成一种共同的‘善’。”这就是说，这种共同体不是同质性的，而是异质性的。因此，为了维系这种共同体生命，必须建立一种免疫机制。增强共同体免疫力是埃斯波西托免疫论的根本诉求。
为了防止生命政治的免疫机制过度发展，甚至转变成为自身免疫的死亡政治，埃斯波西托试图以移植来补充免疫。移植辩证法延展了免疫辩证法的维度。机体处理异物包括植物嫁接（移植异物）、动物消化（同化异物）、怀孕（容纳异物）、器官移植（克服排异性亦即获得免疫性）。按照埃斯波西托所提到的，移植辩证法是免疫辩证法的发展。从以抽象价值属性为基础形成的想象的共同体，到以munus为基础将各个身体联结起来的身体的共同体和在免疫机制作用下形成的免疫共同体。埃斯波西托的免疫思想先后经历两次转向：由暴力性的免疫机制转向保护性的移植机制，再转向共生性的移植机制。移植机制是生命体内真正的自我免疫机制。相比碳基生物有机体之间的移植，我们现在所谓的后人类，亦即赛博格（Cyborg），就是将硅基机器无机体移植于碳基生物有机体，或者相反。至于文化和文明的移植，在历史上同样屡见不鲜。
结 语
生命政治三种理论范式彰显了生命政治理论的核心线索，它们始终围绕着一个总问题展开，即共同体问题。生命政治将共同体生命类比于个体生命，将共同体身体类比于个体身体，从而将优生学、卫生学、医学移用于政治学、伦理学、法学。福柯治理范式试图通过知识—权力模式，从政治中去意识形态化，以技术理性来重新定义政治，将法律规范转换为技术规范。阿甘本主权范式在更高基点上回归古老政治传统，重新揭示了福柯扬弃的原始政治真相，揭示了常态化深层的非常态，规范前设的决断，亦即作为底层逻辑的主权逻辑。埃斯波西托免疫范式在最新框架内综合了福柯和阿甘本，以非常态的常态化、非法性的合法化，试图解决二者之间的矛盾和冲突。三者分别构成了生命政治的正题、反题、合题，展现了生命政治的演进逻辑。生命政治三种理论范式及其演进逻辑对于我们观察和研判当今国内政治和国际政治具有重要的理论意义和现实意义。
