摘  要：现代人是瞻前顾后的雅努斯，但早期现代人和后期现代人有不同的“心”路历程。早期现代人以抽象理想为目标，其排除了身体的纯粹心性几近神性，后期现代人则立足于具体现实，其源自本己身体的不纯心性逐步通向物性。当代人不再瞻前顾后，他们不仅完全告别了“神”，而且还要排除“心”，他们以同时性取代历时性，以空间性取代时间性，开启了齐“物”之旅，从而取消了本真与非本真的界限。阿甘本借尼采针对现代性之阴影的不合时宜的沉思引出了关于当代人的提问法，但从福柯或德里达的角度看，当代人不再遵循尼采仍然维护的现代人的二值时间逻辑，他们接纳一种更具包容性和肯定性的底层空间范式，而尼采自己就是现代性的一个阴影。在用异托邦取代了乌托邦的当代人那里，消极的尼采让位于积极的尼采。

作者简介：杨大春，浙江大学哲学学院教授

本文载于《社会科学》2026年第5期

雅努斯是罗马人的门神和保护神，以双面形象著称。它拥有面向过去和未来的一前一后两副面孔，表现出一种既瞻前又顾后的能力或姿态。这种双重特质使得这样一个出现在前现代的神话形象却完全符合现代性对人的界定或构想。其实，不同时代针对这一形象可以有不同的立场，它深刻地反映了人类的思维模式和生活态度从前现代形态经由不同的现代形态直至当代形态的逻辑变迁。从欧陆哲学来看，现代性可以区分为从笛卡尔到康德的早期阶段和从黑格尔到梅洛-庞蒂的后期阶段。现代人告别了前现代性，而在漫漫历史长河中，现代性也只不过是昙花一现。尽管像哈贝马斯这样的哲学家会认为现代性是一项未竟的事业，但在许多其他哲学家眼里，它已经被超越或取代，这是因为，当代人不仅已经占据当下的思想文化舞台，而且已经生存在或真实或虚拟的当今世界中。

一、雅努斯的时间隐喻与人的心路历程

前现代人向往永恒和无限，尽管并非完全拒绝前瞻，他们大抵上以回眸为其标志性形象。古希腊罗马哲学和中世纪哲学表现为各种形式的实体形而上学，它们把或“心”或“物”两种相对超越的外在实体确立为人的存在根据，乃至以绝对超越的外部实体“神”为终极根据。各种理性神学形态借助“神”话把一切回溯到本源，把人的灵魂安顿在变动感性世界背后的宁静的理念世界中，甚或祥和的天堂乐园中。现代哲学继前现代哲学而来，关注人从天上回到人间后的“心”路历程。它可分为早期现代哲学和后期现代哲学两大阶段，分别代表主体形而上学的建构和解体。从总体上看，现代人逐步放弃了永恒和循环，而追随时间与绵延，在藕断丝连中兼具瞻前和顾后双重特质。他们牢记“忘记过去就意味着背叛”，但其总体倾向还是越来越偏好期望和前瞻，从而逐渐淡忘回望和后顾。当然，这种瞻前顾后在早期现代人和后期现代人那里表现迥异。

早期现代哲学致力于建构主体形而上学，但它并没有抛弃实体形而上学的核心概念。作为现代哲学之父，笛卡尔的哲学思想具有鲜明的继往开来的特征。他从前现代哲学中全盘接纳心、物、神三大实体，但把其中的心提升为哲学的核心范畴，同时在二元框架内确认了独立存在的心外之物。就认识论而言，物只能通过观念化才能获得规定性，因此不得不成为心的认知功能的关联项。与此同时，他还预设神是存在论上互不相干的心与物之关联的最终保障。虽然一些早期现代哲学家还主张在神那里看世界，但现代哲学从总体上看意味着心是自然之镜。当然，现代性进程让这面镜子逐步从透明的变成了半透明的。欧陆后期现代哲学旨在瓦解主体形而上学，它依然赋予心以主宰地位，但不得不通过弃神之举来予以确保。身心统一的主张不仅放逐纯粹且透明的心，还突出有灵但混沌的物。无论如何，心身二分的意识主体让位于身心统一的身体主体，或者说人从纯粹意识主体过渡为不纯意识主体，于是，超然物外的早期现代人变成了扎根在世的后期现代人。

早期现代哲学让现代人成为科学和人文兼顾的宏大理性叙事或启蒙叙事之主角，引导他们勾画出一幅关于人间天堂的美好蓝图。他们虽然没有摆脱对神的依赖、没能克服对天国的迷恋，还有某种思乡情结，但已经表现出独立筹划人类未来的姿态。这当然不是一蹴而就的姿态：他们虽然用时间替代永恒，但还没有真正承认它的绵延性或流动性，因此仍然在静态的心身二分中维护某种本质主义、观念主义、理想主义。欧陆后期现代哲学让人完全摆脱了上述依赖和迷恋，引导人把现象与本质、物质与观念、现实与理想结合起来，在动态的身心统一中逐步走向现象主义、精神主义、现实主义。它凭借非理性叙事在时间之流中处置个体目标与人类理想的张力。无论如何，欧陆后期现代哲学瓦解了实体的和主体的形而上学，撇开神性，围绕不纯心性动态地看待人与自己、与他人、与自然的关系，用辩证的历时思维取代了早期现代哲学的分析的同时思维。

对福柯来说，萨特在20世纪中叶仍然维护的东西与19世纪初的黑格尔、随后的马克思的相关主张是一致的：萨特倾其全力把心理分析学、政治经济学、历史学、社会学等既有知识整合到辩证法中，这是一种不合时宜的尝试，是一个19世纪的人为思考20世纪而做出的充满魅力的、哀婉动人的努力。然而，从思想史的谱系上看，这又并非显得不合时宜，因为萨特与黑格尔、马克思同属后期现代人。关键在于，萨特维护连续性的尝试之失败已经预示了思维方式的又一次变革，而革命的端倪早已出现在他以及他所属的现象学实存论运动非常看重的那个不合时宜者尼采那里。在用时间取代永恒的进程中，早期现代人尚未克服静态和惯性，前瞻未来却仍然顾及过去；后期现代人开始求变，没有完全撇开过去却已主要面向未来，而某些哲学家甚至主张摆脱历史和记忆。尼采《不合时宜的沉思》的“第二沉思”就以“历史（学）对于生活的利与弊”为题，要求我们远离过去，让历史（学）服务于生活和行动。

问题在于，疯子尼采却半是清醒半是迷糊地意识到自己的沉思是不合时宜的，因为他把这个时代引以为傲的历史（学）教育理解为弊端、缺陷和残疾。他怀疑自己所从事的专业——古典语言文献学/语文学——除了不合时宜地起作用，即以对抗时代的方式作用于时代，从而对一个未来时代有益外，对他所处的时代还有什么意义。他看起来采取了一种福柯所说的反现代性的态度。现代性是“一种态度”而不是“一个历史时期”，是某些人自愿选择的“对现时性/现实性(actualité)的一种关系方式”；正因为如此，现代性反思与其说是“打算把‘现代时期’从‘前’或‘后’现代时代区别出来”，不如说是“研究现代性的态度自形成以来是怎样同‘反现代性’的态度相竞争的”。从他对苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等人的激进批判的角度看，尼采式的反现代性无疑不是为了回到前现代性。它大约可以归于后现代性，但这不能由他自己说了算，一切取决于后人的评说。尼采的姿态其实仍然属于现代性，这是一种不带乡愁，但求诗和远方的现代性。

语文学是结构语言学要取代的历史语言学/比较语言学，因此完全属于历史学范畴。在福柯所说的已经由历史取代了秩序的时代，把一门历史学科扮演的角色归于未来，这无疑犯了混淆时代的错误。尼采把自己的关切聚焦于遗忘与记忆的对立。牧群不知道昨天和今天，它们遗忘一切，但人却惊奇于自己不能学会遗忘，继续留恋过去的东西，老是处在回忆中，从而不能像牧群一样非历史地生活。记忆或想象其实是观念的联结/联想，对于理性主义传统来说，观念既然与身体无涉，它也就是无处境的，它永恒地再现、不断地重复。无论尼采还是尼采主义者福柯都主张反记忆，他们其实就是要摆脱观念化、心理化，但前者显然不及后者彻底。原因在于，尼采的提问法属于后康德哲学，是由黑格尔哲学引发的，他不可能走出黑格尔的时代，或者说他无法脱离自己的时代。前康德哲学和康德哲学根本不关注历史（学），也就不会考虑其利弊。黑格尔是历史哲学的首倡者，是历史主义或历史决定论的典型代表，历史的提问法因为他而中断了对静态秩序的追求。

尽管受到尼采和克尔凯郭尔等人的批判，黑格尔显然不是一个典型的回首的哲学家。他关于“实体即主体”或“绝对即精神”的论述突破了人们对静止和永恒的迷恋。他批评性地表示，在个别的国家里出现的情形是，它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智活动是停滞不前的，他的看法是，世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中，单就它的本质看来，它就不是静止的，它的生命就是活动；可是，他接着又承认，每一世代对科学和对精神方面的创造所产生的成绩，都是全部过去世代所积累起来的遗产。在一种辩证姿态中，黑格尔显然没有否定过去，但他无疑更看重未来，因为他主张，我们要把握已有的科学，使它成为我们自己所有，然后进一步予以发展，并提高到一个更高的水平，使它达到某种不同于它从前所有的特性。他否定那种“在神的面前，千年如一日”的姿态，同时却主张“哲学史的研究就是哲学本身的研究”，这就消解了永恒与时间的根本对立。

一切都表明，黑格尔始终把现代人定位在一种“瞻前顾后”的姿态中，这根本有别于前现代人完全“顾后”的姿态和当代人既不“瞻前”也不“顾后”的姿态。当然，有必要区分“瞻前”却仍然“顾后”的早期现代人和几乎只是“瞻前”的后期现代人。在前黑格尔的现代人那里，时间还与永恒难解难分地纠缠在一起，在随后的现代人那里，时间意识逐步以未来主义/将来主义的方式呈现。尼采是一个典型的未来主义者，他其实没有理由和资格对黑格尔求全责备。他们都是历史主义者，也都是瞻前顾后的，只不过一个以摒弃、一个以扬弃的方式对待过去。真正说来，尼采批评人们过于关注历史的陈腐的过去部分，但这只是为了它有一个美好的未来，他的批判工作恰恰以推动历史的前进为目标。尼采和黑格尔维护的是思维的时间模式，问题在于，不仅在时间与永恒之间，而且在空间与时间之间都存在着转换关系。针对历史，我们或是抛弃之，或是利用之，或是超然待之，这其实是囿于三维时间的表现：要么沉湎过去，要么承受当下，要么走向未来。

前现代性、现代性和当代性分别聚焦于本该构成有机整体的三个维度之一。前笛卡尔的哲学家都是沉湎于过去，迷恋永恒的前现代人；笛卡尔直至梅洛-庞蒂的哲学家都是不同程度地向往未来但以这种或那种方式与过去纠缠不清的现代人；而后梅洛-庞蒂的哲学家则是承受当下或现在从而仿佛不关心自己从哪里来和到哪里去的当代人。其实，任何哲学家都不可能只生活在一个维度中，只能说三维时间在他们那里有不同的整合方式。按照如此理解，尼采首先是一个现代人：一个后期的而非早期的现代人，因为他尤其向往未来。然而，对历史的决然批判，不仅会抛开过去，同时也会放弃未来。尼采至少以批判当下或利用过去的姿态与整个时间环节打交道，其不合时宜的沉思既是一种反现代性，也是一种反思的现代性。同样作为后期现代哲学家的新黑格尔主义者克罗齐，在某些方面显得比尼采还要不合时宜，因为他提出了一个著名的论断：“一切历史都是当代史。”

这种把历史消融于当代的姿态，在承认黑格尔式的现代历史终结论的同时，预示了福柯式的当代历史终结论。恰恰是在这里，非历史地生活问题才真正被提出来了。这不仅是一个纯粹的理论构想问题，而且是一个积极地直面当下或现在的现实问题。事实上，到了20世纪60年代，后期现代人的将来主义或未来主义不得不让位于当代人的现在主义或当代主义。尼采以一种强烈的未来主义姿态对待过去，对当下也采取了同样的姿态，他也因此不可能接受现在主义或当代主义。可是，他却被视为一个当代人，并因此可以被视为这种当代主义的源头。其实，以扬弃黑格尔主义著称的当代哲学家福柯比现代哲学家尼采或克罗齐更适合充当“一切历史都是当代史”的代言人，从而正当地倡导所谓的“历史终结论”。这是因为，正像其后学阿甘本所说的，福柯对过去的历史考察只不过是他关于现在的理论考问投下的阴影。然而，这里的阴影与尼采正视的阴影是同一回事吗？

二、超越现代人的二值时间逻辑程

阿甘本理应对历史采取一种更“当代”的立场。他应该明确承认，经由尼采和克罗齐意义上的现代人，前黑格尔意义上的和黑格尔意义上的现代人已经把世界的舞台让渡给了福柯式的当代人。的确，在阿甘本开设的研讨班课程中，他开宗明义地提出了“我们是谁、是什么的同时代人”或“成为当代人/同时代人指的是什么”。他信心满满，不仅在当下，更在历史——主要是哲学史和文学史——中寻找答案。克罗齐表示：“‘当代史’习惯上被称为最近过去的一个时间段的历史，不管它是过去五十年、十年、一年、一月、一天或甚至过去一小时或过去一分钟。”很显然，当代主要不属于历史或时间的范畴，我们可以与非常遥远的事件或人物处于当代/同时代关系中。真正重要的还是成为自己时代的当代人/同时代人。任何时代都有人自认为是当代人，也有人自认为是不合时宜者，但问题在于，同时代人不一定是当代人，不合时宜者反而有可能是当代人。

阿甘本这样表示：“在课程的进行中，我们将有契机读到一些作者远离我们许多世纪的文本，还有一些新近的甚至非常新近的文本。无论如何，重要的事情是成功地使我们以某种方式成为这些文本的当代人/同时代人。”他承认自己这一课程的时代属于当代性/同时代性的范畴，而这假定了我们是某些文本以及某些在它们那里获得研究的作者的当代人/同时代人。问题不在于时代，而在于针对任何时代的某种或亲或疏的姿态。课程的核心论题正好表达了这一点：“当代人/同时代人就是迎面接受来自其时代的那束阴影的人。”这句话会引出而且确实引出了不同的解读。如果我们紧随阿甘本的讲授，当我们与作为讲授者的他、他的讲授、他的或直接在场或延异在场的听众，乃至一切相关的人和物同时代，从而成为他/它（们）的当代人/同时代人时，我们就发现，他尤其以尼采为典型谈到的当代人是以非同时代为前提条件的。那束阴影显然造成了悖谬，而依据冻结了时间的当代性的提问法，从非历史的或非辩证的角度来看，这种悖谬尤其明显。

在早期现代人那里似乎不存在福柯或阿甘本所说的阴影，因为就像笛卡尔所说的，“阳光不承认阳光普照下万物互相径庭”。自然之光或启蒙这两个术语已经表明，由于一切都在理性的天平中被度量，由于理性的边界就是世界的边界，早期现代性不承认任何阴影，或者说哪怕有阴影，那也只能是由绝对的光明造成的。但在后期现代性中，阴影不仅出现了，而且还扮演着非常重要的角色。这一阴影其实就是各种形式的反现代性。巴特在一份笔记中对这一源自尼采暗示的阴影做出了“当代人/同时代人是非现实/现时的人”的总结，而阿甘本透过这位著名的后现代思想家把当代性问题溯源到了一位后期现代哲学家。这其实算不上什么特别之处。的确，当代/后现代思潮发端于尼采早已经成为老生常谈，因为它的核心论题“人死了”蕴含在他提出的“神死了”之中，他关于末人和超人的论述也强化了相关论证。然而，问题不在于停留在尼采的不合时宜的沉思及其批判的消极意义上，而是要发现他的一些沉思或尝试的更加积极的意义。

当代哲学意味着语言的扩张导致了主体的终结，当代人因此成了利奥塔所说的“非人”，他“处在不同性质的信息经过的一些位置上”，他“或者处在发送者，或者是接受者，或者是所指对象的位置上”。这无疑是对人的功能化甚至工具化理解。其实，现代人何尝不是功能化的：要么作为一个思维主体，人之为人就在于其思维；要么作为一个行为主体，人之为人就在于其行动。当代人面临新的情况，因为他面对的是主体死了的喧嚣。这一切都意味着话语具有主宰人的力量，而当代性恰恰发端于语言问题：尼采式问题的马拉美式回答。福柯这样写道：“通过指出在其孤独中、在其脆弱的颤动中、在其虚无中，说话的正是词本身（不是词的意义，而是它谜一般的、不稳定的存在），马拉美回答了尼采的问题‘谁在说话’，并且不停地重复其答案。”尼采毕竟是现代人，一个仍然强调主体的哲学家，尽管他尝试用说话主体取代意识主体，并因此引出了语言的提问法。然而，正是由于诗人马拉美的创造性回应，语言回归其自身这一点才得以彰显。

正因为语言不再只是一面被动表达观念的透明的镜子，尼采才由此从语文学家转型为语言学家。从福柯的语言学谱系看，语法学属于古典时期（我们所说的早期现代），语文学属于现代时期（我们所说的后期现代），语言学属于后现代时期（我们所说的当代）。语文学是否不合时宜地起作用，对于尼采来说，这完全取决于解释，其关键是谁在说话。然而，福柯根本不在乎谁在说话。正是基于这种情形，尼采的姿态连同地位也就成为暧昧不明的。维护说话主体，尼采是一个现代人；只有维持说话主体，他才会成为一个当代人。在前尼采哲学中，语言问题在语法学框架内出现；在尼采那里，它在语文学范围内出现；而在福柯那里，它成了一切学科的范式。语言不及物的自身性不是在尼采那里而是在福柯那里才成了核心关怀。尼采处在一个理应关注历时性的时代，他把现代人描述为末人，批评他们过于现实/现时。与此同时，他呼唤超人，唯有超人才是非现实/现时的人，从而才不仅抛弃过去，而且远离当下，义无反顾地朝向未来。

阿甘本接受亚里士多德关于潜能和现实的理论，认为潜能实际上是非现实/现时的，因此是不合时宜的，而现实/现时则是合于时宜的。作为一个致力于希腊文本的年轻语文/语言学家，尼采由于《悲剧的诞生》突然成名。他随后出版了《不合时宜的沉思》，他打算通过这些沉思来顺应时代潮流，并针对现在采取立场。然而，这种类型的沉思恰恰是不合时宜的/非现时的/非当代的/非同时代的。尼采批判自己所处时代引以为傲的历史文化，认为人们都被历史的狂热吞噬了。悖谬就在于，他把自己针对现时性的抱负、面对现在的“当代性/同时代性”定位在某种与时代不相称乃至与时代脱节中。一个猛烈批评自己时代的人成了最能代表它的人，不合时宜者成了最合时宜者。真正属于自己时代的人，真正的当代人/同时代人，是既不完美地与它相一致也不赞同它的各种意图，并且在这一意义上被界定为非现时的/不合时宜的；但恰恰因为这一理由，恰恰通过这一间距和这种时代错误，他比其他人更有能力感知和领会自己的时代。

这一切当然意味着尼采对黑格尔历史哲学的批判，但同时也表明了现代性与当代性在他本人那里的张力。作为后期现代哲学家的尼采有别于此前的那些早期现代哲学家，他宣布神死了，不再以理想的姿态在神那里看世界并对现实保持绝对距离，不再把一切放在理性的天平中来衡量并主张存在的秩序必须符合观念的秩序。如果像笛卡尔所说的每个人的良知都是均等的，万物也都在阳光普照之下，绝对的距离或批判倒也不会造成不合时宜。然而，康德已经在“三大批判”和“何谓启蒙”中深刻地认识到了，理性并非无处不在、无所不能。因此有必要做出区分和限制，不再承认专断的无限理性，只认可批判的有限理性。但从总体上看，康德哲学强调的依然是普遍的大写秩序。在后康德哲学中，出现了从强调大写秩序的同时性向突出大写历史的历时性之转变，这代表了现代性的内部调整，实际上意味着西方文化从理性的外向批判和全面推进走向了理性的自我批判乃至逐步式微，并因此不得不承认非理性也有其地位。

问题在于，抵制早期现代性的尼采本该与这种后期现代性进程合拍，却明确抵制一个理应由历史主义主宰的时代。在历史的时代否定历史，这是要从一个关注历时性的语文学家转向关注同时性的语言学家，并因此预示了后期现代性向当代性的转换。作为当代的一个早产儿，尼采终结历史的意图既与历史几乎在所有领域的出场不大合拍，也与当时出现的其他历史终结论格格不入。与早期现代哲学强调秩序，小写秩序最终只是大写秩序的例证不同，后期现代哲学强调历史，而大写历史必须体现在小写历史中。普遍秩序完全是理想的、抽象的，普遍历史则恰恰意味着历史无处不在，并因此是具体而现实的。当代的历史终结论是终结大浪潮的一部分，它与主体形而上学逐步解体直至最后瓦解联系在一起，它根本有别于福山宣告的、同政治姿态或意识形态联系在一起的历史终结论。那种让历史完成或终结于自由民主政体的历史终结论，并没有突破马克思早已批判过的相似论断。它们想要表达的恰恰是，历史终结于历史的繁荣和实现。

马克思因此批判性地表示，自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，而这无非是说资产阶级的统治就是世界历史的终结。就主体形而上学的形成、发展和解体的历程而言，从笛卡尔到康德的哲学都是马克思主义所批判的形而上学，也就是那种从静止的立场看待自然、社会乃至人的思维的哲学。康德批判理性心理学、理性宇宙论和先验神学所构成的传统形而上学，但他自己认定的认知主体只不过是静态的感性纯形式、知性纯范畴和理性纯理念的载体，而他所说的认知对象则是接受知性立法的服从逻辑规律的自然。无论人和自然都服从本质的规定性，没有经历自身发展的历程，历史在他那里就像在笛卡尔那里一样尚未出场。黑格尔的历史哲学是历史主义和观念主义的结合，而马克思则以历史唯物主义的姿态使这种观念主义历史辩证法具体化、现实化/现时化了，他们代表了19世纪这个全面凸显历时性的时代。从黑格尔经由马克思一直到萨特，历史辩证法是一以贯之的，黑格尔和马克思为之负责的这个时代不可能上演历史的终结。

当然，事情毕竟有了改变，萨特因此被视为最后一个黑格尔主义者，甚至是最后一个马克思主义者。毋宁说，伴随列维-斯特劳斯、拉康、巴特和福柯等结构主义者或后结构主义者在各自的领域以非历史的眼光看待历史，真正的历史终结论开始了狂欢。即便如此，福柯还是明确地表示：“现时地向我们提出各种问题的是历史而不是结构。”真正说来，在结构分析和现代性反思的一般语境中，曾经在马克思主义与现象学联姻氛围中接受教育的福柯以独特的方式针对观念史、思想史、哲学史、科学史等展开研究，并因此在其思想中充分展示了历史和结构之间的张力。福柯的历史研究偏离了传统的方式，他尤其要求摆脱黑格尔的历史哲学以及20世纪的新黑格尔主义影响下的历史哲学，包括接受它们影响的实存论现象学的历史哲学。他批判分析的是在话语空间中展示出来的各种各样的不连续的小写历史。在这样的新历史视域中，无论马克思还是尼采，都既有可能被认为是历史连续性的瓦解者，也有可能被认为是其守护人。

三、通向当代人的底层空间范式

连续的或累积的历史之终结是当代性的一个突出特征，但福柯本人不愿意卷入相关的纷争。他也曾经有过“历史的终结”这样的表述，但意涵非常不同。这最初出现在他关于早期现代知识型的描述中。他考察了自然史（或译博物学）这类尚未上升为规范科学的学科话语，他认为在强调普遍秩序的时期，这门以历史命名的学科却意味着历史的终结。这是因为，早期现代时期强调的是分类而不是解剖、是结构而不是有机体、是可见的特性而不是内在的隶属、是图表而不是系列。然而，在20世纪后半叶，伴随新知识型的形成，跨越短暂的历史主义时期，真正的历史终结不可避免地来临了。福柯不承认结构主义导致了历史的终结，但它的确对历史主义产生了冲击：“结构主义者们从来都没有攻击那些历史学家，而是攻击某种历史主义，攻击他们的工作遭致的某种历史主义的反应和不信任。”人们惊恐于主体或人的地位受到了质疑。历史主义者主张，人作为历史的作者不仅构成了它，而且确保了其连续性；结构主义者却要瓦解由人来主宰的这种历史连续性。

问题不在于把人撇在一边，而在于重新界定什么是人，从而把当代人与现代人完全区别开来。当代哲学的核心关怀是人的物性，它放弃了神性乃至心性的绝对主宰地位。当代性宣告了主体的终结，它冻结了试图囊括一切的内在时间性，强调了根本不可能被内在化的空间性，从而导致思维的时间模式让位于空间模式。这一切意味着，加速或创新的时间意识已达到极致，反而导致一切凝固于瞬间。这恰恰引出的是时间的空间化，历时性即刻变成为同时性/同时代性或当代性。鲍曼表示：“许多评论者谈到了‘历史的终结’、后现代性、‘二阶现代性’和‘超现代性’，或者要不然就是阐述了关于在人类共同生活的安排中和在生活政治得以进行的社会状况中的迅猛变化的直觉，促成这种情况的是这一事实：加快运动速度的长期努力目前已经达到了它的‘自然极限’。权力可以以电子信号的速度进行运动，因此运动的最重要因素所需要的时间降低到了一瞬间。”历史的终结表明，当代人不再生活在过去，也不再生活在未来，他们生活在变动不居的当下。

福柯告诉我们，历史学家认为他的《词与物》是一部历史书，而对历史持一种陈腐看法的其他人却叫骂它是对历史的谋杀。尽管所有的非历史学家都没有把《词与物》看作是一部历史书，福柯自己还是坚称它真的是一部历史书。这恰恰意味着，在历史和结构的巨大张力中，历史概念的内涵和外延都改变了。在福柯看来，神还隐含在19世纪以来的现代性中，因为人占据了从前由神主宰的位置，扮演了类似的角色，历史因此被辩证思维神圣化了。尼采对此提出了质疑，但只是由于结构主义者以及作为其同路人的福柯才真正改变了这种情形。福柯认为，在他自己所处的时代，历史主义已经退出历史舞台，但在某些人的眼里，作为学科的历史学成为辩证秩序的最后庇护所：在它那里，我们可以拯救理性矛盾的主宰。显然，他批判从黑格尔延续至萨特的历史哲学，认为它在20世纪60年代已经不再具有主宰地位，但其影响犹存，在各类历史学科中尤其如此。按照他的批评性的看法，“关于历史终结的巨大梦想乃是因果思维的乌托邦”。

通常认为历史领域是遵循因果必然性的，而历史终结论并没有改变因果思维。这就需要我们避免一种关于历史的极度简单的线性概念，应该摆脱那种认为没有因果性的历史将不再是历史的偏见。这种线性思维是一种非白即黑的姿态，德里达的解构就是要摆脱这种二择一。在解读被称为“当代的卢梭”的列维-斯特劳斯的著作时，德里达否定了结构主义中仍然维护的逻各斯中心论和二元对立姿态。他通过嫁接卢梭的多个文本，瓦解了书写和声音之间存在的二元对立，启动了彼此的相互过渡：声音和书写是互补的，但有时又是彼此多余的，不存在由声音到书写的单向线索。德里达在形而上学与虚无主义的张力中来界定解构概念，认为它既非虚无主义，亦非形而上学，只不过是作为阐释的阐释而已，它通过细读文本来厘清虚无主义中形而上学的内蕴，以及形而上学中虚无主义的内蕴。他本人于是介于形而上学者黑格尔和虚无主义者尼采之间，或者说他是消极的黑格尔和积极的尼采两种形象的某种叠合。如此一来，解构就不能提供一条出路来摆脱虚无主义或形而上学。

德里达关注通常被视为对立的两极之间的过渡。他用短句“Les fins d’homme”把现代哲学关于“人是目的”和当代哲学关于“人的终结”两个矛盾的论题捆绑在一起，这就否定了二择一的姿态，让主张人是目的的一方和主张主体死了的另一方不再成为泾渭分明的对立面，而是可以相互过渡的。通过用“药”这一不起眼的词来解读柏拉图作品，德里达甚至让理性主义之父苏格拉底变成了一个彻底的非理性主义者。他关于解构的任何论述都充分运用了所谓的“延异”，即时间上的延误、空间上的区分，而这一切都是动态的而不是静态的展开。这就引出了所谓的延异逻辑或补充逻辑。这种逻辑与传统逻辑有根本的不同，它旨在发挥一种新的话语 ，既不说“非此即彼”，也不说“两者……都”，甚至不说“既非此也非彼”，但与此同时并不抛弃如上逻辑中的任何一种。 在涉及针对历史的态度时，我们显然不能依据二元对立的框架来理解福柯。他无疑强调非连续性而不是连续性，但他尤其关注的是非连续性的多样性。

作为当代人的福柯不再接受历史主义，不再在关注宏大叙事的世界历史意识和事关实践经验的个体历史意识之间进行非此即彼的选择。福柯在结构与历史的张力中为我们展示了另一种历史——一种话语历史，他让我们关注主体死后留下的话语空间。当代人不再是跨越时代变迁、经历时间变化的连续历史的主宰者，他们和万物一样出现在一个平面空间中。历史没有了深度和厚度，人不再有崇高和理想，一切都平面化或平庸化了。不再有围绕神展开并因此向往永恒性的存在论/存在—神—逻各斯，也不再有围绕人展开从而认可时间性的认识论或实存论，而只有围绕物展开且不得不承认空间性的存在论/齐物论。天、地、神、人都运转于异质的话语空间中，一切都被拉平了：神造的床、工匠造的床和画家画的床各有其真实性。早期现代人在追求崇高和理想时，还依赖于神的力量，虽然开始讲人的故事，但借助的却是“神”话。难怪福柯认定17、18世纪还没有人，人只是19世纪的一个发明。显然，早期现代人代表的只是人的理想，唯有后期现代人才是人的现实。

早期现代哲学只承认理想的人，排斥一切非理性存在，这种被永恒不变的本质所界定的现代人不受制于身体，因此是非现时/现实的，他甚至可以不受制于任何时代。但现实/现时的后期现代人最终还是出场了，人于是有了历史、有了故事，也因此成了非当代人/非同时代人。乌托邦迷恋或理想主义造成早期现代人不仅是自己时代的、而且是一切时代的当代人/同时代人，这恰恰因为永恒性还没有完全让位于时间性；但后期现代人不再追求永恒性，而追随时间之流。依据阿甘本的解读，尽管尼采面临时代错位的处境，但这并不天然地意味着当代人/同时代人就生活在另外一个时代。当代人关心结构、突出空间，旨在展示非主体的同时性。同时性几乎就是现时性，从而是当代性，这意味着当代人应该与一切同时代。尼采没有梦回伯利克里的雅典，并不思恋罗伯斯庇尔或萨德的巴黎，他不是一个要么作为前现代人要么作为早期现代人的思乡病人。尼采可以憎恨自己的时代，但他无论如何知道自己不可挽回地属于它，他知道自己不能逃离它。

阿甘本认为当代性/同时代性是一个人同其所处时代建立的一种独特关系：既紧贴时代，又与之保持距离，更准确地说是他同那个由于与时代脱节、由于时代错误而紧贴他的时代的关系；而与自己时代充分一致的人，在所有方面都完美地满意于它的人，反而不是当代人/同时代人，因为他恰恰基于这些理由没能看到它，无法固定自己朝向它的目光。看起来，阿甘本只把尼采之类个别先锋当作当代人，还没有确立一种普遍的当代意识。后期现代哲学家往往是诗人，而作为有当代意识的诗人哲学家与作为早期现代人的启蒙哲学家肩负不同的使命。阿甘本表示：“当代人/同时代人是那将其目光盯牢自己的时代，以便从中察觉到阴影而非光明的人。对于那些经历了其当代性/同时代性的人而言，所有的时代都是阴影。”早期现代的启蒙哲学家让自然之光不仅普照万物，而且革新人类；但后期现代的诗人哲学家却看到了现在的阴影，并且通过自己的笔墨将其揭露出来。阴影显然没有被视为一个剥夺性的概念，对它的感知也不是一种惰性的或被动性的形式。

诗人或诗人哲学家有一种特别的、敏锐的感知，它可以将时代发出的光明中性化，从而发现其独一无二的阴影，一种与光明不可分离的阴影。当代人/同时代人就是不受时代的光明的蒙蔽，能领会到其阴影部分与阴沉深处的人。以能够领会自己时代之黑暗为标准，当代人/同时代人是罕见的，而选择成为当代人/同时代人是需要勇气的，因为这意味着不仅能够把目光固着于时代的阴影，而且能够在这一阴影中感知一种被引向我们却无限远离的光明。这无疑突出了尼采式的求知意志。然而，早期现代人同样需要勇气，他们要勇于求知，勇于运用自己的理智。当然，他们把全部“心”“思”聚集于求知而非意志。在阿甘本眼里，我们的时代或现在实际上不仅是最遥远的，而且它无法与我们相会；但即便如此，我们无论如何都是它的当代人/同时代人，这就要求摆脱线性时间。当代性使我们始终只能以既太早又过迟、既已经又尚未的方式来领会我们的时代错误，并且在现在的黑暗中认识到光明，而永远无法与我们相会的光明永恒地向我们移动。

阿甘本认为这种情形类似于时尚，它把一种特殊的不连续性引入时代，不是依据时间，而是依据其现时性/合宜性或其非现时性/不合宜性、依据成为时尚或不再成为时尚来划分时代。在他看来，我们无法寻求在线性时间中客观化时尚并且把它固定下来。真正说来，时尚的现在或其出现的瞬间是不可能用任何计时器鉴别出来的。时尚的时代/时间始终以构成的方式超前于它自己，并因为这一理由本身也总是姗姗来迟；它总是具有在尚未和不再之间的一种难以抓住的前沿形式。最终说来，成为当代人意味着克服距离，不管它何其遥远：“当代性/同时代性通过把现在首先标记为过时的/古代的而处于现在中，而只有那在最现代和最新近的事物中感知到过时的/古代的各种指标或标记的人才有可能是一个当代人/同时代人。”当代性强调时间三维中的现在，而现在不外乎是任何被体验到的东西中未被体验到的部分，对这种未被体验到的东西的注意就是当代人/同时代人的生活，在这个意义上，成为当代人/同时代人意味着回到一个我们从来都没有属于过的现在。

问题的关键在于空间而不是时间，这是因为，那些寻求思考当代性/同时代性的人，唯有将它划分为许多时代，在时代中引入一种根本的异质性，才能够做到。我们用自己的时代划分时代，不再维护连续性，而是把一切顿挫和不连续置于同一个平面空间中，让它们维持某种非整合的关系，这意味着现实的异托邦而不是理想的乌托邦。一切都在平面空间中杂然共存，把时间意识的整合功能抛到了一边。阿甘本让某些人“不仅是我们世纪和‘现在’的，而且还是过去的文本和文献中的形象的当代人/同时代人”。他显然还在突出当代人与时代保持的距离，还在突出精英意识和批判精神。但在德里达和福柯那里，更重要的是积极的建构，突出的是强调生命意志的尼采。在这个意义上，所谓的沉沦状态恰恰是人的本来状态。无论如何，阿甘本不应该仅仅把时代的先锋看作当代人。在一个历史终结、深度消失、情感消逝的时代，任何人都是当代人，因为他是一个不再瞻前顾后，从而与一切时代尤其与自己的时代同时代的人。

结 语

经历漫长的中世纪天国迷梦之后，西方人在文艺复兴时期开始了回到人间的努力，并由此拉开了现代文明的序幕。西方现代性既有其高歌猛进的早期现代历程，也有其回顾反思的后期现代时刻。西方现代人是瞻前顾后的雅努斯，他们主要不是立足于当下，而是着眼于未来，且始终以或继承或摒弃的姿态肩负着沉重的过去。抛弃了想象的乌托邦并因此生活在现实的异托邦中的西方当代人不再是瞻前顾后的，他们的空间思维承认一种拉平一切的平面本体论或一种否定等阶的齐物论。他们承认天、地、神、人的绝对他性，却与它们是完全同时代的。如此一来，柏拉图意义上的三张床的真实度甚至可以被倒转过来，而海德格尔所说的非本真状态恰恰是当代人的最真实状态。阿甘本过于强调了尼采的批判意识和先锋地位，而真正重要的是勾勒一幅其立足于当下且扎根在大地的肯定形象。