摘要：中华文明之所以能赓续不已，《公羊》学提供了相当内在的理解维度：首先，《公羊》学通过对《春秋》“元年春王正月”的独特诠释，为中华文明天道与人道“相须成体”的信仰基础与哲学根据做了系统性的论证，并使得“大一统”成为中华文明历世不衰的政道传统；其次，受《公羊》学“通三统”理论的影响，中国历史上虽历经改朝换代，但新王朝都承认历代王朝具有共通之价值观念，值得后来者继承与发扬，由此保证了中华文明不受世俗政权更迭的影响而绵绵不绝；第三，《公羊》学严分夷夏，使得中华民族在面临外敌入侵时，往往以“攘夷”为大义，从而致力于中华民族的存续不绝，又以文明区分中国与夷狄，夷夏可以进退，为中华民族的不断融合与最终形成做出了深刻的理论说明，各民族的文化最终都融入中华民族共同体意识之中，意味着中华文明在延续的过程中，不至于因异族统治而导致衰绝。
关键词：中华文明 《公羊》学 大一统 通三统 夷夏进退
郭晓东，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，同济大学经学研究院敦和经学讲席教授
一般而言，学者们说到中华文明之特质时，大多数是描述性的，即在描述中华文明诸面向的基础上加以归纳与总结。然而，中华文明何以具有这些内在的特质，中国何以自觉成其为“中国”，却相对来说少有一种内在性的解释说明。而这一点对于理解中华文明，却恰恰是至关重要的。从某种意义上讲，中国之所以为“中国”，中华文明之所以为“中华文明”，与其说是自在的，毋宁说是先圣先哲们建构出来的，换言之，是周公、孔子等为代表的中华民族历世先哲所形塑的，这也正是中华优秀传统文化之为中华民族的“根”和“魂”的意义所在。
中华文明的重要特征之一，就是文明几乎未曾断绝，正如斯塔夫里阿诺斯所说：“中国文明的特点是统一和连续。”千百年来，在这块广袤的土地上虽然历经改朝换代，甚至时有少数民族入主中原，然而，那种具有“中国”特质之文明却薪火相传，赓续不已。这是世界文明史上一个相当独特的现象。然而，这一现象并不应以“偶然”视之，中华文明之所以能赓续不已，我们固然可以从中国独特的地理条件等诸多外在乃至于偶然的因素来加以说明，但更重要的是，我们可以从中国文化传统本身找到对这一现象的内在解释，考察中华文明如何被形塑并内在地决定了它能够延绵不绝。在许多传统经典中，多多少少都可以找到对这一问题的某些回应，然而，相对来说，儒家《春秋》学中的《公羊》学更集中地、系统而全面地为我们思考这一问题提供了一个切入点。
一
任何一种源远流长的文明，其核心观念都不可能没有一个坚实的信仰基础与哲学根据，中华文明亦然。早在殷周之际，中华文明就已具备相当牢固的天道信仰。周人普遍相信，周之有天下，实乃上天降命的结果，如《尚书·康诰》指出：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”有学者指出：“‘文王受天命’是周人对自己获得政权的认识与解释。”然而，在周人的心目中，天命并不是如殷人所以为的那样“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），天命不会永远垂青于一家一姓，此所谓“惟命不于常”（《尚书·康诰》）。在周人看来，是否能得到上天的眷顾，完全取决于人间是否有“德”，失德也就意味着失去天命，是以又有“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）的说法。这也就意味着，周人的天命信仰，事实上是在天道与人道的交互关系中被确立的。这样一种天道与人道“相须成体”的信仰基础与哲学根据，在《公羊》学中，通过《公羊传》以及董仲舒、何休等《公羊》先师对隐公元年“元年春王正月”一语的独特诠释，再一次得到了系统性的论证，并在“大一统”说中得到突出的表现。
《春秋》始书“元年春王正月”，董仲舒释“元”为“始”，何休则将“元”引申为天地肇始之先的“元气”，其引用宋均注《春秋纬》之说，称其“无形以起，有形以分”，并进而由此“元气”判分出天地，是以何休将“元”看作“天地之始”。天地相分之后，便有了四时，而“春”作为四时之首，便被《春秋》系之于“元年”之后。
《公羊传》称：“王者孰谓？谓文王也。”之所以可以将“王正月”之“王”视为周文王，何休认为因为此“王”上系之于“春”。徐彦疏指出：“‘元年’‘春’者，天之本。”董仲舒称：“春者，天之所为也。”因此，对《公羊》家来说，“元年春”可以被视为天命所在，从而“元年春”之后的“王”字就可以理解成为受天命的王者。于周朝而言，始受天命的王者是周文王，所以《公羊传》将“王”视为“文王”，也就是说，周文王受天命而为周代制定政教制度，且这一政教制度可以被认为是后王所取法之典范，所以何休又称其为“人道之始”。从某种意义上讲，何休所谓的“人道之始”，我们可以把它理解成文明的开端所在。
《公羊传》又称：“曷为先言王而后言正月？王正月也。”意谓《春秋》之所以先书“王”而后书“正月”，是因为“王正月”，即以此“正月”为“王”之“正月”。虽然“正月”是指一年之岁首，但对于《公羊》家而言，实可引申为一国之政教制度，而此合法的政教制度只能是由受天命的“王者”所制定，因而何休将“王正月”看作“政教之始”。《公羊传》进而又说：“何言乎王正月？大一统也。”此“大”为动词，而“统”被何休训为“始”，又称其为“总系之辞”，即“王者”之政教总系于“正月”，《春秋》所谓“大一统”者，指的就是以此“正月”之“政教之始”为大，或者说，“王者”应该重视这一作为“政教之始”的“正月”。
从《公羊》学的上述论证逻辑来看，我们可以看到，人道本之于天道，无论是作为“人道之始”的“王”，还是作为“政教之始”的“正月”，都必须具有天道的合法性，此即董仲舒与何休所说的“以元之深正天之端，以天之端正王之政”，也即董仲舒所说的“圣人法天而立道”的意思。可以说，将“人道”与“政教”挽合为一体，构成了中华文明最为重要的特质之一，就此而言，《公羊》学为中华文明赋予了相当坚实之天道信仰的哲学基础。然而，从另一方面来讲，这里所说的“天道”并不是对一种具有人格神意义之“天”的盲目信仰。尽管在董仲舒那里有神化“天”的一面，如其于《天人三策》中称，王者得天命与否“必有非人力所能致而自至”之“受命之符”。但从另一方面来说，董仲舒也认为王者之得天命，同样也是人力之所使然，是“天下之人同心归之，若归父母”的结果，所以董仲舒训“君”为群，训“王”曰往，如他说“君者群也”，又说“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下”，又说“君者，民之心也”。就此而言，所谓“王”者，就是能够得天下之群而为万民所归往的人。因此，我们可以认为，天道固然被视为中华文明之哲学基础，而事实上天道又不可能离开人道而挺立，这就是何休所谓“人道正则天道定”的意思。唯有在人道与天道“相须成体”的意义上讲，我们才可以将天道信仰视为中华文明的哲学根基。在此意义上，《公羊》学这样一种天人相须的观念，事实上是周初思想的某种回响，只不过在《公羊》学这里，周初的那种相对零散的观念得到了比较系统性的论证。
正是因为天道与人道“相须成体”，《公羊传》所说的“大一统”才成为中华文明的核心信念之一。虽然汉代人就曾以“六合同风，九州共贯”来说“大一统”，但“大一统”并非简单的政治一统，也非思想与学术的一统，而是天人之间的一统，即是由“天命”来证成“王者”，由“王者”来证成王者之“政教”。“大一统”的实质在于以“天道”正“人事”，其内容则落脚于“人道”与“政教”，即儒家的礼乐刑政，由此构成中华文明历世不衰的政道传统，所以董仲舒在《天人三策》中才说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
二
一种文明能够持续健康地发展，意味着它不受世俗政权的更迭而兴衰。在中国历史上，每隔数百年甚至数十年都会发生一次改朝换代的现象，但易姓改号丝毫不影响中华文明正常的传承与延续。在王朝更迭过程中，前一个王朝虽然在政治上被后来者推翻，但后来居上的胜利者并没有因之而否认前朝的基本价值取向，以及前朝取得天下的政治合法性。这一政治传统的形成，则可以认为与《公羊》学的“通三统”学说密切相关。
一般来说，按《春秋》通常书法，每年在“正月”的前面写“王”字，如鲁隐公元年，书“元年春王正月”。然而，鲁隐公三年有“王二月”的写法，又如隐公七年有“王三月”的写法。也就是说，当某一年的第一个月是正月的时侯，《春秋》记“王正月”；当某年的首月不是从正月开始，而是从二月开始，则在二月前面加“王”字，写成“王二月”；如果一、二两月都无事可记，从三月开始记，就要写成“王三月”。对《公羊》家而言，这里被认为体现了《春秋》中所蕴含的一个极为重要的原理，即所谓“通三统”。何休认为，《春秋》之所以在二月与三月前面加“王”字，是因为二月是殷商的正月，三月是夏朝的正月。按照何休的思路，夏、商、周三代历法的差异主要体现它们对岁首之月的认定不同。夏朝以建寅之月为正，殷商以建丑之月为正，而周以建子之月为正，即北斗的斗柄分别指向寅位、丑位与子位的那个月。如果以周代的历法作为参照系，则周历之正月、二月、三月，便分别指向周、商与夏三代的岁首之月“正月”。据前文所述，“正月”系于“王”之后，而“王”系于“春”之后，故而“正月”是“王”之“正月”，意味着作为“天之本”的“元年春”之后的“王”，也就是有天命之合法性的王者，能制定政教法度。按照这一逻辑，《春秋》之“二月”作为“殷之正月”，那么《春秋》书“王二月”，对于殷商一朝来讲，就是“王正月”。有此“王”字，表明殷商一朝的“王”也是具有天命合法性之“王”，即系于“元年春”之后的“王”。当然，这里的“王”就不再是周之文王，而可视为商之始受命王商汤。对于夏朝来讲同样如此。《春秋》书“王三月”，表明夏朝的“王”也是系于“元年春”之后的“王”，其“王”则可视为夏之始受命王大禹。这样，《春秋》书“王二月”“王三月”，即殷、夏两朝的“王正月”，就表明《春秋》认为殷、夏两朝各有受天命的“王”，或换言之，表明《春秋》承认殷、夏两朝的政权与周一样，同样是受命于天，同样具有天命的合法性。这样，《春秋》通过在二月、三月前面书“王”的方式，表明《春秋》同时具备三代之“正月”，从而三代之政教与文明也就具有了共通的价值观念。“王正月”所以“大一统”，而三代之“正月”既然兼存于《春秋》之中，也就表明三代各自之“统”是可以相贯通的，所以《公羊》家称之为“通三统”。
在《公羊》家们看来，《春秋》“通三统”之说，具体体现在制度上，便是“存二王后”。所谓“存二王后”，指新王朝兴起时，应当保留以前两王朝之后人，为之封土建国，并给予最高的政治待遇，让他们依然遵守前王朝之旧传统与旧制度。比如宋国作为周朝的“二王后”，封百里之国，爵位是公爵，周王室对他们要“客待之而不臣也”。
“存二王后”之说始见于董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》：“下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。”何休《公羊解诂》称：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统。师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”这一说法在汉代颇为通行。在汉代人的心目中，“存二王后”以“通三统”，具有两个层面的意义：于新兴之王朝来讲，历史上的各王朝都具有天命的合理性，其治法都可以被新王朝所借鉴；从另一方面来讲，则如《白虎通》所说的，“明天下非一家之有”，从而意味着天下应该由有德者居之。
这一观念对于中华文明史来说，其意义是至关重要的。根据《公羊》学“通三统”之说，新成立的王朝在理论上必须承认前一代王朝的政治合法性。事实上，承认前朝拥有天命的合法性，也就意味着新朝的成立也具有天命的合法性，是受之于天而不是取之于人。例如隋唐鼎革，李渊为了表明隋唐之间天命转移之合法性，就宣称“上天回眷，授历朕躬，隋氏顺时，逊其宝位”，从而相应地在制度上封隋恭帝为酅公，使之与北周之后介公一起成为“二王后”。即使是要“驱逐胡虏，恢复中华”的朱元璋，在其即位之际也表明对元朝正统地位的认可：“朕惟中国之君，自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主，传及子孙，百有余年。今运亦终。”其曰“宋命既终”，又将元世祖称为“天命”之“真人”，事实上也就承认了元朝政权拥有“天命”的正统性。洪武三年（1370），朱元璋下诏封元顺帝的孙子买的里八剌为崇礼侯，以之为“二王后”。清康熙三十八年（1699），清圣祖在致奠明孝陵时说：“古者夏、殷之后，周封之于杞、宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孙，朕仍沛恩施，依然抚育；明之后世，应酌授一官，俾司陵寝。”不管康熙这一说法是否只是出于安抚明遗民的需要，其称“古者夏、殷之后，周封之于杞、宋”，显然也是取法《公羊》家“存二王后”之遗意。
因此，根据《公羊》学“通三统”的原理，王朝可以更迭，但王朝更迭背后的逻辑，是“天之历数”的体现，得此天命者方为“正统”。“正统”二字，虽然在大多数时候只具有政治学的意义，但它事实上也具备文明论的意义，甚至在某种意义上说，其文明论的意义可能要显得更为重要一些。梁启超指出，“正统”之说“滥觞于《春秋》”，须合“大一统”与“通三统”两义言之。这一论断无疑卓有见识。所谓“大一统”，首先是要得天道之正，从而成为“人道”与“政教”之端始，并由此奠定文明所具有的基本价值；而“通三统”者，从兼具三代之“正月”而承认过去之王朝也具有天道之合法性，意味着对过去历代共通之价值观念的认可、学习、继承与保守，由此中华文明方得以绵绵不绝，传承不已。否则，如果因改朝换代而尽弃历世以来建基于天道信仰之上的共同价值与文化传统，或被视为“闰统”，或被视为“亡天下”。
三
在世界文明史上，许多文明的衰亡都与异族入侵有着极大的关系，如古埃及文明、古印度文明大体都是如此。中国古代也曾屡遭异族入侵，少数民族也多次统治中原，但与其他文明不同的是，无论是元代宋，还是清灭明，中华文明不仅没有受到根本性的毁灭，反而通过与这些少数民族文化的充分融合，使中华文明的发展更为健康茁壮。这正如斯塔夫里阿诺斯所说的：“曾有许多游牧部族侵入中国，甚至还取某些王朝而代之；但是，不是中国人被迫接受入侵者的语言、习俗或畜牧经济，相反，是入侵者自己总是被迅速、完全地中国化。”其所以如此，《公羊》学的“夷夏之辨”或可以为我们提供某种理论上的支持。
在春秋时期，“夷狄”多次侵扰诸夏，所以先秦儒家特别严夷夏之防，如《论语·八佾》中说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，《孟子·滕文公上》说“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。《公羊传》也是如此。鲁成公十五年，《春秋》曰：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人，会吴于钟离。”《公羊传》说：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”按《公羊传》的意思，《春秋》先书“叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人”，再书“会吴”，是因为吴国被视为“夷狄”之国，从而以“外之”的方式将它与诸夏其他国家区别对待，这即所谓的“内诸夏而外夷狄”。出于这种“外夷狄”的立场，《公羊传》在隐公七年、僖公二十一年分别提出“不与夷狄之执中国”，在庄公十年提出“不与夷狄之获中国”，等等诸说，其用意都是不许“夷狄”治罪于中国，不许“夷狄”得志于中国，从中可见夷夏之间存在的森然界限。《春秋》对齐桓公、晋文公给予高度评价，就是因为他们能够攘“夷狄”而救“中国”。在“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传》僖公四年）的危急时刻，管仲与齐桓公拯救了中华文明，建立了莫大之功业，是以《公羊传》对于齐桓公在召陵之盟使楚臣服，称“喜服楚也”，又称“以此为王者之事也”（僖公四年）。在后世的历史上，每当中国受到异族威胁的时侯，有关夷夏大防的论述都会被学者们普遍接受。如西晋时江统作《徙戎论》就说：“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”其后有宋一朝，先后有契丹、党项、女真、蒙古威胁宋政权，所以当时《春秋》家多强调夷夏大防，标榜“攘夷”大义。
从上述这种观念中，我们很容易认为，夷夏之辨在某种程度上是一种现代意义的种族或民族之分别。但这样的看法并不符合《春秋》本有之义。晚清经学家皮锡瑞认为，“《春秋》时夷狄，非真夷狄也”，“皆非异种异族”。钱穆先生指出，“蛮、夷、戎、狄亦非四种绝不同的民族”，“诸夏与戎狄亦多种姓相同”。也就是说，《春秋》所谓的夷夏之辨，并不能被认为是现代民族学意义上的少数族裔与主流民族的区别。
《公羊传》隐公七年，何休注“不与夷狄之执中国”曰：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义。”按照何休的这一说法，所谓“中国”指的是遵守当时共同之礼义价值观的国家，而“夷狄”则不然。鲁昭公二十三年鸡父之战，何休《解诂》说：“中国所以异于夷狄者，以其能尊尊也。”“尊尊”可以说是当时华夏文明的核心价值所在，是以何休把它视为区分夷夏的标准之一，足见所谓夷夏之分野，不在于种族与地域，而在于文明的认同。受《公羊》学这一说法的影响，以礼义区分夷夏成为后世学者们的共识。孔颖达在《左传正义》中说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”也就是说，正是由中华文明所呈现出来的“礼仪之大”与“服章之美”，中国才所以是中国。因而我们可以说，“中国”与“夷狄”并非单纯人种学、民族学、地理学或政治学的概念，它们更是文明论意义上的概念。
在《公羊》家看来，以礼义来区分夷夏，意味着所谓夷夏关系并不是绝对化的。当所谓“夷狄”认同与接受诸夏文明时，“夷狄”就可以进而成为“中国”。《公羊传》以七等进退夷狄，“夷狄”最高的称谓可以称为“子”，子爵是周的五等爵之一，以周之爵位称呼“夷狄”，也就意味“夷狄”被“中国”所接纳而成为诸夏之一员。鲁定公四年，“蔡侯以吴子及楚人战于伯莒”，《公羊传》曰：“吴何以称子？夷狄也，而忧中国。”《春秋》视吴为“夷狄”，按照《公羊》家的书法，本不应以诸夏的称谓称呼吴国的国君为“吴子”，然而因为吴国有“忧中国之心”，所以《春秋》将之视同于“中国”而进之为“子”，这正如徐彦所说：“然则，夷狄之人能忧中国也，皆进之。”反过来，每当中国不能固守自己本应该有的文明与价值时，如何休批评春秋晚期诸夏列国时说，“王室乱，莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行”，那么，则可以如《公羊传》所说的，“中国亦新夷狄”。再比如，鲁成公三年，《春秋》书“郑伐许”，按《公羊传》的书法体例，以国名相称，是对夷狄的称呼，因而这里是将郑国视为夷狄。在董仲舒、何休等《公羊》家看来，郑襄公伐丧、叛盟，比周夷狄，屡伐中国，其行实同于夷狄，所以《春秋》书“郑伐许”来以“夷狄”视之。这即是“中国亦新夷狄”的意思。所以王韬指出：“苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷。”梁启超则说：“然则《春秋》之中国、夷狄，本无定名。其有夷狄之行者，虽中国也，靦然而夷狄矣；其无夷狄之行者，虽夷狄也，彬然而君子矣。”这些都是本之于《公羊》家的说法。
总而言之，《公羊》学的夷夏之辨，事实上存在两个面向，一方面是从严夷夏大防上说，另一方面则是从夷夏进退上说。这两种说法其实都有其合理性。从前者来讲，在夷夏之间设立森严的界限，往往与特定的历史时代相关联，即每当中原政权受到异族侵扰的时候，便有一代又一代仁人志士高举“攘夷”的大旗，为了我们的国家与民族做出无数的奋斗与牺牲，从而使得中华文明始终得以存续而不绝；从夷夏进退上看，《春秋》讲“夷夏之辨”，与其说是为了将“夷狄”从“诸夏”中区别开来，毋宁说是为了最终使“夷狄”有机地融入中国之中，就像何休指出的，到了《春秋》“三世”的“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近、小大若一”，即意味着夷夏间的分野得到了彻底弥合。因此，夷夏进退说的精义，“在于为中华民族的不断融合与最终形成，做出了一种最为恰当的理论说明”。在中国历史上，虽然不断有少数民族政权侵扰中原，入主中国，但是，在诸民族相互交往与融合的过程中，一方面这些少数民族不断地吸收与接受华夏文化，与此同时中华文明也在不断吸纳不同民族的优秀文化，从而最终不分夷夏，各民族文化在历史的长河中被共同整合进了今天我们所说的“中华民族共同体意识”。
四
总而言之，中华文明之所以能延绵不绝，《公羊》学为我们提供了相当内在性的理解维度。在这一问题上，我们至少可以从三个方面来加以考察：首先，《公羊》学通过对《春秋》“元年春王正月”的独特诠释，为中华文明天道与人道“相须成体”的信仰基础与哲学根据做了系统性的论证，并使得“大一统”成为中华文明历世不衰的政道传统；其次，受《公羊》学“通三统”理论的影响，中国历史上虽然历经改朝换代，但新王朝都承认过去之王朝具有天道之合法性，都承认历代王朝具有共通之价值观念，值得后来者学习继承与发扬光大，由此保证了中华文明不受世俗政权的更迭而得以绵绵不绝，传承不已；第三，《公羊》学的夷夏论既严分夷夏，又以文明区分中国与夷狄，认为夷夏之间可以进退，严分夷夏使得中华民族在面临外敌入侵时，往往以“攘夷”为大义，从而致力于中华民族的存续不绝，而夷夏进退说则为中华民族的不断融合与最终形成做出了深刻的理论说明，各民族的文化最终都共同融入中华民族共同体意识之中，这也就意味着中华文明在延续的过程中，不因异族的统治而导致衰绝。从这三个维度来理解中华文明史，一定程度上让我们对中华文明的特质有了一个更为深刻的认识。从中我们可以看到，中华文明是如何自觉地成为“中华文明”。清楚地认识到这一点，对于中华文明当代的伟大复兴，无疑具有重要的意义，这也正是冯友兰先生晚年所谓“阐旧邦以辅新命”的意义所在。
