顾炎武关于经学诠释学诸种释经文体综述的缺失
我们注意到，晚近若干年来随着诠释学研究在中国学界的蜂起，相关学者等把思考的视域尝试性地投向西方诠释学与中国训诂学可能结合的间际，从而讨论训诂诠释学（训诂阐释学）构建的可能性。然而我认为，倘若关于构建训诂诠释学的设想和践行，脱离了中国经学诠释学传统，那将是无本之木的自我否证性空论。
中国经学诠释学与西方释经学（exegesis）在各自的文化系统中，均领有漫长的解经释义传统，并且中西释经者关于《五经》与神圣正典的诠释，在各自区域国别的历史语境下，对信仰、文明及其意识形态的塑型产生了不可或缺的渗透性影响。在《施莱尔马赫的诠释学体系与早期新教诠释学的关系（1860）》［“Schleiermacher’s Hermeneutical System，in Relation to Earlier Protestant Hermeneutics (1860)”］一文中，狄尔泰甚至认为诠释学是于新教崛起且解放释经的时代才得以存在的：
作为与诺斯替主义（Gnosticism）斗争的结果，使徒时代的遗产被置于传统权威的保护之下。从此以后，直到新教崛起而开始解放释经（exegesis），诠释学（hermeneutics）才得以存在。
关于中国经学诠释学发展史上的解经释义，从《左传》诠释《春秋》以来，已形成了丰富和意义互涉的释经文体。就我对西方释经学文献的考察与归纳而言，其中也沉淀下了丰富的诠释学术语，如“annotation”“commentary”“exegesis”“explanation”“explication”“exposition”“interpretation”“note”“understanding”等，然而在解经释义的策略与方法论上，中国经学诠释学较之于西方释经学在解经之诸种概念的指称上则更为严谨，并且构成了通贯《十三经》经传注疏传统的系统化释经文体。在底层逻辑上，经学诠释学完全不同于文学阐释学。
在《日知录·卷十八·十三经注疏》一篇中，倡导经世致用的顾炎武曾综述了先儒释经的诸种文体：
其先儒释经之书，或曰“传”，或曰“笺”，或曰“解”，或曰“学”，今通谓之“注”。《书》则孔安国传，《诗》则毛苌传、郑玄笺，《周礼》《仪礼》《礼记》则郑玄注，《公羊》则何休学，《孟子》则赵歧注，皆汉人。《易》则王弼注，魏人。《系辞》韩康伯注，晋人。《论语》则何晏集解，魏人。《左氏》则杜预注，《尔雅》则郭璞注，《穀梁》则范甯集解，皆晋人。《孝经》则唐明皇御注。其后儒辨释之书曰“正义”，今通谓之“疏”。
请注意，顾炎武在此段文献中使用了“释经”这个术语，在中西诠释学概念的互译通约意义上，其相当于西方释经学使用的“Exegese”这个德文概念。
需要指出的是，顾炎武在“十三经注疏”的名义下综述了从《左传》以降至唐代的诸种释经文体，但是，顾炎武的综述于现已存在的释经文体之外延与内涵两个维度上并不周洽且有缺漏。
东汉公羊学家何休撰著《春秋公羊经传解诂》，因此“解诂”也是释传解经的一种重要的诠释文体，然而顾炎武忘却了著录，只是提及了“《公羊》则何休学”，并择取一个汉字“学”在释经文体上与“传”“笺”“注”“集解”“正义”“疏”相提并论。顾炎武所举证的“何休学”是从《春秋公羊经传解诂》篇首提取而来的。我们查看阮元刻本《春秋公羊传注疏》，其开篇“元年，春,王正月”经文前，有“何休学”三个字的签署。关于此处“学”之意义，唐代经学家陆德明在《经典释文》中解释为：“学者，言为此经之学，即注述之意。”唐代经学家徐彦在《春秋公羊传注疏》中引张华《博物志》把“学”解释为“谦辞”，并解释了何休解诂的释传解经立场：
又云“何休学”，今案《博物志》曰：“何休注《公羊》，云‘何休学’。有不解者，或答曰‘休谦辞受学于师，乃宣此义不出于己’。”此言为允，是其义也。
在陆德明与徐彦的释义语境中，“学”主要是强调“受学于师”的“谦辞”。
准确地讲，顾炎武关于中国经学诠释学之释经文体的历史概述，仅就一个“学”字来评判，“学”显然不在中国经学诠释学的释经文体逻辑序列中，倘若使用英文术语来转码“学”应该是“learn”或“study”，其也不对应于西方释经学相关释经术语的逻辑序列中。
公羊学是今文经学内部的一个学派，所以顾炎武仅从“何休学”摘取一个“学”字，与其他释经文体相提并论，这在经学诠释学之释经文体的总述上一定是摆落于逻辑的失当。无疑，“解诂”应该是一种重要且不可或缺的解经文体，而不是顾炎武能够以一个“学”字可以取而代之的。关于这一点，其可以被实证的释经文献很多。
训诂与Exegese：中西释经学“以经释经”的“通释”原则
中国经学诠释学作为汉武帝以来钦定的国家诠释学是借助于对《五经》的解经释义和释传解经，得以建构以周公或孔子为代表之最高道德伦理的真理性意义系统。
我在此需要强调的是，“解经”与“释经”是汉代以来经学家所使用的一对同义术语，是对《五经》所荷载之普适公理性意义的解释。许慎在《说文解字》中对“解”和“释”这两个汉字的关联性意义训释得非常清楚：“解，判也。从刀判牛角”，“释，解也。从釆；釆，取其分别物也。从睪声。”无论是从南唐宋初的“大小徐”：徐铉和徐锴，到清代的“说文四大家”：段玉裁、桂馥、王筠、朱骏声，他们均对“解”和“释”这两个汉字无其他意义差异性的异解。因此，当代从事诠释学研究的学者不必耗费精力给予强制的差异性释义。我们在这里所操用“解经”和“释经”这两对修辞，于释经文献的学理意义上都是无差别的使用。
让我们的思路回溯到字源学（Etymologie）那里去，就中国经学诠释学的相关解经术语给出一个汉字字源传统的释义分析。
“解诂”与“训诂”是经学家惯常操用的解经释义术语，两者确然在解经释义和释传解经的修辞与方法论上没有差异性。汉代经学家与史学家在语用习惯上常假借“故”以言“诂”，两字可以构成互文训释。倘若我们把“训诂”这个概念在翻译上对应于西方诠释学的概念给予汇通性的比较，那就是古希腊文：拉丁文：
；“exēgēsis”；德文：“Exegese”和英文：“exegesis”。
学界皆知，《尔雅》的前三篇为“释诂”“释言”“释训”，东晋经学家郭璞在《尔雅·序》及《尔雅·释诂》先后释义言：“夫《尔雅》者，所以通诂训之指归”，“此所以释古今之异言，通方俗之殊语”。在这里，我有必要多说一句，在中国经学诠释学史上，《尔雅》是第一部解经释义的词典，如宋代经学家邢昺在《尔雅注疏》所言：“此书之作，以释‘六经’之言，而字别为义，无复章句。”而《说文解字》是第一部解经释义的字典。审察情由，此两部书典在文本的性质上，不是以专属的词典与字典而成书，其成书的旨意是为了推动解经者能够正确地释读《五经》，以正确地理解作为圣人的周公或孔子之圣经荷载的神圣真理性意义——圣意(圣义)。《尔雅》的成书性质已宣定训诂是经学的附庸。训诂是历代今文经学家与古文经学解经释义获取义理的方法论，相关学者望文生训地把“训诂”判定于古文经学而把“义理”判定于今文经学，这是有悖于经学诠释学之释经文献传统的基本知识的。
关于《尔雅》与《说文解字》解经释义的典籍性质，我在这里为从事中国诠释学研究的学者提供两处有必要把握的释经文献信息。
清代经学家戴震在《尔雅注疏笺补序》中评述：“《尔雅》，‘六经’之通释也。援《尔雅》附经而经明，证《尔雅》以经而《尔雅》明。”我们在这里不仅可以见出戴震所操用的一个经学诠释学术语——“通释”，并且同时，我们也可以透见在戴震的经学诠释学思想中所显露的两个重要的解经原则。
第一，“以经释经”是中国经学诠释学重要的解经原则之一，因为《尔雅》在宋代也被纳入了《十三经》。《十三经注疏》是一个整体的经学诠释学观念。因此，从戴震的经学诠释学思想来解析，以《尔雅》对“六经”正典的“通释”，事实上，也构成了诠释者与被诠释者双向之间意义的互释互明，这就是经学诠释学以经释经的自解原则。在《重刻万充宗先生经学五书序》一文中，清代经学家卢见曾借黄宗羲之语就“以经释经”的自解原则也给出了明确的学理阐述：“其立说，以为非通诸经则不能通一经，非悟传注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟传注之失，因是由博致精，而深求乎造化之微妙。”
在《施莱尔马赫论语言、宗教情感和不可言喻》一文中，E.S.尼尔森陈述了施莱尔马赫诠释学主张的一个解经原则，即理解与被理解两者之间能够相互接受的通释：“理解（understanding）的对象要求被理解（understood）是从它自身出发的，相应地，被理解的对象必须能够接受所给出的理解。”从结构语言学的视域来分析，中西诠释学在由各自语言形态构成的深层结构中有着普适（universal）的互释互解的通约性（commensurability）。“以经释经”也是西方释经学的解经原则之一。
在《圣经的解释与哲学诠释学》一书中，B.H.麦克林曾撰写了《弗里德里希·施莱尔马赫与作者意图》（“Friedrich Schleiermacher and Authorial Intent”）一节，麦克林在此曾以讨论施莱尔马赫的诠释学理论为路径，追述了马丁·路德释经学的一句著名的格言：
路德的著名格言“圣经是它自己的解释者”（Scriptura sacra sui ipsius interpres）及其“唯独圣经”（sola Scriptura）的含义是，每一段经文都应该按照圣经的整体神学来解释。
确然，“六经”或《十三经》必然也是其自己的解释者，“唯独‘六经’”的观念早在汉武帝“卓然罢黜百家，表章‘六经’”所制定的国家诠释学那里即已成立了。
第二，训诂是从属于经学诠释学的重要文字学方法论。毫无疑问，训诂学是从属经学的附庸。《五经》或《十三经》与训诂之间应该有着经文意义与训诂意义构成的系统化逻辑关联，那就是作为神圣经学的整体观念与经学信仰。我在这里化用马丁·路德的格言来定位《尔雅》解经释义的训诂原则：每一段经文的字词都应该按照《五经》或《十三经》的整体神圣经学观念与信仰而给予训诂的解释。在这里，我们有必要来阅读麦克林的英语原文陈述：“that each passage of scripture should be interpreted in terms of the theology of scripture as a whole.”从英文的源语书写上，我们可以阅读与理解得更为清晰。这也就是戴震所声称的在字词与义理之间“通释”的经学诠释学原则，而卢见曾所言指的“非通诸经则不能通一经，非悟传注之失则不能通经”，喻指的也是在正典经学的系统性观念上“由博致精”的“通释”。
“训者顺其意以训之”与新旧训诂学的两种诠释立场
许慎之子许冲在献《说文解字》的上表中阐述了《说文解字》的释经立场：
盖圣人不妄作，皆有依据。今《五经》之道，昭炳光明。而文字者，其本所由生。自《周礼》《汉律》，皆当学六书，贯通其意。恐巧说邪辞使学者疑，慎博问通人,考之于逵,作《说文解字》。六艺群书之诂，皆训其意。
确然，当代学者奢谈训诂诠释学也不可妄议，必须皆有依据。于此我再征引郑玄《驳五经异义》其中一句更早对《尔雅》的定位：“《尔雅》者，孔子门人所作，以释六艺之言，盖不误也。”固然，《尔雅》是否为孔子门人所作，其在中国经学史上是有争议的；但是郑玄把《尔雅》之作者在经学信仰上推崇于孔子门人那里，其中必然透露出郑玄对圣人—圣经—圣意追访的崇圣性思维。
在已出土的甲骨文与金文中没有“诂”这个字，小篆写为“诂”。许慎于《说文解字》释义言：“诂，训故言也。从言，古声。《诗》曰：‘诂训’。”清代古文经学家段玉裁《说文解字注》后续释义言：
故言者，旧言也。十口所识前言也。训者，说教也。训故言者，说释故言以教人，是之谓诂。分之，则如《尔雅》析故、训、言为三。三而实一也。汉人传注多称故者，故即诂也。《毛诗》云：“故训传”者，故训犹故言也。谓取故言为传也。取故言为传、是亦诂也。贾谊为《左氏传训故》。训故者、顺释其故言也。
我们从段玉裁的注释中可以查检到经学诠释学所操用的多种常用术语。段玉裁在这里照搬许慎的《说文解字》，但是又牵涉到关于“训”这个解经术语的释义。毛公族方鼎金文有“训”这个字，写为“识”,小篆写为
。关于“训”，许慎《说文解字》释义为“说教”：“训，说教也。从言，川声。”
我们不妨来查检南唐训诂学家徐锴在《说文解字系传》对许慎释义的训解：“臣锴曰：训者顺其意以训之也，故太宗皇帝教诫诸王，见其立于木，则谓之曰‘汝知之乎？此木虽曲，从绳则正’是也。”段玉裁《说文解字注》虽然沿用的是大徐本，而他在这里却承接小徐本的训解曰：“说教者，说释而教之。必顺其理，引伸之凡顺皆曰训。”这里的“说”也是一个涉及“释”和“通论”“通释”的重要解经术语，在《说文解字系传》中，我们可以见出许慎和徐锴的先后释义：“说，释也，一曰谈说。从言，兑声。臣锴曰：‘说之亦使悦怿也，通论详矣。’”
《汉书·儒林传·梁丘贺》曾载录“以能心计”的梁丘贺从京房习授《周易》，后诏数入黄门为侍中说释教经：“待诏黄门数入说教侍中，以召贺。”颜师古在此句后注言：“为诸侍中说经为教授。”“说经为教授”即“说释而教之”的释经或讲经，即是徐锴训解的“训”，也是段玉裁注释的“说教”，其实就是对《五经》或《十三经》的释义。从事中国诠释学研究的学者还是应该让自己的知识沉淀更多地通贯于清代古文经学家那里，段玉裁对许慎《说文解字序》中“六艺群书之诂，皆训其意”一句，曾就“诂”和“训”分别给出过对举的释义：“诂者，训故言也。凡前古所传曰故言”，“训者，顺其理而说之也”。这里的“诂”与“训”就是对《五经》或《十三经》所荷载的圣人之圣意的诠释。
对中国诠释学研究者应该有所提醒的是，段玉裁把“训”训释为“顺”，再训释为“引申”。黄侃在《训诂学讲词》的《训诂之意义》一节中也强调了这一训释的逻辑：“诂者，故也，即本来之谓；训者，顺也，即引申之谓。”“训”是释经者应顺经文的古语之意义引申至今语之意义，而给予前后互文训释的通贯性解释，即通释，所以我们一定不能把“训”之“引申”理解为诠释者对意义的“开显式阐发”。段玉裁注所言“必顺其理”之“理”，在中国经学诠释学的逻辑上指涉的就是“意义”，即解经者的“训”或“说教”必须应顺着“意义”内在的义理逻辑，得以通顺且通释地达向对圣人—圣经—圣意的互释互解。
而理论思想的精妙在于，徐锴训解所给出的“训者顺其意以训之”，是中国经学史上的一个完备的诠释学命题。其在命题的语法逻辑上不仅结构完整，并且所蕴含的诠释学思想相当精致且宏大。
那么，什么是“训”和“诂”的行为者呢？接上诸小学家对“训”与“诂”的释义，落地于中国经学诠释学的释经文献中，其言指的就是“释经者”或“解经者”；再具体而言，其在身份的界定上就是历代解经释义和释传解经的经学家。一言以蔽之，经学家就是“训诂者”，也是“诠释者”——“exegetist”。
我启用诠释学理论思维之话语转码徐锴的诠释学命题——“训者顺其意以训之”，即：释经、训诂者、诠释者、经学家要应顺着圣经——《五经》荷载的真理性意义，而引申至对圣人之圣意给予通顺且正确的训解诠释。如此而已，别无他意！其实说到底，“训诂”就是经学家解经释义的诠释！
然而在原创的中国历史文化生态下，训诂和训诂学则无疑是从属于经学的一个重要的释经方法论。这里给我们的启示是，在历史的本质上，训诂诠释学必然从属于经学诠释学。从《尔雅》《说文解字》至清代的小学家以来，唯其如此才能构成训诂学与经学之间关于圣人—圣经—圣意的互证通释。王力曾在《新训诂学》一文中界分了“旧训诂学”与“新训诂学”两种立场，宣告了对“旧训诂学的总清算”，认为：“旧训诂学的弊病，最大的一点乃是崇古。小学本是经学的附庸，量初的目的是在乎明经，后来范围转较大，也不过限于‘明古’。”
王力的这篇文章是1935年在“打倒孔家店”之后的特定历史时期所撰写的。然而时过境迁，从当下中国文化走向世界的国际路向来看，新训诂学一旦脱离经学的经传注疏传统，另立门户，成为一门在现代语言文字学观念下运作的自足学科，其必然在学科现代化的进程中失落了本然归属经学传统的宏大历史意义，降格为一门纯粹技艺型的研究汉语言文字的语文学（Philologie）。这也是隶属中国经学诠释学传统中一门厚重的训诂诠释学在学科现代化转型上所付出的跌落性代价。当然，历史就是在康德的二律背反的价值对立中前行的：得到即意味着失去，失去也意味着得到，两者均有自身存在的历史合法性。
而让我们得以警示的在于，学界一定要规避把西方“诠释学”作为一个标签，盲视地贴到中国“训诂学”的脸面上，即草率地拼合为所谓“训诂诠释学”，从而无视“训诂学”与“诠释学”在中西古典学上各自沉淀的厚重释经传统，而缺乏对两方进行汇通性论证的自觉与比较，让“训诂诠释学”跌落为一个短命的空洞学术口号。这也必然引起学界对“文学阐释学”的警惕与反思。
〔本文系国家社会科学基金重大项目“中国经学诠释学思想史研究及释经文献整理”（23&ZD236）的阶段性成果〕
