摘要：帝国范式在中国研究中已形成若干重要的学术传统，深刻影响着国内学界对“何为中国”这一命题的理解与认知。由于相关范式分散在多个学科之中，研究者在实践运用与学理反思中，往往缺乏整体视野，不易发现其间的内在关联与潜在预设。这影响了他们对具体问题的把握，也不利于在新的历史语境下发展理解中国的整全性框架。一个可行思路是从秩序类型出发，在政治秩序、空间秩序和世界秩序三重维度下，发现并提炼各自的中心性议题，进而把不同范式安置其中，重思其限度与潜力，以此构建帝国范式及其省思的知识谱系，推进对“何为中国”这一根本问题的理解。
关键词：帝国 民族国家 大一统 天下 共同体
任锋，中国人民大学国际关系学院教授
杜立昊，中国人民大学国际关系学院博士研究生
21世纪以来，帝国日渐引起中国知识界的重视。汪晖注意到，帝国与民族国家的二元论支配着对中国的想象，这一极具浓缩性的观察揭示出两种理解框架之于追问“何为中国”“何为中国现代”问题的重要性。但正因为它过于浓缩，以至于不能完全统摄中国研究中的相关范式。何况，进一步的省思也需对收束在两种叙事传统中的诸范式进行分殊，从而在保留整全性视野的前提下，作出更为客观具体的评判。
考虑到二者共同面对中国古今的秩序经验，不妨从秩序这一上位概念着手，重构清季以来相关范式的知识谱系。本文关注的秩序，包括政治秩序、空间秩序和世界秩序。三者各自囊括了若干基本议题，相互间也存在重合。帝国范式意味着在对它们的思考中带入了中心支配边缘的特定理解方式。相关批判认为这一范式存在缺陷，并拓展出非帝国的理解路向，不过也存在回应较为散漫的问题。为发展出更具统合性的历史理论框架，需要对双方的限度和潜力进行深入探讨。
1、专制帝国论的支柱与批判
帝国概念在清末传入中国时，部分学者以政体论界定帝国进而凸显传统中国的帝制特征，由此形成了影响深远的认知理路。受启蒙时代以降西方思想家的影响，帝制之国往往还被激进化地认定为专制帝国，中心对边缘的支配体现在专制君主权力不受制约、官僚体系居于其从属或依附地位、国家权力集中于君主所在的中央，故而帝王得以作为绝对的统治中心支配一切。在政治秩序层面，有关专制帝国的争论主要围绕君主权力、官僚制和中央集权这三大支柱展开。
（一）君主权力
孟德斯鸠对专制主义的论述奠定了专制帝国范式的思想基础。孟氏认为政体形式与国家规模之间存在关联。对于幅员辽阔的帝国来说，专制君主独占最高权力，他不受法律约束，也缺乏有效制约其权力的中间力量。传统中国被视为专制帝国的范例。严复、梁启超在清末引入孟氏学说时接受了这一判定，不过二者也看到了以立宪主义阐释传统帝制的可能。他们的论述内含张力，并在后来分化出不同的路向。
钱穆接续梁启超晚年契悟而有所转化，提出秦汉以后贵族虽日渐消亡，但民众能直接选举官吏、组织政府，由宰相担任实际领袖；皇帝居于虚位，为相权所制衡，不能专权独治。这一观点暗示传统中国有宪制传统，他从中提炼出“政民一体”“直接民权”“贤能代表”“信托政权”“士人政府”等命题并对此进行概括。不过在吸收立宪主义的同时，钱穆并未止步于限权问题，而是以传统治体论思维为本位，思考广土众民一统大国的立国之道。因此，他提出职分论与权力论分峙，把君主和士大夫提升为共同体的代表，并强调君相分职一体、相维相制，由此超越了以相权制约皇权的抵御性思路。萧公权、张君劢坚持中国传统制度无法有效限制君权的观点，并认为儒学在秦汉以后沦为专制帝国缘饰，没有为其贵民理想确立制度肉身，这就直接延续了梁启超早期的思路。牟宗三提出中国古代有治权民主无政权民主，则是对此更具理论性的表述。
新中国成立以后，专制帝国论在海外汉学研究中获得新的发展，不过也出现了重要省思。史华慈认为政治秩序在中国文明中具有中心性，但反对将之化约为王权专制，而是借用普世帝国框架剖析中国历史的深层结构，强调兼具政治权威和精神权威属性的普世王权作为代表性中心对社会享有“管辖权”。这种思路带有文明论色彩，对王权的理解溢出了政体论的界限。此外，带有宪制路径的反思也渐成规模，如狄百瑞对近世儒学传统的阐释、余英时对士的考察、孔飞力对现代中国“根本性议程”的挖掘等都属此列。三者虽未脱启蒙底色，但都在一定程度上突破了专制帝国论的单一图景。
在国内学界，由于马克思主义史学以社会形态演进为重心，国家形态意义上的专制帝国论相对而言居于边缘，直到改革开放以后，后者才复归主导地位。如刘泽华的“王权主义”论明确主张传统中国是以王权支配社会为核心特征的专制帝国。但这种窄化的理解方式日渐遭到挑战。一方面，史学界对君相关系的考察呈现出更为复杂的历史图景并拓展出新的理论空间。如王瑞来的“宰辅专政”论即超出限权框架，把皇帝与士大夫看作同一政治单元的成员，着重强调君相相互支持的一面，这与钱穆的思考再度汇合。另一方面，得益于21世纪以来宪制论争的机缘，法政学界出现了重新认识中国古代宪制的趋向。如苏力的“大国宪制”论和任锋的“大国礼治”论立足中国的广土众民特性，在超大规模共同体的制度构成或秩序构造的意义上探寻中国内生性的宪制问题。问题域的重构使得二者对君主的理解超出了以欧洲历史为范本、以专制—限权为主线的宪制理论架构，也为“祖宗之法”等范式从专制论中解缚争取了空间。
（二）官僚制
官僚制帝国在中国语境下通常被视为专制帝国的同义词，但二者的等价关系并非自明。相较于专制帝国，韦伯的家产官僚制帝国概念内涵更为丰富。一方面，在家产官僚制帝国中，支配者通过行政集团而非个人依附者掌控行政事务。行政集团保持着支配者家仆的属性，但也具备了一定的自主性，故而与支配者存在紧张关系。另一方面，行政集团不仅是技术性官僚，还承载着文明愿景，因此，他们与支配者的张力同时也是精神代表与权力代表的张力。在此基础上，艾森斯塔德把帝国划分为世袭制帝国与历史官僚制帝国两大类型，并依托希尔斯的中心—边缘理论，在社会秩序的本体论愿景—精英—精英制度化与控制机制的三维架构下，对后者展开比较分析。不过他并未预设权力无限的君主和单向依附的官僚体系，而是洞察到君主与建制化精英之间的相互依存关系，专制帝国只是二者关系失衡后衍生出的政治变体。如果要把官僚制帝国化约为专制帝国，须消除其间的特定张力，目前主要有三种路径。
第一种路径是文明论的，它着眼于精神与权力的关系。列文森的儒教中国论即强调君主制与儒教间的张力，而官僚制作为儒教的制度载体，与君主制之间自然存在紧张。但这组张力以儒教依附王权结构为前提，由此隐含了精神代表相对于权力代表的第二义性质。沃格林在援引其论述时捕捉到这一点。他同样强调权力与精神的分峙，并把天下与国理解为精神与权力的分化。据此，所谓秦帝国的建立是“国”对“天下”或权力对精神的胜利，即便儒学在西汉确立正统地位，也无法真正把帝国这一权力组织转化为普世文明的担纲者。这就与雅思贝尔斯所谓“轴心时代”以后自由精神为专制性的普世帝国所压制的说法殊途同归。而在吸收轴心时代论的过程中，艾森斯塔德将历史官僚制帝国与普世帝国直接绑定甚至等同，这样轻率的化约事实上损害了自身理论的活力。
第二种路径是政体论的，它把问题域重新聚焦于君权及其限制上。萧公权的法家中国论消解了儒教/官僚制与君主制的张力，转而强调帝制中国是阳儒阴法的专制帝国。囿于政体论视域，他未能洞察法家中国论与儒教中国论在深层次上的亲和性。当代史学家对历史官僚制帝国理论的理解亦或多或少受到了政体论影响。阎步克明确把官僚制视作政体概念，认为官僚制从根本上从属于皇权体制，无法对其构成有效制约，专制帝国也被激进化地认定为中国历史的“常态”。相较而言，许倬云对士大夫双重角色的论述强调了官僚体系与王权间的张力。事实上，中国历史以二者的动态均衡为常态，王权专制则非绝对。这一推论与钱穆学思可谓异曲同工。
第三种路径是公私论的，也就是在公私之辨的意义上把握韦伯的家产官僚制帝国理论，强调中国古代的君主私家与国家同构、官僚是君主家臣、天下为君主的私产，进而将其纳入专制帝国框架下理解。但这种处理方式过于简化。侯旭东提出“信—任型君臣关系”，指出家产官僚制帝国是公与私的矛盾统一体，其运行虽依托差序格局，却也因“宠”关系的半开放性超越了差序格局，不能简单以公私之辨化约。何况，把传统中国视为家产官僚制帝国的做法本身也存在问题。中国传统观念中所谓化家为国、家国一体、天下一家等说法，指的是以家为大群的起点和原型，依据人伦主义和公道原则，构建公私兼济的超大规模共同体。这一公家秩序的文明愿景为士人群体所承载。将制度化的士人纳入家产官僚制框架，事实上使其从中心性的政治主体/制度降格为从属性的官僚体系，由此切断或弱化了文明愿景与政治秩序间的关联。
（三）中央集权
将秦以后的传统中国视为中央集权帝国，是近代以降逐步形成的学术新传统。在典型的帝国叙事中，郡县制被视为中央集权的标识，而中央集权又被认定为服务于专制君主的配套措施，郡县一统因此成为君主专制和中央集权的叠加形态。这就混淆了一统与治理的关系：前者强调秩序架构对共同体的维系和巩固，后者则侧重于中央政府与地方政府的职权分配。由此，非但在郡县一统与中央集权之间建立起了不恰当的对应关系，忽视了郡县一统下中央集权与地方分权可以并存的事实，更抽离了共同体生成的动态过程，因而遮蔽了郡县制兴起的“理势”。
国家与社会关系是理解中央集权概念的另一条轴线。帝国框架存在两大貌离神合的子传统：一是专制君主在地方治理上遵循无为主义，中央权力延伸至县而止，县以下依靠士绅治理，中央集权与地方自治得以并行，费孝通的双轨政治论是这一进路的代表；二是强调专制君主高度集权，其通过庞大的官僚体系直接管辖百姓，把皇权延伸到帝国的各个角落，绅权无法与之抗衡，萧公权的控制论和秦晖的“吏民社会”论即体现出这样的思路。双方虽就皇权是否下县存有分歧，但都倾向于把国家权力化约为君主的专制性权力，并对其渗透到基层社会持保留态度，国家与社会因此呈现为二元对立关系。后起的中性化帝国范式虽然弱化了君主的专制性，但保留了中央高度集权性的预设。在此基础上，有学者从帝国治术的意义上阐发国家与社会互动的机理，进而将传统中国理论化为权力一元性与治理多样性相结合的帝国形态。这种进路实则仍以集权性中央为潜在中轴，其对基层复杂性的揭示只能修正而无法颠覆专制帝国的整体图景。
随着两条脉络日渐交汇，更多元的解释范式得以发展。当问题意识逐步转向统一而多元的中国何以可能之后，曹正汉意识到中国的国家治理有其历史传统，需要在一统与治理两个层面加以审视：前者对应管人，趋向于权力集中；后者对应管事，要求权力适当分散；二者在中央—地方、国家—社会、中央政府内部三个层面存在冲突，而这种紧张可以通过将统的职权集中于中央政府，治的职权分散到地方政府和社会的方式来化解。就此而言，帝国的逻辑与困境只是统与治关系的一种特殊的、激化的类型。尽管曹正汉对一统的理解略窄，却也促进了相关议题的思考向共同体理论进阶深化。
2、区域维度的帝国迷思与重构
专制帝国论以政体为枢轴锁定了对国家形态的理解。把目光移向空间秩序以后可以发现，区域维度的帝国范式虽确立了中心支配边缘的总体架构，但在具体议题下也发展出新的形态，无法笼统地将其纳入政体论框架。与此同时，部分学人还尝试在与西方帝国比较中把握传统中国国家形态的特质，进而正面论述其超大规模持续发展之道，他们的思考逐渐形成了一种超越帝国框架的区域研究传统。
（一）中心与四方
核心集团与核心区是理解帝国的常见视角。该视角以罗马史为范式原型，其被引入中国研究肇始于陈寅恪的关陇集团论。陈氏以其为中心解释所谓大唐帝国的兴衰，统摄了对政治事件、制度安排、社会结构等具体议题的认知，并为理清中古史脉络确立了基本框架。由于该范式倾向于凸显统治集团的私利性，并将制度、文化等要素潜在置于第二义位置，因此与专制帝国论存在高度亲和性，两种路径在中国史研究中也有所合流，这间接推动了陈寅恪范式向中古以外的时段延伸。此外，以核心区为单一焦点的范式也渐成规模。例如，冀朝鼎的“基本经济区”，许倬云的“体系网络分析”等，皆以中心支配边缘为框架阐释并解读区域发展问题。陈寅恪范式似乎为解释这种帝国式空间结构的形成提供了指引，经毛汉光提炼出核心集团与核心区两大主题以后愈发明显。在此基础上，王德权发展出系统的核心集团与核心区理论，将古代中国国家权力的形成视为核心地域集团通过军事征服与制度建构，将其他区域与人群边缘化，由此实现从核心到周边的空间扩张，并建立起核心对周边的政治控制体系的过程。据此，陈寅恪范式的解释范围被上推至三代以降，同时以吸收单一核心区范式的方式完成了内容的更新。但核心集团广泛存在于中外历史中，无法以此揭示传统中国国家形态的独特性。何况，这一理论把政治窄化为私利性集团扩充自身权力的事业，对王朝初兴阶段尚足解释，但对其巩固凝结则力有不逮，更难以在长时段视域下阐发共同体融合的秩序机理。
钱穆透过对罗马帝国与秦汉大一统的比较，提出向心凝结说，以此分析传统中国的国家形态。“罗马乃以一中心而伸展其势力于四围。欧、亚、非三洲之疆土，特为一中心强力所征服而被统治……秦、汉统一政府，并不以一中心地点之势力，征服四周，实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央……所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四周之征服。罗马如于一室中悬巨灯，光耀四壁；秦、汉则室之四周，遍悬诸灯，交射互映；故罗马碎其巨灯，全室即暗，秦、汉则灯不俱坏光不全绝。”相较于罗马帝国的中心与边缘模式，大一统国家构建是四方缔构中心、中心统合四方、四方持久向心凝结的过程。四方并非相对中心而言的边缘，而是作为能动的建设性力量参与秩序构建过程，并与中心形成合力，双方在良性互动中生发为超大规模共同体，并实现横向的一体同构与纵向的同体转化。这既是中国超大规模持续发展的内在机理，也是钱氏批评集团论、专制论狭隘性的深层缘由。在此基础上，“中心统合主义”的提出，以社会科学化的方式推进了思考。
（二）民族与边疆
两种中心模式的分际同样有助于理解民族与边疆议题下的学术论争，相关范式的发展经历三波互有重叠的浪潮。
第一波浪潮导源于清末以来民族主义和民族国家观念的输入，在此背景下，族性差异在国史书写中被过度强调。史学家在研究少数民族王朝时往往参照帝国模式，这导致它们在中国历史上的地位晦暗不明。例如，吕思勉虽化用民族国家框架叙述中国历史，但其论说未脱汉族文化本位底色，并以元朝未被汉族文化同化为由，将其与罗马帝国类比，进而得出所谓蒙古帝国的推论。这一思路虽与海外学者提出的征服王朝论等帝国范式在立场上有别，但共享了中心—边缘二元对立的叙事结构。罗马史研究中的“帝国与蛮族互动叙事”一度为跳出这种二元论提供了启发。该叙事认为所谓“自由蛮族”向专制的罗马帝国注入了生机，并推动欧洲历史迈向新纪元；而亚洲族群与社会形态被赋予同专制帝国一致的特质，难以孕育自由精神。陈寅恪弱化了专制亚洲的预设，转而将其引入中国史叙事，并提出“塞外输血论”，以此理解传统中国的民族融合和文化演进。雷海宗进一步提出，只有传统中国能发展出文化的“第二周”，他的思考事实上已倾向大一统论。
第二波浪潮肇始于拉铁摩尔的内亚边疆论，该范式勾勒出帝国的双元图景：一方面，拉氏以汉族文化为中心，划分出中原王朝、内边疆和外边疆三层空间结构，两种边疆的差异体现在是否受汉族文化影响；另一方面，他又以边疆为中心，强调它在传统中国王朝循环中的重要性，以此超越汉族、中原或农业文化中心主义的视域。在互为中心—边缘的视角下，长城成为新的中心。拉氏认为，以长城为界，汉族农业社会和草原游牧社会构成了两个世界，二者在工业化以前未能融合。无论是巴菲尔德、狄宇宙等后继者的研究，抑或中间地带、曼陀罗体系、赞米亚模式等相对弱化的帝国范式，它们都错误地低估了传统中国的一体化程度，并倾向于将帝国离散型的区域关系植入对大一统的理解中，从而反向强化了基于族性差异的汉族中心主义图式。
部分学者发展出了更贴合中国历史传统的区域框架。蒙文通的“古史三系”说揭示出上古时期中国文化将三系区域与民族融为一体，并尊重和保留各自特殊精神的内在机理；钱穆提出的“历史区域”说揭示了中国古代的地理扩展趋势，并借此阐发其从分别性走向共通性的区域原理。费孝通的“民族走廊”说和童恩正提出的“半月形文化带”进一步阐明其机制，不同民族在这些区域交往融合，逐步形成多元一体格局，而非以特定区域为界持久对立。王铭铭则提出“三圈说”构建理论，他以找回天下的方式，把边疆重述为不同文明体系互动的、具备凝聚作用的中间圈，这一中间性框架有助于突破双元对峙的帝国想象。
第三波浪潮来自新清史学者的挑战。新清史范式的诸要素都曾在前两波浪潮中出现，但此时以更为激进的帝国式语言进行表述。在所谓汉化问题上，吕思勉从汉族文化本位的立场出发，批评清人保存自身族性，没有被汉族文化所同化。新清史学者则质疑其中的汉族中心取向，并将清朝界定为以多元族群、差异政治为特征的帝国。这就保留了以汉族文化界定中国性的预设，并以倒置立场的方式重述了汉族本位的统治叙事。这会强化族群间的对立。由于他们对中国性的理解过于狭隘，去中心化同时意味着“去中国化”。以全球史超越民族国家史为名义，他们倾向于在与欧洲早期现代帝国的比较中理解清朝，由此在二者之间建起不恰当的关联。这一倾向虽在内亚史研究中已经出现，不过拉铁摩尔等人尚承认清朝是传统中国的延续，部分新清史学者却错误地将其纳入所谓“内亚帝国”的序列，弱化甚或否定清朝作为中国王朝的传统认知。为超越族性叙事，汪晖尝试以区域为方法，把中国重构为“跨体系社会”：一方面，以凸显体系混杂性、流动性的方式消解了族群视角划定的绝对界限；另一方面，以区域的整合性、政治文化的连续性解释作为共同体的中国何以生成，由此开辟了理解传统中国的新空间。
（三）陆地与海洋
陆地与海洋议题也与近代以来的边疆危机密切相关。在西方海洋帝国的镜像下，历史中国往往被大陆帝国化。拉铁摩尔的内亚边疆论和费正清的朝贡体系论构成两种原型范式：前者把目光投向内亚，强调长城内外汉族农业社会和草原游牧社会的互动是中国历史的重心所在，并对传统中国的陆地秩序经验进行帝国化解读；后者则以海洋帝国及其缔造的殖民世界体系为参照，片面地将中国的海洋经验纳入陆地属性的朝贡体系框架之中。大陆帝国范式极大窄化甚或扭曲了对传统中国边疆和不同区域—文明体系互动的理解。这一范式将东南海疆视为帝国的边缘，凸显西北陆疆的重要性，这导致海洋中国的秩序经验被忽视，而不利于把握传统中国的海陆复合特征。加之该范式倾向于在帝国扩张、博弈或支配的思路下审视中国与欧亚大陆其他区域、文明的互动，因而难以透过它们的交往与融合，发现非帝国的世界秩序之可能。
钱穆的大陆农国论为纠偏之论。他区分了自然单式国家与人文复式国家，帝国属于前者，不能消除族群和区域隔阂，中国属于后者，能实现融凝并形成共同体，由此与大陆帝国划清了界限。钱氏又在更为广阔的区域视野下辨识出两条半环线：一条处于欧亚大陆与太平洋的交割地带，另一条是“以新疆为中点，东北至蒙古，西南至西藏的一半环”，中国因此被重构为海陆枢纽，其现代立国被认为能够立足大陆、农业之根本，取海洋、工商以调和，这一思路进一步消解了大陆帝国范式背后海权与陆权对抗、消长的深层逻辑。强世功的“新边疆”范式同样以边疆为方法重构中国，不过他更重视以香港为代表的东南海疆，认为这是在深度全球化背景下，不同帝国—文明剧烈冲突与相互融合的居间地带，能够推动中国文明从大陆世界迈向海洋世界，在挑战—应战关系中实现文明更新；且由于中国可以同时借助南北边疆的力量，融合海陆世界为一体，未来应具备担纲世界的文明自觉。这一范式虽在一定程度上偏离了中国的本源精神，却也突破了大陆帝国的狭隘图景，为理解边疆治理带来了宏阔的世界政治视野，有待转化为更具文明自觉的语言。
3、从走向世界到天下新生
近代以来，中国遭遇西方殖民世界体系，并在这个过程中重构了自身对世界秩序愿景的理解。走向世界与重思天下构成两条主线：前者以民族国家为现代世界秩序的基本单元，进而将中国古代世界秩序化约为以中国为支配性中心的帝国体系，强调其必须完成从帝国到民族国家的现代转型；后者则偏重省思西方式世界秩序的弊病，希望以重新激活天下秩序的方式造就真正的大同世界，但在具体展开过程中往往与帝国的逻辑相纠缠，可能以相反的路径走向自我帝国化。
（一）走向世界
以“天下—帝国”转向民族国家的叙事框架概括中国古今变迁脉络，此种阐释理路借由列文森的论述形成广泛学术影响。梁启超的《新民说》似乎为此提供了有力支撑，但这一判断是以抽离其民族帝国主义论为前提的。面对西方民族帝国主义的威胁，梁启超固然把古代中国帝国化，并在救时启蒙的意义上肯认民族主义的价值，但其并未舍弃大同理想，而是将这一理想从过去移转到未来。此外，梁氏还注意到不同地区发展的不均衡性，由此捕捉到两种民族主义的差异，即西方殖民世界体系中的扩张型民族主义和被压迫地区的抵挡型民族主义。据此，梁氏虽对欧洲历史做出空间化的推扩，但并未简单以融入所谓民族国家体系作为中国的归宿，而是保留了对该体系野蛮性的批判。马克思主义的帝国主义论同样没有空洞地主张走向世界，而是把世界秩序划分为帝国主义世界体系与革命反帝世界体系的结构性对立。在毛泽东的《新民主主义论》中，作为半殖民地的中国被自觉纳入革命反帝战线，而非以融入或屈从帝国主义战线为依归。
典型的走向世界论应追溯到蒋廷黻的近代史书写。他把西方殖民世界体系化约为形式上主权平等的民族国家体系，以该体系为参照系，中国古代世界秩序被贬抑为带有文化优越论色彩的不平等天朝模式，帝国主义的批判视野则遭到抽离。沿着这一思路，费正清提出朝贡体系论，认为中国古代世界秩序以中国为支配性中心，呈现出等级制和不平等的特征；与之相对的条约体系则是西方将中国带入民族国家体系的手段。这一叙事在冷战时期产生了广泛影响，但其先验设定，融入国际大家庭是近代国家建构发展的必由之路，即将中国的现代道路视作传统帝国形态的延续或嬗变，遮蔽了其挣脱并超越殖民世界体系的世界历史意义。20世纪70年代以来，以民族国家体系理解世界秩序的分析路径得到系统反思。沃勒斯坦的世界体系论以世界帝国与世界经济的分峙取代了帝国与民族国家体系的对立，但他保留了对传统中国帝国属性的界定，并以此解释它为什么没有成功孕育出资本主义的现代世界经济，这就在参照系的拓展中完成了对帝国意涵的扩充。随着这一趋向的逐步发展，帝国逐渐成为与西方现代性相对的传统世界的代名词，故而得以作为整合性概念统摄中国未能产生现代性的历史叙事，这就间接强化了中国外在于所谓现代世界的固有印象。
（二）重思天下
对天下的重思指向在比较视野下重新审视中国天下主义传统的特质，并从中探求非帝国的世界秩序可能。梁启超在一战以后明确以天下主义概括中国政治传统，以建设性的方式推进了早年关于民族帝国主义的思考。他的思路后来分化出两种天下构想：第一种以张君劢、唐君毅、牟宗三为代表，他们在肯定民族国家的基础上阐扬天下理想，认为大同世界以仁为超越性根据，并由家、国、天下的差序递推达成，因此，民族国家是构成天下展开的逻辑前提和必经阶段。此外，他们也对帝国主义多有批评，主张大同世界不应以武力手段强求齐一，而应尊重不同民族国家的差异性。这就与康德永久和平论的理念契合，只是尚未能充分揭示天下主义超越国际主义的具体面相。第二种以钱穆为代表，并没有止步于国家分立和国际联盟的多统构想，而是谋求世界文化的融合；但这种更高程度的一体化必须以破除帝国主义、谋求各国文化新生为现实前提。为此，他们立足于中国古代大一统的秩序经验，同时吸收了二战以后民族解放运动思潮，希望把天下主义传统转化为新的世界秩序构想。
赵汀阳的天下体系论是对天下理念进行世界政治理论化的尝试。这一范式最初呈现为帝国理论的样态，天下被视为关于帝国的“完美概念”。赵氏似乎把哈特和奈格里笔下无外的帝国转化为无外的天下，美式全球秩序则被改写为全球化帝国主义模式，故而无法像天下模式那样，为思考全球政治提供世界尺度。但这种后民族国家式的问题意识存在某种程度上的内在错位，其似乎在西方宗主国的视角下理解民族国家的全球化，并基于此探讨如何超越民族国家体系，未能从非西方世界视角把握二战以后民族国家秩序之于天下新生的世界历史意义。这就在某种程度上消解了天下面向未来的历史根基。随着思考的推进，赵汀阳准确意识到把天下比附为帝国不够允当，继而强调二者貌合神异，并提出“漩涡模式”，以此解释中国为什么不是帝国却能够持续拓展。相较早年的论述，这一修正更具文明自觉。
沃格林的天下时代论带来了更为纵深的文明视野。他认为中国和西方在该时期出现了时间上平行展开但突破程度不同的“存在的飞跃”，并透过精神突破—普世帝国—历史编纂的三元构型，对这一初始关键事件进行分析。如果贯彻其社会自我解释的思路，把三元构型限定为西方文明对世界秩序的特定符号化表达而非比较文明框架，那么该范式能够为理论化天下提供有益的参照。一方面，“存在的飞跃”意谓心灵秩序从紧致的宇宙论帝国中分化出来，并构成奠立文明本源的跃迁性事件。这就预设了心灵秩序与政治秩序的分峙，轻忽了伟大政治家的创造力。但传统中国天下秩序发端于周公制礼作乐，在秦汉以后完成定型，精神与权力绾合于统合型的代表模式之中。如果在代表理论层面重新整合非帝国的政治秩序范式，就能超出漩涡模式论，在文明—政治的意义上发现天下秩序的中心性机制。另一方面，沃格林批评传统中国天下秩序因缺乏古代近东诸帝国的多元社会经验，使宇宙论的符号化表达得以无间断延续，并作为所谓“内生性帝国”发展天下的观念和组织。但是，综合非帝国的空间秩序范式来看，天下秩序并非缺乏多元社会经验的产物，该秩序的独特性恰恰在于能够不断化外于内，把多元区域与文明融为一体。与其把天下秩序纳入帝国框架中加以阐释，莫如在与帝国范式的对照互勘中重估中国古今的天下道路。
（三）天下新生
当代的重思天下运动存在两个不足：一是偏重以文明论的方式思考天下主义传统的现代转化，未能充分阐释中国实际的现代道路；二是在将其推扩为世界政治理论时缺乏必要的中间性环节，因此存在自我帝国化的流弊。甘阳有意识地疏通天下的文明母体与中国现代国家形态之间的关系，并提出以连续性取向的“文明国家”论取代断裂论取向的民族国家论。但是，这样的主张只是一种临时性的表达，即为解决由中西问题引起的古今问题，尝试在文明体内部通古今之变，以文明为基底融会新旧传统。一旦置于世界政治层面，无论如何界定作为国家前缀的“文明”一词的含义，该范式都无法避免与帝国话语合流。
姚中秋对现代世界政治体系的重述，以及殷之光对全球南方的理论化，为新的可能性开辟了空间。二者把非西方地区的现代经验带入对中国现代化道路的理解中，并在帝国主义世界体系—革命反帝世界体系或霸权—反霸权的互动博弈中发展新的普遍性理论。而在历史上被表述为殖民地和半殖民地、第三世界、全球南方的区域则事实上构成从“中国之天下”到“世界之天下”转化的中间性环节，正是在与它们的联合、团结中，传统中国天下秩序得以超出文明体形态，转而以创造性转化的方式融入世界共同体的生成进程，并消解帝国争霸的内在逻辑。为了更好地理解天下新生的道路，须结合文明传统与世界政治的双重视野，在新天下的意义上重新阐释新中国的对外实践和世界秩序想象。过往对帝国范式的省思，亦可在这一新的问题意识下得到转化与重构，最终在历史中国、现代中国与世界政治的相互内化中发展出新的天下理论。
