在人类文明的早期阶段，书写是与超越性的世界相联结的过程。彼时宅兹大邑殷商，于龟甲兽骨上刻写，即是在世俗空间的特定位置，依循仪式，借助器物，超越时间的沟壑。借用伊利亚德在《神圣与世俗》（华夏出版社二〇〇二年版）中启用的观念，这个超越性的世界即先民制造出的“神圣空间”，这是与日常劳作的生活世界断裂开来的“点”。沟通神圣空间需要媒介，先民所依循者即礼乐仪式，所借助的即礼器、乐器；还有一种更为根本、不易为人所觉察的媒介：文字。

文字对于现代性弥漫的当下，真可谓“百姓日用而不知”，似乎人们会直觉地认为，文字是为了沟通的方便而发明出来的。但对先民而言，文字的意义大不相同。郭锡良在考察甲骨刻辞不仅是书面语还反映着先民的口语时指出，殷人尊神，故占卜之辞就是人与神对话，一字一句，必须恭敬唯谨地记录。虽然甲骨文较之于商代正体文字金文而言是俗体文字，但这毫不妨碍其作为媒介的神圣性。要知道，人与人的日常沟通交流其实可以不通过书写，而代之以口口相传，这样反而节约了大量诸如材料、工具的成本。特别是甲骨文，其刻写材料是可比拟天地四维、九州八极、宇宙洪荒的龟甲，在先民眼中这当然具有崇高的神圣性。经整治、钻凿、烧灼的复杂过程，人的力量与金、水、火、土等自然元素融合，这便是使龟甲呈现出兆纹的“卜”，恰如对宇宙创世、生命创生的历程进行了一次模拟（艾兰：《早期中国历史、思想与文化》，商务印书馆二〇一一年版，126—127页）。龟甲本身充当了联结神圣空间的“物”，其外观、质地的变化也意味着神圣的显化。因此，在龟甲上刻以文字要耗费巨大的人力物力，并不“经济”，这说明甲骨文有其不得不被使用的超越日常之处。冯时相当敏锐地捕捉到了文字在起源处所具有的宗教性、神圣性，他认为，文字的出现其实并不以日常活动为服务对象，也不是现实生活中沟通交流的必要产物。因为使者的往来或巫史的记诵完全能帮助人们达到彼此交流的目的（冯时：《中国古文字学概论》，中国社会科学出版社二〇一六年版，10页）。然而，一旦“神圣”的观念涌现，原始氏族中掌握权力的人为了个体、族群、邦国乃至天下的利益而向神祇祷祈，文字的创制便是一种必然。

书写行为本身证明了早期中国的古文字尤其是甲骨文一定有除供人交流以外的神圣意味，亦即沟通神圣空间。寄寓在文字当中的不仅仅是对经验事物的如实反映，更蕴含了对神圣空间的敬畏。文字联结起在世的人与远去的祖先神祇，这种联结被段义孚分为两个层面：将人类个体联结起来和将人与环境联结起来，而这两种联结对于人类生存是不可或缺的（段义孚：《人文主义地理学：对于意义的个体追寻》，上海译文出版社二〇二〇年版，31、33页）。只不过，在早期文明阶段，书写本身即是有神性的行为，文字的核心功能并非世俗的，也就是说，甲骨文的性质并非纪实而是联结神圣的媒介。诚然，这一结论尚未臻于确切，包括张光直先生在内的大部分学者都承认，龟甲兽骨文字究竟是沟通祖神的神圣工具，还是在宫廷中立此存照以为后据的档案公文，仍然是一个纠缠不清却很值得进一步细加研究的问题。难题之一即甲骨文究竟是刻写于占卜仪式前还是在出现兆纹后，若是出现兆纹后才刻写，则甲骨文的性质更偏向于记录，反之则倾向于媒介。其实可以稍稍跳出商王朝去思考这个问题，如果甲骨文的功能完全是史实记录或档案材料，何以到周代，这种纪实形式没有被沿用，以至于司马迁都无法见到殷商的甲骨呢？这是因为，周人使用《周易》等方式占卜，用“数”替代了“物；较之于把龟甲兽骨这样的物当作沟通神圣空间的媒介，数的使用意味着一种以万物的感通和精神的直截为特点的尝试：发现神圣空间的纹理。更进一步说，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》），而周人以“德”“道”等观念移转了这一信仰的重心，人自身所具备的“德”就是天命的答案本身—周人不再需要借助龟甲兽骨与神沟通，而是去发现天命运转的道理。有了对原理性的求索，人无须再事事向神请示，而是代之以“自命吾理”“自作主宰”，因而周人的文化体系不再为甲骨文留出专门的位置。从这一点出发反过来思考，恰恰说明商人学习、承传、传播甲骨文并把文字刻于龟甲兽骨是为了沟通鬼神、祖先，即便附带有记录的功能，亦可理解为是用书写“凝固”住与神圣空间相联结的时刻。

文字何以有如此特别的力量？天人之际、古今之变、风起云涌、沧海桑田都可以通过文字呈现在我们的眼前，在早期中国交互联结、感而遂通的关联性宇宙中，与神圣空间相连通的世俗位置亦具有了异质性，这种异质性可能和器物的摆放、礼俗的仪式、空间的独特相关。在殷商时期，文字本身即构成了一种异质性—用以铭刻的材料珍贵难得且契刻费时费力，只有王或王所任命的贞人及其族团才有资格习刻，而文字书写又制造出了一种权力，书写者通过文字与神圣空间取得联系并拥有代神圣的超越者而发号施令的特权。张光直为哈佛大学学生授课的讲义给文字做出如是定位：文字保守着统治人类世界的秘密。文字载体与所承载的信息是一体的，媒介至少是整体信息的有机部分。一旦书写被发明，文字便成了沟通天地的工具，而中介者（media"people）亦即掌握书写技能的人正是古代中国最早依靠文字来获取和传播知识并以此谋生的贞人、贵族乃至商王，由是，张光直先生将龟甲兽骨文字称作“攫取权力的手段”（张光直：《美术、神话与祭祀》，生活·读书·新知三联书店二〇一三年版，75页）。这一判断真可谓一针见血。其实在诸早期文明间，文字的使用总是服务于强大的政治实体及少数的统治集团，并与权力垄断相伴而行。其实，文字天然有亲近政治权力的属性，德里达（JacquesDerrida）就借用福柯那有“大写的秩序”之称的理性语言概念指出，所谓的秩序语言即包含城邦政治秩序语言，而哲学王国在某种结构单元中是以政治的暗喻和形而上学功能运作的。语言在表层上是合逻辑的理性表达，在深层上则有秩序架构与形上观念运作其后（德里达：《书写与差异》，生活·读书·新知三联书店二〇〇一年版，57页）。如许慎所言：“盖文字者，经艺之本，王政之始。”（《说文叙》）王政塑造了文字、纹饰、纹样、文化，反之，文字又为人性、人伦、人情、人言镌刻上王道的印迹。这何尝不是在另一层面诉说着“媒介即实有”的命题呢？

《系辞》“制器尚象”章讲明了如是道理：文字的出现离不开人们深入观察时空中形形色色的生活经验。然而，文字决非堕入经验时空之中的具体形象，其表意功能也并不依附于某种粗糙的物象。如张祥龙在《观“象”》（《读书》一九九八年第四期）一文中的说法：文字拥有相对于实存之物的独立性与显现能力，因而能编织出超越具体事物的表意空间或构造空间。文字不局限于实证，不拘泥于简单呆板的映射，而是具有直接的构成和显现能力，使“活”的经验和概念知识成为可能。在一定意义上，作为媒介的文字比任何实证的真假是非，都要更加接近原本的东西。媒介哲学家约翰·杜海姆·彼得斯（John"Durham Peters）在其名著《奇云：媒介即存有》（复旦大学出版社二〇二〇年版）中指出，媒介不能仅仅被理解为一个虚拟的中介，所有媒介都非表意，它们本身即是存有。彼得斯在全书开篇处举了一个例子，奥兹（Amos Oz）每到一个固定的时间便会打电话给他住在耶路撒冷的父母，电话这一媒介并不是为了交换信息或有什么特别的目的，通过一系列电话来讨论安排下一次电话，这并不只是一个具有荒诞意味的周而复始。奥兹的亲人们通过信息与传播技术基础设施所交换的是各种有关“在场”的符号，媒介本身即是存有，证明着父子的关系是活着的，由此，彼得斯将“媒介”（medium）这个词解放出来，使其发挥了更大的作用，如海洋、火、星系、云朵、书籍及互联网这样的媒介（即使我们弄不清它们意味着什么）都深刻地锚系着人的存有。这一论断也适用于甲骨文等汉字系统：龟甲兽骨文字乃是一种媒介，是一种实有、实存、实体，是先民的身体与器官，经由刻写行为延伸向祖先所在的地方。

商人观念系统的前提是，身体无法到达处可以通过器物、纹样、文字层层深入，让神圣的实有借媒介显现。这意味着，无论神圣抑或世俗，空间本身是连续的而没有决然的断裂，“连续性”正是早期中国文明的主要特征。周文龙（Joseph Roe Allen）曾通过对乐府诗的研究，得出了对汉字如此这般的认识：“文”自身即是整个宇宙，并非代替其他存在的符号，而是其本身的所指（Allen， In the Voice of Others， University of Michigan Center for Chinese Studies， 1992， p.19）。苏源熙（Haun Saussy）在《话语的长城：文化中国探险记》（江苏人民出版社二〇一六年版）一书中用“书写的威望”作为章节标题来界定文字特别是表意文字的特点，“威望”一词生动表达了汉字的超凡意义。文字的意义正在于此，既是沟通鬼神从而获得答案与启示的占卜工具；又是身在此岸世界中的人们与神圣空间中的祖先保持着“活”的关系的证明，从而文字具有着实体的性质，发挥着媒介的功能；同时，文字本身仿佛一个世界，指向一个世界，创造一个世界。

自古及今，中华文明对文字的态度并无些许改变，也许是缘于表意的文字特点和象形的造字结构，也许是对典册和士大夫阶层的格外推崇，汉字所具备的媒介功能愈发呈现为一种超凡的实有。时至今日，即使书写行为可由印刷代劳，但人们仍然妥善对待印有汉字的书籍；书写着名字的祈福纸张仍在萨满的仪式中被视为拥有神力的媒介，以焚烧等方式便可以触发这一力量；在春节前，各个民族的人们都会习惯于书写对联、张贴福字，仿佛文字本身就能够带来吉祥与福祉，这正是汉字具有实有性质的另一层意义。借用亚里士多德的潜在或潜能概念说明，汉字的“实有”表现为把现实的世界转化为理想的观念，并将这种观念中蕴藏的潜能实现出来。甲骨文虽然并未记录先民那些有烟火气息的平凡日子，但甲骨文及后来的中国汉字多表达着试图回避可能发生之灾凶的祈愿，以及将吉祥变为现实的向往。司礼义（Paul"L-M Serruys）有一个著名的发现，正反对贞的卜辞中，若其中一条用“其”，而另一条不用，那么用“其”的那条就是占卜之人所不愿其发生的事（Serruys，“Towardsa Grammar of the Language of the Shang Bone Inscriptions”，载《中央研究院国际汉学会议论文集·语言文字组》，一九八一年编印，342页）。正如武丁和历代先王在“命辞”上所希冀着的，“王占曰：吉若”（《甲骨文合集》376正），先民们用文字表达着希望生活可以变得更好的真诚向往，那些镌刻于甲骨青铜上祈求着吉祥的愿望，随着改造世界的实践和行动一道从无限的神圣空间中汲取力量，将有限的世俗空间塑造为更好的世界。