内容提要：王船山《读四书大全说·中庸》首章总体上围绕三个问题展开讨论，即人物、有无、功效。“人物”问题即性、道、教三个概念是兼人物而言还是专言人而不兼乎物。程、朱主张前者，船山主张后者。“有无”问题即不睹不闻是否为完全空白的“须臾之顷”，喜怒哀乐未发之中是否为纯粹虚无的“一念不生”。船山对此持完全否定的拒斥态度，认定不睹不闻与未发之中皆为有而非无。“功效”问题即“天地位焉，万物育焉”是以功言还是以效言。船山敏锐地发现朱子《中庸章句》改“焉”为“矣”，并认定这是以效言；船山训“焉”为指示代词“于此”，“此”即上文“致中和”，从而强调这是以功言。这三个问题集中体现了船山哲学的“实有主义”或“实存主义”性格。
关键词：王船山/ 《中庸》/ 人物/ 有无/ 功效
原文出处：《现代哲学》(广州)2025年第4期 第114-124页
作者简介：杨少涵，华侨大学哲学与社会发展学院暨国际儒学研究院教授（厦门 361021）。
标题注释：国家社会科学基金冷门绝学研究专项学者个人项目“基于散佚文献与常用文献比勘互证的《中庸》学史料长编与研究”(23VJXG006)。
南北朝以降，《中庸》逐渐由《礼记》之一篇升格为“四书”之一经。这一升格运动的结果，是《中庸》成为儒家哲学之心经。①而《中庸》首章109字又是《中庸》之关键。对此，两宋以来学者言之颇多，比如宋儒杨时“一篇之体要”②、钱时“一书之大旨”③、饶鲁“一篇之纲领”④，以及元儒景星“此书为造圣门之阃奥，首章乃子思子自著之格言也”⑤，胥为精彩之判语。
明末王夫之(号船山)作为“王学反动所产生人物”⑥，其“所讨论的问题是宋明以来道学家的问题”⑦。按照陈来的归纳，“船山的学术立场即‘批斥佛老，反对陆王，参伍程朱，宗师周张’”⑧。这一学术立场在船山《读四书大全说·中庸》首章中有着整全的体现。《读四书大全说》“为王氏读《四书大全》之札记”⑨。根据中华书局整理本的分段编号，《读四书大全说》卷2《中庸》首章共20节。⑩船山总述《中庸》首章义理曰：
者一章书，显分两段，条理自著……“天命之谓性”三句，是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句，是从人心一静一动上说到本原去。(11)
船山在此将《中庸》首章分为两段：一是“从大原头处说到当人身上来”，包括《中庸》首章“天命之谓性”三句话；二是“从人心一静一动上说到本原去”，包括“喜怒哀乐之未发”两句话。船山所言“大原头”与“本原”是一个意思，都指“天命”或“天”，而“人身”或“人心”皆属“人”。在他看来，《中庸》首章两段说的是天人关系问题，前段是“从天说到人”，后段是“从人说到天”。对于这种关系，船山在后来的《四书笺解》中，有一个更为清晰简洁的说明：
此章分二段，皆言以人合天之理。前三节自天命说到道、教上，以明性命于天，必修道以率之、理之本然即为功之必然。后二节自性情中和之本体说到位天地育万物上，以明能率性以修道，则固有之本体必极乎皆备之大用。(12)
这里的“前三节”“后二节”是指朱子《中庸章句》首章的五节划分。前三节是“天命之谓性”到“故君子慎其独也”，后二节是“喜怒哀乐之未发”到“万物育焉”。船山说《中庸》首章这两段话“皆言以人合天之理”“以人合天”即上引一段话中“从人心说到本原”，也就是我们所总结的“从人说到天”。这里只说“从人说到天”，没有言及“从天说到人”(“从大原头说到当人身”)，在一定程度上是突出强调“从人说到天”的重要性。其实，这一突出强调在《读四书大全说·中庸》首章亦有体现。在首章20节内容中，通过辨明人物、有无与功效等三个方面的问题，发挥其“以人合天”的研判。具体来说，在这20节内容中，第1-8节辨析“人物”问题，相应于《中庸》前三节的62字；第9-17节辨析“有无”问题，相应于《中庸》第四节的36字；第18-20节辨析“功效”问题，相应于《中庸》最后一节的11字。以下分述之。
一、性、道、教专言人而不兼乎物
所谓“人物”问题，亦即《中庸》首章开头三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是否兼言人与物。船山对这一问题的讨论，是针对程朱而发。“《章句》之旨，本自程子。”(13)为便于语脉疏理，有必要将程朱之说先行胪列。关于程子之说，《程氏遗书》卷2载有一段吕大临东见二程语录：
“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。(14)
程子将《中庸》首章前三句分为两层：一是“天命之谓性，率性之谓道”。天命下降于人物即是性，于是牛有牛之性，马有马之性，人有人之性，“天几时分别出是人是物？”由此可见，性兼人物而言。人物各循其性而不偏失即是道，所以道“亦通人物而言”。二是“修道之谓教”。人会失其本性，并且知道“修而求复之”，这就是教与学。从逻辑上说，物亦会失其本性，但物虽失其性而不知求复之，故无修、教、学之可言。因此，程子说修道之教是“专在人事”而不兼于物。
关于朱子之说，集中见于《中庸章句》：
于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。(15)
在性、道、教之人物归属上，朱子严守程子之说，即性兼人物而言，此即“人物之生……所谓性也”；道亦通人物而言，此即“人物各循其性之自然……是则所谓道也”；而教则专言人事，此即“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教”。
在“《章句》之旨，本自程子”之后间隔不到一行文字，船山在首章第2节接着说：“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合《中庸》之旨者有之矣。”(16)“断章取义”“不必尽合”自然是一个批评语。前引程子语中就《孟子》而言及马之性、牛之性，船山对此发表评论说“程子此语，大费斡旋”(17)。“斡旋”在此是有曲为解释之义。这应该也是一个委婉的批评语，直白地说，就是穿凿、不通透。船山的分析是：
至程子所云马率马性，牛率牛性者，其言性为已贱。彼物不可云非性，而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者有同原，而可谓性于己者无异理乎？……
夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。(人命之，非天命之。)若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以鮨伐而不以滋补乎？(18)
程子哲学之基本理论是性命同原而理一分殊，天命之性兼人物而言，则人性、物性皆有其独立之性。人性、物性可有高下之别，即马性牛性“其言性为已贱”，但就其皆为天命之性而言，物有其独立之性，而与人性处于并行平列。然而在船山看来，物无独立之性，所谓物性皆从人而言之性，故马、牛本身无所谓性，日常所云的马乘牛耕之性胥对人而言。所以船山曰：“天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性。”(19)船山在上引一段话中还举了一个“下剂”巴豆之药性的例子。“下剂”就是泻药。巴豆在中药上以果实入药，用于温肠泻积。但巴豆作为“下剂”之药性只“为人言”，只是相对于人而有之药性；对他物则未必，“若鼠则食之而肥矣”，对老鼠来说，巴豆非但不是泻药，还有滋补增肥之用。船山在《四书笺解》卷2也举了一个猴子演戏的例子来说明物性人为：
“天命之谓性”兼人物言，乃程子借《中庸》以论道，须如此说。若子思本旨，则止说人性，何曾说到物性上。物之性却无父子君臣等五伦，可谓之天生，不可谓之天命。至于“率性之谓道”亦兼物说，尤为不可。牛率牛性，马率马性，岂是道？若说牛耕马乘，则是人拿著他做，与猴子演戏一般。牛马之性何尝要耕要乘？此人为也，非天命也。此二句断不可兼物说。(20)
猴子本无演戏之性，猴子演戏是人为的结果。以此例牛马，牛马本无耕乘之性，牛耕马乘之性皆“人为也，非天命也”。因此，船山断言“若子思本旨，则止说人性，何曾说到物性上”，并斩钉截铁地说“此二句断不可兼物说”。“此二句”即《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”二句。
性之涵义辨析清楚以后，道之归属就容易确定了。“率性之谓道”，道是循性而行，既然性专言人而不兼物，那么道当然也就专言人而不及物。朱子《中庸章句》对“率性之谓道”的解释是“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”，这显然是认为道兼人物而言。船山当然不同意这一解释，他在首章第7节批评说：
《章句》“人物各有当行之路”，语自有弊，不如《或问》言“事物”之当。盖言“事物”，则人所应之事、所接之物也。以物与人并言，则人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。(21)
朱子《章句》将道“以物与人并言”“语自有弊”，根据前面的解析，其弊之根子在于性。物性是人为，此时之物就成了《中庸或问》所言之“事物”，即“人所应之事、所接之物”。道是循性而行，循人性而行即是人道，那么循物性而行本来应该有所谓物道，但由于物性是就人而言的，所以物道其实仍然是人道。对此，船山仍以牛马为例，在首章第7节给出一种更确切的说法：
若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。(22)
牛耕马乘之性是人为之性，循牛耕马乘之性而用之即是牛马之道；如果不循牛耕马乘之性而行，而是牛乘马耕，这就丧失了牛马所当行之路，也就是失去了牛马之道。但这种遵循与丧失皆相对于人而言，遵循与丧失之道皆是“人所以用物之道”，因此无论是人道还是物道，皆就人而言。所以，船山说：“道者，专以人而言也。”“可云物有物之性，终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。”船山还以总结性的语气说：“今以一言蔽之曰：物直是无道。”(23)“道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。”(24)这就把道上升到人物之辨、人禽之别的层面。
道是循性之当然而行，循人性之当行是谓人道，循物性之当用是谓用物之道。有循便有不循，不循人性、物性而行便是失道。失道则乱，就需要修复其道，反于性命，这就是“修道之谓教”。船山认为，《中庸》首章戒惧慎独两句皆属修道之教：
若子思首发此三言之旨，直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者，天下事物之理而以措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，则以教沿修道而设，而道则一因之性命，固不容不于一动一静之间，审其诚几，(静存诚，动研几。)而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。审乎此，则所谓性、道者，专言人而不及乎物，亦明矣。(25)
性道皆措诸日用事物，循其当然，“而日用自可施行”；不循其当然，自不可施行，就需要修教而复其性道之当然，所以“教沿修道而设”。所以，教自然是专言人而不及乎物。
总之，船山哲学是标准的“人学道德”(26)，因为“船山关注的中心始终是人”(27)。具体到《中庸》首章人物问题的分析来看，船山之人学又可分为三层：首先，天命只是引子，关键是下面的性、道；其次，性、道皆就人言，无兼乎物；最后，循性而行是道，不循则非道，这就需要修道，教自然也专就人言而不及于物。船山在《张子正蒙注》卷3《诚明篇》的序言说：“《中庸》曰‘天命之谓性’，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰‘率性之谓道’，则专乎人而不兼乎物矣。”(28)这是对上述后两层意思的总结性表述。
二、不睹不闻与喜怒哀乐未发之中实有而非无
如果说船山在人物问题上对标的主要是程、朱，那么在有无问题上批判的则是佛老与王学，而其评判所用的理论工具是张载(号横渠)的太虚之学。关于儒家与佛老之分判，横渠在其《正蒙·太和》中有一句非常著名的话：“诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(29)“诸子”当指佛老诸子，“穷理之学”即儒家尽性穷理之学。横渠此言是说，“有有无之分”是佛老与理学之界墙。船山《张子正蒙注》对这句话的解释是：“浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬有为无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。”(30)庄、列、淮南皆道家诸子，“近世以无善无恶为良知者”显然是指王阳明、王龙溪等王门师徒。可能因“有无”是道家概念，船山对横渠此处所言之“诸子”，拘于文本，未及佛家。其实，在横渠的脉络中，这里的“诸子”完全可以施及佛家。嵇文甫对船山哲学的历史定位是“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”，并解释说“船山宗旨在澈底排除佛老，闢陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还黏染佛老。只有横渠，‘无丝毫黏染’，所以认为圣学正宗”(31)。船山以横渠为圣学正宗的原因，正是因为横渠太虚之学“无无”或“无有有无”。(32)
船山《读四书大全说·中庸》首章对有无问题的讨论，在秉持横渠之学基本立场的前提下，具体放在两个话题来讨论，一是不睹不闻，二是喜怒哀乐。
“不睹不闻”出自《中庸》首章：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”关于这里的不睹不闻，朱子以来的学者们总是纠结于到底是人所不见、己所独见还是己亦不见等认识论或工夫论问题，船山则由此延伸到有无问题，相当于现代哲学中的本体论或存有论问题。需要说明的是，船山所言之睹闻或不睹不闻，皆非狭义之耳闻目睹，而是言心之功能活动。《四书大全》引有朱子答吕子约信中一段话：“既言‘道不可须臾离’，即是无精粗隐显之间，皆不可离，故言‘戒谨乎不睹不闻’以该之。若曰‘自其思虑未起之时早已戒惧，非谓不戒谨乎所睹所闻，而只戒谨乎不睹不闻也’。”(33)船山的讨论即从此开始：
朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻，而只戒惧乎不睹、不闻”，自是活语，以破专于静处用功、动则任其自然之说。(34)
“活语”意思是一句话要贯通起来看，不能前后句割裂。具体到朱子原文，就是戒慎恐惧既包括所睹所闻，也包括不睹不闻，无论是睹闻还是不睹不闻，都要戒慎恐惧。船山认为，朱子此意是“破专于静处用功、动则任其自然之说”。这里的动与静分别对应睹闻与不睹不闻：“静处用功”对应不睹不闻，“动则任其自然”对应所睹所闻。船山这里更偏重于破不睹不闻之“静处用功”，并且有具体所指，此即“云峰胡氏”，也就是元儒胡炳文。《四书大全》引用胡氏的话中有两句：“‘不睹不闻’四字，正是释‘须臾’二字。人有目，岂不睹？有耳，岂不闻？不睹不闻，特须臾之顷尔。”这两句话出自胡氏《四书通》卷1《中庸通》。(35)胡氏在此将《中庸》原文中的“须臾”与“不睹不闻”联系起来解读，其中包含这样一层意思：人有完全不睹不闻之时，只不过这种时刻极其短暂，只有“须臾之顷”。船山对此甚为警惕：
非定有一事之待睹待闻而歇之须臾，亦非一有所睹遂无不睹，一有所闻遂无不闻，必处暗室，绝音响，而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者，尤如佛氏“石火电光”之谓乎？(36)
船山之所以警惕胡氏所言不睹不闻的“须臾之顷”，是因为这可能滑入佛氏的“石火电光”。这是禅宗大德经常讲的一个话头，比如《五灯会元》卷8记载了这样一个公案：僧问“如何是佛法大意”，禅宗六祖惠能门下青原行思八世徒唐州保寿匡佑禅师答曰“石火电光，已经尘劫”(37)。“尘劫”是无量时间。则佛法大意不过是说石火电光即已经过无量时间。印顺法师对这个词曾有过一个解释：“经中说幻相的生灭为不住……又喻如石火电光，这形容其至极迅速。”(38)“石火电光”譬喻时间极其短暂。船山将胡氏之“须臾之顷”与佛氏之“石火电光”相提并论，亦是取其变化极速、时间极暂之义。但船山的意图显然不止于此，他深感这个表达承诺了一种极短的空白期：无论幻化多么迅速，总会有一个短暂的空白期，在这个空白期里，不睹不闻，空无一物。这个空白期就是胡氏所谓不睹不闻的“须臾之顷”。
不睹不闻的“须臾之顷”或“石火电光”的空白期承诺了有与无的割裂(有“有无”)，承认一种绝对虚无之存在(有“无”)。这与横渠“无无”或“无有有无”显然针锋相对。奉横渠为正宗的船山，当然要严厉驳斥之：
圣贤之所谓道，原丽乎事物而有，而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者，则有限矣……夫事物之交于吾者，或有睹而不闻者矣，或有闻而不睹者矣，且非必有一刻焉为睹闻两不至之地，而又岂目之概无所睹、耳之概无所闻之谓哉？则知云峰所云“特须臾之顷”者，其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是，是以不可须臾离也。(39)
上一节已表明，船山所谓道是专于人事而言，道“丽乎事物而有”，道一定是依附于事物的。但事物广大，非一人一时或一时一人之耳目胥能睹闻，“或有睹而不闻者，或有闻而不睹者”。虽然如此，事物又总在睹闻之中：不在睹中必在闻中，不在闻中必在睹中；不在我之睹闻中，必在你或他之睹闻中；不在今天之吾人之睹闻中，必在他日之人们之睹闻中。需要注意的是，这里的睹闻仍然是在心知意义上而言的广义之睹闻，而非狭义的耳闻目睹。总之，不存在完全不在睹闻中、不与心相应之事物，当然也就不存在完全不睹不闻、离心而在的绝对空白期，用船山的原话说就是“非必有一刻焉为睹闻两不至之地”。胡云峰“须臾之顷”之所以荒谬，就是因为它承认“有一刻焉为睹闻两不至之地”。
对于以上观念，船山在《思问录内篇》有一段更为精练而深刻的表述：
目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰“知之为知之，不知为不知”。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。(40)
耳目虽然不闻不睹，但并非无声色存在；言语虽然无法通达，但并非无意义存在。这就将上引《读四书大全说》那段语义推向更深一层。这在坚持“无无”观念的同时，还直接点明这是“圣学、异端之辨”，即儒学与佛教之分就在于有无之别。正是在这个意义上，熊十力称船山哲学的特质是“明有以反空无”(41)，梁启超与陈来还恰当地将船山哲学定性为“实有主义”与“实存主义”。(42)儒家的精神正在于此：由睹闻至于不睹不闻，由言语所及至于言语所不及，由显至隐，由著至微，最终达到尽其睹闻，尽其所言，穷理尽性，穷神知化。这是一种自强不息的乾刚精神。相反，佛老孜孜以求于言语道断、思维路绝的空无寂灭之境，则是一种“懒汉的哲学”(43)。
耳闻目睹言语胥属认识论范畴。船山除了从认识论上讨论有无问题，还从喜怒哀乐之情感论上讨论这一问题。船山说过一句石破天惊的话：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。”(44)曾昭旭曾解释这句话说：“船山所谓‘第一难透底关’者，以此重于就存在以说体之义沉埋二千年，唯至船山始盛发之也。宋明诸儒中，唯刘蕺山之‘意’近之耳。”(45)刘蕺山关于喜怒哀乐有一个说法：“自喜怒哀乐之说不明于后世，而性学晦矣。千载以下，特为拈出。”(46)蕺山的喜怒哀乐之说是针对过度强调无善无恶之心体的王学流弊而发。不知船山对这位志在纠正王学流弊的王学殿军之学有无涉猎，但仅从学问宗旨来说，船山一定会将蕺山引为同道。蕺山此语与船山“儒者第一难透底关”有异曲同工之妙。船山在上引那段话之后接着说：
今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发，必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之间，其值夫无可喜乐、无可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓之中乎？(47)
从船山后面提到的“一念不起”来看，这里的“诸大儒”当指黏染此气之儒，这很可能指的是“以无念为宗”的王门大德王龙溪一脉。这些儒者有一个共同的学术旨趣，就是追求一种“无可喜乐、无可哀怒之境”。这种境地说穿了，就是完全没有喜怒哀乐的精神状态；喜怒哀乐总言人之情感，那么这种境地就是一种完全没有情感存在的状态。这些儒者就将这种状态称为“喜怒哀乐之未发谓之中”。在船山看来，这些儒者根本未透喜怒哀乐之关，因而“必不可从”。
诸儒之“中”论“必不可从”，就引出船山自己之“中”论：
夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中，空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者；乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必寘一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。审此，则但无恶而固无善，但莫之偏而固无不偏，但莫之倚而固无不倚，必不可谓之为中，审矣。(48)
这段话基本上是对《四书大全》所引朱子之语的复述。(49)中是相对于不中而言，不中就是偏倚，中就是偏倚之否定。而偏倚之否定有两种说法，一是无偏无倚，二是不偏不倚。这两种说法看似相近，实则有本质区分。船山由此而区分了两种“中”，即无偏无倚之中与不偏不倚之中。船山举室中有无物之例来说明。一室之中，空无一物，由此可说无偏无倚。但偏倚是针对某物而言的，既然空无一物，无偏无倚之偏倚便没有标准，那么无偏无倚就无所谓偏倚，无偏无倚之中就无所谓中，而“必不可谓之中”。船山批评说：“庸人之放其心于物交未引之先，异端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。”(50)“庸人”当指“诸大儒”，“异端”自然是指佛老，他们都追求心物未交、一念不起之境地，因而俱失“中”之本义。“中”之本义应当是在庭室之中放置一物，以之为标准，然后才能说偏倚，而此物就是不偏不倚之中。
无偏无倚之中论追求喜怒哀乐绝对空无、一念不起的精神状态，与前面追求不睹不闻之绝对空白的“须臾之顷”是同一路向，都属于“有无”；而不偏不倚之中论则强调喜怒哀乐必定实存实有，与前面强调绝无完全不睹不闻之地是一个道理，都属于“无无”。据实而言，这里的“有无”与“无无”两个词中，前面的“有”与“无”更应理解为动词，而后面的“无”应理解为名词或动名词，即“有‘无’”或“无‘无’”。所以，“船山之反对谈有无，主要是反对‘无’，而不是反对‘有’”(51)。船山曾据横渠幽明之说而判佛老有无之学为戏论：“言幽明而不言有无，(张子。)至矣。谓有生于无，无生于有，(皆戏论。)不得谓幽生于明，明生于幽也。(论至则戏论绝。)”(52)这里的“幽明”与“有无”是两个结构不同的词组。“有无”当为动宾词组，即“有‘无’”，意为存在(有)超绝的虚空(无)。“通过‘有无’话语而获得的存在只能是形而上学的实体化存在，它是一种虚假的存在观念”(53)，所以船山深斥之为“戏论”。而“与有无不同，幽明在存在论上的平等地位可以避免超绝本体的虚构”(54)。这是由于“幽明”之结构不同于“有‘无’”之动宾结构，是为并列结构：幽与明两者皆为实有，只不过幽是潜有，明为显有。
三、“天地位焉，万物育焉”以功言而不以效言
船山《读四书大全说·中庸》首章对“功效”问题的讨论，是围绕朱子关于“致中和，天地位焉，万物育焉”一句话之训释展开的。在这句话之训释方向上，朱子与诸家有一个根本性的不同。此即《中庸或问》所言：“天地位，万物育，诸家皆以其理言，子独以其事论。”(55)朱子一刀切地将诸家之说归于“以其理言”，而他本人则“独以其事论”。理事本为佛教华严宗常用的术语，朱子也会借用于其理气、道器的义理架构之中。这些对子概念的内在关系完全一致，只是运用的领域不同：“就宇宙自然界言，则曰理与气。就历史人文界言，则曰道与器”(56)，而理与事则“专就人事界言”(57)。那么，根据朱子哲学的义理架构，事即人事之实然，而理则是人事之所以然，理不离事，事亦不离理。
对朱子以理言与以事言之区分，船山是认可的：“云‘“天地位，万物育”，以理言’者，诚为未尽。”(58)当然，船山没有在朱子的脚印上原地踏步，而是进一步指出：“但以事言之，而又有功与效之别。本文用两‘焉’字，是言乎其功也。《章句》改用两‘矣’字，则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极，不足以感天地而动万物，而考之本文，初无此意。”(59)船山在此极具创造性地指出，以事言之又有功与效之别；《中庸》本文两个“焉”字句“是言乎其功”，而朱子将“焉”改为“矣”“则是言乎其效”，这与《中庸》本文不合。船山《四书笺解》卷2在解释《中庸》首章“致中和”节时，有一个更确定而直接的说法：“‘位焉’‘育焉’，‘焉’字不当以‘矣’字代之……‘位焉’‘育焉’，言君子皆有以位之育之也……此以中和之大用言，谓之功效则可，谓之效应则不可。”(60)船山在此直指朱子以“矣”代“焉”为“不当”。从语脉逻辑上说，“天地位，万物育”作为一种实然状态是事，此实然状态所以然之故是理；仅仅认识到这一点还不够，还需要进一步由此事而通达此理，由此理而成就此事，能通达成就者即是功，所通达成就者即是效。故而以事言之，必然会有功与效之分别。这个语脉逻辑当然只是我们的一种现代分析，船山则是以一种极为敏锐的语感能力，从朱子之注中捕捉到的。朱子《中庸章句》曰：
致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。(61)
船山天才地发现，朱子《章句》有意无意之间将《中庸》本文改动了一个字，即将“天地位焉，万物育焉”改动为“天地位矣，万物育矣”，以“矣”替代“焉”。朱子这番操作，在训诂上虽然只是一字之改动，船山却认为在义理上有旋转乾坤之变化。
这里不得不提到船山极为精湛的解字功力。在古汉语中，“焉”与“矣”置于句末，胥可作助词，表示语意结束，只不过语气不同。元人卢以纬《助语辞》开篇即比较此两词曰：“‘矣’意直，‘焉’意扬。发声不同，意亦自别。”(62)也就是说，“焉”与“矣”皆可表示一种结果或结束状态，但“焉”语气轻缓，语意未尽，其所表示之结果或状态就不甚确定；“矣”语气急疾，语意果决，其所表示之结果或状态非常肯定。
如果将“焉”与“矣”之助词性作用代入《中庸》首章末句，那么“天地位，万物育”都表示一种结果或结束状态。无论是“天地位焉，万物育焉”还是“天地位矣，万物育矣”，皆极言“天地位，万物育”为“致中和”之结果状态，这就是船山所说的“圣神功化之极”；“焉”字句与“矣”字句之区别，仅仅在于这种结果状态之肯定程度不同。结果或结束状态简言之即是效果或效。所以无论是“焉”还是“矣”，如果作为句末助词，“天地位，万物育”皆言其效。朱子变“焉”为“矣”，并说“故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣”，正是说“天地位，万物育”是通过“学问之极功、圣人之能事”而达成之“效验”。看来朱子是把《中庸》此句之“焉”字视作语气助词，故而才能以另一语气助词“矣”字代之。这也说明，船山批评朱子改“焉”为“矣”，并非仅仅是词性相同、语气有殊的两个字之互相替换，而应该是词性完全不同的两个字之替代。也就是说，“焉”与“矣”是两个词性不同之字，而非皆为语气助词。朱子以“矣”代“焉”，表示“其效验至于如此”，那么“矣”当然是语气助词；而在船山看来，《中庸》本文用“焉”“是言乎其功”，那么此“焉”就不能再训为语气助词，而是其他词性。
《中庸》本文之“焉”应该是什么词性，才能保证“天地位，万物育”是言功而非言效呢？遍查“焉”字用法，只有作为指示代词，才有此用法。陈霞村曰：“‘焉’用在陈述句末，往往兼有指示作用，相当于‘于是’、‘于此’，同时表达确认语气，含有郑重提示、引起注意的意味。”(63)“焉”字作为指示代词的这一用法代入《中庸》本文就是：“致中和，天地位于此，万物育于此。”这里的“此”指代“致中和”，于是此句即成：“天地位于致中，万物育于致和。”“致中和”之“致”，按照朱子的说法：“致，推而极之也。”朱子还说这是“学问之极功、圣人之能事”，这显然是极言其功。船山对朱子此训也是肯定的：“致之之功，亦有渐焉，而弗能急也。(致者渐致，)……功不可缓而效无速致。”(64)可见“天地位焉，万物育焉”就“是言乎其功”；即使是言效，亦是言由功(致中和)所达成之效(天地位，万物育)，而非如朱子《章句》仅仅言“其效验至于如此”。
船山对仅以效言“天地位，万物育”非常反感。他曾厌恶地说：“总缘在效验上作梦想，故生出许多虚脾果子话来。”(65)“虚脾”是元明时代的日常用语，有虚头巴脑之义。船山何以说以效言“天地位，万物育”便是虚头巴脑“作梦想”呢？这就需要考察“天地位，万物育”以效言与以功言之具体分别。
首先，需要对功与效之分别作一般性的说明。《四书大全·大学》引朱子语曰：“定静安虑得五字，是功效次第，不是工夫节目。”(66)朱子对“功效次第”与“工夫节目”作了一个区分。如果这个区分还不太好理解，我们可以先看船山对朱子这句话的评论：“谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效。”(67)这就是说，功效是做工夫所取得的结果，即所谓效果或效验。所以船山说“以是功，取是效”(68)。根据这个解释，“功效”其实是一个偏正短语，即“功之效”，“功”是修饰“效”的，意思是“由功所得之效”。那么这里的“功”显然与“工夫”是一个意思，单称曰“功”，复称曰“工夫”。船山曾言“由工夫而及功效”(69)，这个“功效”就是“效验”或“效应”，即“由工夫而及效验”。功或工夫能够通达、取得其相应的效果效验，此时之功或工夫又可称为“功能”“功用”。在《读四书大全说》中，这些用法都有出现，如云“‘拳拳服膺而弗失’之功能”(70)“圣者功用之浅深”(71)。在佛教系统中，工夫与境界对应，境界是工夫所达到之层次，工夫是通达境界之实践。船山虽然力辟佛老，但佛教经过几百年的世俗化，其工夫与境界概念已深入日常生活，所以船山偶尔也会使用工夫与境界这种对子概念，比如“为学者之功用境界”(72)。回头再看朱子“功效次第”与“工夫节目”之区分，不过是说效验次序与工夫节点之分别，更直接地说就是效验与工夫之别。所以功与效之分别，就是工夫与工夫所达到之效果即效验之分别。
明白了功与效之分别，再来看“天地位，万物育”以效言与以功言之不同。以效言“天地位，万物育”，就是将“天地位，万物育”视为一种结果状态或境界层次。这是一种臻于极致的状态层次。在这种状态中，没有天地高下之别，没有物我内外之分。《庄子·齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”(73)就是对这种境界层次的极好写照。既然没有物我内外之分别，那么自然可以推出这样一个结论：只要将“我”之身心收拾稳妥，那么“物”之秩序自然停当。朱子《中庸章句》的“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此”，正是这种结论的一种表达。以功言之“天地位，万物育”，仍然是一种结果状态或境界层次，但这种结果状态必须通过功而达成取得。也就是说，以功言“天地位，万物育”强调的是工夫实践而非工夫之境界结果。更重要的是，以功言之，“天地位，万物育”如果只是一种无工夫之极致状态，很可能就成了一种虚拟状态，而且即使存在这种虚拟状态，也离不开相应的工夫实践。
清楚了“天地位，万物育”以效言与以功言之具体区别，我们就很容易理解船山对以效言之厌恶态度。以效言之，就是追求混沌无分之境界状态与天地无别、物我不分的境界效验。在船山看来，这容易抹杀现实生活中的差等秩序：“为此说者，蔑差等以直情而径行，其与异端所云‘天地与我同根，万物与我共命’一流荒诞无实之邪说又何以异！”(74)“异端”即佛老。“天地与我同根，万物与我共命”是综合《庄子·齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”与《肇论》“天地与我同根，万物与我一体”(75)而来。在船山看来，以效言之“天地位，万物育”与佛老异端之“荒诞无实之邪说”是一路货色，都是“蔑差等以直情而径行”，抹杀儒家所重视之礼义秩序。
总而言之，船山主张“天地位焉，万物育焉”当以功言，而不能以效言。船山此主张是基于以效言与以功言以下两点区分：一是对工夫实践之强调与否。以效言容易遗却工夫实践，仅仅追求一种“天地位，万物育”之混沌无分的境界状态。而以功言则更强调工夫实践，“天地位，万物育”即使是一种境界状态，也强调其为功之效，是由通过工夫实践而通达之境界状态。二是对“天地位，万物育”之认真程度。以效言容易将“天地位，万物育”视作一种实实在在的境界状态。而以功言之，“天地位，万物育”很可能只是一种虚拟理想的境界状态，即使是这种理想的状态，也离不开工夫实践。
四、余论
在前面三节，我们分别疏理了船山《读四书大全说》卷2《中庸》首章20节所讨论的三个问题。一是人物问题，即性、道、教是兼言人物还是专言人而不兼乎物。天命属天，无涉于人，修道之教专属于人，无关于物，这是学者共识，船山于此亦无异议。歧议出现在性、道两个概念之归属。程、朱解性兼人物而言，而船山力驳之，坚持性专言人而不兼乎物。其理由是物性皆关联着人而言，比如牛耕马乘之性、巴豆利泻之性皆是对人而言，对于牛马而言，耕乘为性非但不为其本性，甚至还是一种桎梏；对于老鼠而言，巴豆非但不是泻药，还是一种补品。“率性之谓道”，道循性而来，性是道之本体与依托，性之归属确定了，道之归属自然确定。既然性是专就人言，那么道也是专言乎人，而不兼乎物。古书先哲虽然有“物性”之言，但并没有“物道”之说，亦以此也。
二是有无问题，即是否存在一种完全不睹不闻的“须臾之顷”，喜怒哀乐未发之中是否为完全无喜怒哀乐的“一念不起”。在这个问题上，船山强烈拒斥绝对空无之说。在目睹耳闻之说中，船山不承认存在完全不睹不闻的须臾之顷；在喜怒哀乐之说中，船山不承认有完全无喜怒哀乐的精神状态。在现实生活中，当然存在不睹不闻与有睹有闻两种情况，但这里的不睹不闻只是一定之人或一人之一定时刻不睹不闻，而非完全不睹不闻。同样，现实生活中当然存在喜怒哀乐之未发与已发两种状态，但这里的喜怒哀乐之未发只是还未显发出来，并非完全无喜怒哀乐。总之，不睹不闻与目睹耳闻、喜怒哀乐之未发与已发，不是有与无或实有与绝对空无之别，而是隐显或微著之分。幽隐与显明一样，皆为有而非无，只不过是一种潜有而非显有。
三是功效问题，即“天地位焉，万物育焉”是从功或工夫实践而言，还是从效或境界层次而言。在此问题上，船山发现并批驳了朱子将“焉”字代换为“矣”字的做法。因为这不是一个简单的虚词之间的代换，而是两个不同词性之字即作为代词之“焉”与作为助词之“矣”之间的代换；更重要的是，这一代换直接导致《中庸》本文意旨大变：用“焉”字是以功言，而用“矣”字则是以效言。以效言追求一种天地无别、物我不分的效果状态与境界层次，以功言则强调踏踏实实地做工夫实践。以效言往往将所追求的“天地位，万物育”之极致境界或终极效果视为真实存在，从而抹杀现实分别与礼义差等；以功言则将“天地位，万物育”看作虚拟之境界状态，即使这种虚拟境界也是关联着工夫实践，由功而出，从而不会陷入虚无飘渺、荒诞不经。
通过以上简单总结，我们发现船山在这三个问题上有其一贯主旨。此主旨可以用一个词来概括，这就是“实有”。在人物问题上，天命只是性、道、教之理论上的价值源泉，船山秉持二程“‘人生而静’以上不容说”(76)之旨，对此未多费词，这就从源头上堵住了陷于虚幻之可能；性、道、教皆专言乎人而不兼乎物，这就把天地万物皆关联到人事之实有上来。在有无问题上，船山拒斥视听知觉上的绝对空白与一念不发的情感虚无，但又不否认不睹不闻与未发之中作为潜有之存在，这就将实有之人事区分为幽隐与显明两种状态。在功效问题，船山对仅以效言而追求一种虚无飘渺之境的说法提出更严厉的批判，转而强调实实在在的工夫实践。如果说“有无”问题讨论的结果是“实有”，那么“人物”问题讨论的结果可以说是“实有其事”，“功效”问题的讨论结果则可以说是“实有其功”。在这里，“实有”是其中心概念。
换一个角度看，“实有”与“实有其事”也可以结穴于“实有其功”。在“人物”问题上，修道之教与工夫实践是直接相通的。修道之教之所以立，在于人不循性而行道，故需修道以复其性。此时之教，已不能如朱子之专解作礼乐刑政，而是包含所有人事修为在内的工夫实践。所以船山说：“若夫教，则‘致中和’者，固必繇乎修道之功，而静存动察。”(77)“静存动察”是程朱提出的两套工夫路数之简称。通过“有无”问题的讨论，我们知道“有”包含两种状态，一是幽隐之潜有，二是显明之现有。人之不循性道而行，在这两种状态下都可以发生，那么修道而复其性之教就需要在这两种状态中都应有相应之施行。由此而有一动一静两种教法，“一静一动，莫不足以见天命，而体道以为教本”(78)。静存即针对潜有而施行之工夫，动察即针对现有而施行之工夫。船山甚至认为，中庸之学即由此静存动察两套工夫而来：
惟道之原于天而备于性，而不可离，故君子不得不有静存之功；道之无念不与天相凝承，无事不与性相终始，故君子不得不有省察之功。原本于道之所自出，而知功之不可略也。此中庸之学所由起也。(79)
修道之教而复其性的动静两套工夫理论平移到“功效”问题中，即“存养省察乃致中和之功”(80)。其中静存工夫对应致中而至于天地位，动察工夫即对应致和而至于万物育。无论是静存还是动察，都是实有其功，而非虚诞妄想。总起来说，船山的实有之学，出于实有其事，结于实有其功。船山对功或工夫实践之重视，达到一种无以复加的境地，甚至可以用“实功主义”或“工夫主义”称之。
注释：
①“《中庸》乃儒家哲学之心经”，“心经”是借用佛家《心经》之名，意为“核心经典”。其限定语是“儒家哲学”而非泛言之“儒学”，儒学也许另有其“心经”，而儒家哲学之“心经”非《中庸》莫属。这从宋明理学之发展可以看出，《中庸》为宋明理学提供了众多核心概念与关键命题，如天、命、性、情、道、教、慎独、隐微、中和、诚明、尊德性、道问学，等等。
②[宋]卫湜：《礼记集说》卷124，《景印文渊阁四库全书》第120册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第34页。
③[宋]钱时撰、张高博点校：《融堂四书管见》卷13《中庸》，《钱时著作三种》下册，北京：中国社会科学出版社，2021年，第505页。
④[宋]饶鲁撰、[清]王朝璩辑：《饶双峰讲义》卷9，《四库未收书辑刊》第2辑第15册，北京：北京出版社，2000年，第419页。
⑤[元]景星：《中庸集说启蒙》卷上，《景印文渊阁四库全书》第204册，第1019页。
⑥梁启超：《中国近三百年学术史》，《梁启超全集》第12卷，北京：中国人民大学出版社，2018年，第378页。
⑦嵇文甫：《船山哲学》上篇《性理哲学》，《王船山学术论丛》，北京：中华书局，1962年，第85页。
⑧陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神·绪言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第10页。
⑨《续修四库全书总目提要》经部四书类《读四书大全说》，上海：上海古籍出版社，2015年，第333页。
⑩关于《读四书大全说》之分段、编号说明，参见[清]王夫之：《读四书大全说》下册，北京：中华书局，1975年，“校点后记”第758页。
(11)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第469页。
(12)[明]王夫之：《四书笺解》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第127页。
(13)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第457页。
(14)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第29-30页。
(15)[宋]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。
(16)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第457页。
(17)同上，第458页。
(18)同上，第458-459页。
(19)同上，第457-458页。
(20)[明]王夫之：《四书笺解》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第127-128页。
(21)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第462页。
(22)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第462页。
(23)同上，第462页。
(24)[明]王夫之：《张子正蒙注》卷3《诚明篇》，《船山全书》第12册，第112页。
(25)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第457页。
(26)张立文：《正学与开新——王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年，第335页。
(27)邓辉：《王船山道论研究》，湘潭：湘潭大学出版社，2010年，第154页。
(28)[明]王夫之：《张子正蒙注》卷3《诚明篇》，《船山全书》第12册，第112页。
(29)[宋]张载撰、林乐昌编校：《张子全书》卷1，西安：西北大学出版社，2015年，第2页。
(30)[明]王夫之：《张子正蒙注》卷1《太和》，《船山全书》第12册，第30页。
(31)嵇文甫：《船山哲学》上篇《性理哲学》，《王船山学术论丛》，第116页。
(32)“知太虚即气，则无无。”(参见[宋]张载：《张子全书》卷1，第2页。)吕祖谦《周易系辞精义》卷上作“知太虚即气，则无有有无……”(参见黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第49页。)林乐昌认为“两说皆可通”。(参见林乐昌：《正蒙合校集释》上册，北京：中华书局，2012年，第54页。)
(33)[宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷48《答吕子约》，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2232页；[明]胡广、杨荣、鑫幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，武汉：武汉大学出版社，2015年，第147页。朱子原文与《四书大全》引文字句稍异。
(34)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第464页。
(35)[元]胡炳文：《四书通》卷1《中庸通》，《景印文渊阁四库全书》第203册，第49页；[明]胡广、杨荣、鑫幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，第147页。
(36)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第465页。
(37)[宋]普济撰、苏渊雷点校：《五灯会元》卷8《保寿匡佑禅师》，北京：中华书局，1984年，第516页。
(38)释印顺：《中观今论》，《印顺法师佛学著作全集》第4卷，北京：中华书局，2009年，第93页。
(39)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第464页。
(40)[明]王夫之：《思问录内篇》，《船山全书》第12册，第401页。
(41)熊十力：《十力语要》卷1《重印周易变通解序》，《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第140页。
(42)梁启超：《中国近三百年学术史》，《梁启超全集》第12卷，第380页；陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，第350页。
(43)冯友兰：《中国哲学史新编》下卷第59章，北京：人民出版社，1999年，第309页。
(44)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》节，《船山全书》第6册，第471页。
(45)曾昭旭：《王船山哲学》，台北：里仁书局，2008年，第180页。
(46)[明]刘宗周：《语类》十二《学言中》，《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2022年，第375页。
(47)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第471页。
(48)同上，第472页。
(49)[元]胡广、杨荣、鑫幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，第148页。《四书大全》所引为朱熹答林择之书信。(参见[宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1977页。)
(50)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第473页。
(51)陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，第346页。
(52)[明]王夫之：《思问录内篇》，《船山全书》第12册，第410页。
(53)陈赟：《回归真实的存在：王船山哲学的阐释》，上海：复旦大学出版社，2002年，第21页。
(54)刘梁剑：《王船山哲学研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第23页。
(55)[宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《中庸或问》上，《朱子全书》第6册，第559页。
(56)钱穆：《朱子新学案》第1册《朱子论理气》，《钱宾四先生全集》第11册，台北：联经出版事业公司，1998年，第274页。
(57)同上，第281页。
(58)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第476页。
(59)同上，第476页。
(60)同上，第129-130页。
(61)[宋]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第18页。
(62)[元]卢以纬撰、王克仲集注：《助语辞集注》，北京：中华书局，1988年，第1页。
(63)陈霞村：《古代汉语虚词类解》，太原：山西教育出版社，1992年，第653页。
(64)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第470页。
(65)同上，第479页。
(66)[元]胡广、杨荣、鑫幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》，第25-26页。《四书大全》所引为朱熹答王子合书信。(参见[宋]朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答王子合》，《朱子全书》第22册，第2261页。)
(67)[明]王夫之：《读四书大全说》卷1《大学·圣经》，《船山全书》第6册，第400页。
(68)[明]王夫之：《读四书大全说》卷1《大学·传第十章》，《船山全书》第6册，第443页。
(69)[明]王夫之：《四书笺解》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第128页。
(70)[明]王夫之：《读四书大全说》卷6《论语·卫灵公》，《船山全书》第6册，第836页。
(71)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第494页。
(72)[明]王夫之：《读四书大全说》卷5《论语·雍也》，《船山全书》第6册，第687页。
(73)[晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏》卷1《齐物论》，北京：中华书局，1998年，第43页。
(74)[明]王夫之：《读四书大全说》卷9《孟子·万章上》，《船山全书》第6册，第1036页。
(75)[东晋]僧肇撰、张春波校释：《肇论校释》，北京：中华书局，2010年，第209页。
(76)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷1，《二程集》，第10页。
(77)[明]王夫之：《读四书大全说》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第470页。
(78)同上，第463页。
(79)[明]王夫之：《四书训义》卷2《中庸一》，《船山全书》第7册，第104页。
(80)[明]王夫之：《四书笺解》卷2《中庸》，《船山全书》第6册，第128页。
