[摘要] 作为宋明道学中最后一系的代表人物,王夫之在借鉴佛教“能”“所”概念的基础上,以“六经责我开生面”的精神深入揭示了儒家哲学的认识论指向,并因此成为儒家认识论思想的确立者。但在此后对其思想的继承与发展中,却往往只有“‘能’必副其‘所’”一个方面,“因‘所’以发‘能’”一维则一直阙如。在这一问题上,晚于王夫之一个世纪的戴震的认识论走向颇能说明其中的原委。戴震在形而上与形而下、体与用以及人性论的观点上与王夫之极为一致,却走出了一条从认识论到知识学、考据学的路径。此中的原委在于,他也像王夫之一样,将形而上与形而下、体与用以及道德理想主义的人性论统统归结为佛氏的专利,因而,虽然他也试图积极推进其认识论思想,但因为其认识论思想既无法得到来自价值理想维度的精神支撑,又缺乏工商文明之现实滋养,所以在皇权专制与文字狱的联手打压下,只能以考据训诂为存身之业了。纵贯明清两代气学的这一走向,也为我们的文化重建提供了一种非常重要的历史殷鉴。
[关键词] 明清气学;王夫之;戴震;认识论;知识学;考据训诂
一、农耕文明与中国气学
就整个人类所经历的文明形态来看,采集、渔猎与游牧业这几项产业除了维系人类本身之生存及其自然繁衍之外,在人类文明史上的建树作用并不大,至今似乎也没有出现仅仅建立在这几项生存业基础上所发展起来的现代文明。但是,比起这几项生存业,农耕种植无疑可以说是一项足以支撑人伦文明的社会产业与人类族群最基本的生存方式。而中国文化或中华文明就是以农耕作为整个社会之存在基础与族群的最主要生存方式的,从一定程度上说,也正是农耕文明,才真正塑造了中国人、中国文化包括可以作为中华文化第一张名片的礼乐文明。因此直到今天,从人们的家长里短、乡梓之情到似乎永远徘徊于国人心头而又始终挥之不去的“乡愁”,可以说是农耕文明留给中国人的一种独特的生命印迹或文化“基因”。
实际上,农耕文明不仅塑造了中国人、中国文化,还塑造了中国人的世界以及中国人建构认知世界的方式包括其面对世界的认知视角与认知心态,而这种视角与心态的一个最强烈的特征,就表现为“阴阳”(动力)、“四时”(历时)与“五行”(实然世界所以构成之基本材料)。“阴阳”代表着这个世界的“相感之性”与“曲伸之始”,“四时”代表着一个季节与时间的世界;“五行”则代表着我们既生存其中又不得不直接面对的客观世界及其构成。由于所有这些都直接关联着农耕,都是在农耕文明的基础上形成的,因而“阴阳”与“四时”就显得尤为重要。《尚书》开篇的《尧典》中就有“敬授民时”一节,而《尚书·洪范》概括的“水火木金土”显然则构成了一个从简单到复杂的实物系列,这当然代表着农耕世界的构成。此外,先是有《国语·周语》记载的伯阳父用“天地之气”解释地震,其后又有荀子表达的“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义……”(《荀子·王制》)的进化系列。这就已经明确地将“气”作为“水火”的生发之源了,同时自然就成为现实世界——天下万事万物的生化之源了。更早以前,已经有老子的“天下万物生于有,有生于无”(《道德经》第四十章)一说,使得“气”明确地处于“有无之间”,中国人以“气”为本以及对于天地万物的一种解释系统由此奠定了。
正是中国文化的这一发育特征,因而在中国农耕文明的发展历史中,“气”所具有的可感可知而又无声无臭但又与人呼吸与共的特征也就使得气学既可以成为玄学的、政治的学问,同时也可以说是日用伦常的因而是一种知人论世的学问。总之,气学似乎具有无所不包也无所不能解释的功能,甚至就连武王伐纣,也都首先要做一番“登山望气”的工作,这里的“望气”,后来又被国人推广、扩充为决定王朝命运的“气数”一说。到了两宋,国人又形成了评骘人物的“气象”一说。所有这些,大概都是由中国的农耕文明决定的。而这种由农耕文明决定的“气学”同时也决定了中国人经验积累的认知方式以及重视现实关怀的文化特征,甚至也包括非常重视财富的积累、储存以及独自享用的方式(比如厚葬)。这确实是一种非常厚重的文化积淀,但同时也有可能成为阻碍民族精神振兴的沉重翅膀。
正是在这种情况下,作为异质文化的印度佛教传入了中国,借助玄学的“有无之辨”逐渐为士大夫阶层所接纳,所谓“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”(杜牧诗),至少展现了中国文化主体的士大夫们对于佛教的超越精神的认可,尤其是对佛教缘起论和空观智慧的欣赏。与中国文化相比,印度民族基本上属于缺乏历史观念的民族——其佛教的许多历史往往要借助玄藏的《大唐西域记》的记载来澄清,但中华民族极其厚重的历史观念也让亿万民众在这种观念的重压下不得不时时仰天长叹,所以说,中印间儒佛的文化交流以及儒释道三教的融合便成为中国思想文化创造的重大机遇。著名史学家陈寅恪之所以赞叹“中国文化造极于赵宋之世”,主要指的就是赵宋时代中印儒佛思想文化的交流与融合。
北宋以降,由于中原地区的农耕文明每每受挫于北方草原的游牧民族,于是作为中国文化主体的文人士大夫不得不进行反思,并将国势的羸弱归罪于中国文化受到佛教的浸染,于是掀起了一波强于一波的反佛排佛思潮;而国人排佛的最有力的武器,从哲学的角度看,正是祖传的气学。待到再次经历明清巨变,气学之反思锋芒再次转向,居然从针对佛学转向针对素来对佛教抱着友善、借鉴与学习态度的陆王心学,甚至包括在一定程度上吸收了佛老超越性智慧的程朱理学乃至整个宋明理学。因此,对于一直持气学立场的王夫之,笔者一直在思考:他究竟是因反对佛学进而反对心学,还是因为反对陆王心学才不得不追溯并批判其佛学根源?大概在王夫之看来,二者本就是一码事,根子在于佛学,因为心学和佛学都可以说是一种谈虚论空的亡国之学,这就与顾炎武的“王学乃亡国之首”的说法完全合拍了。
但实际上,把北宋以降中国国势的羸弱完全归结于受佛教的浸染,这与明亡后明清之际的一代士人将明亡的责任全然归结于阳明心学,都是出于同样的逻辑,甚至可以说都是不明真相而又从外在找原因的表现。
那么,心学与佛学之间究竟有没有界限从而使其可以被分别视之呢?如果从能够对心学发挥积极的批评作用的角度,那么自然可以站在儒学的立场上“与之较是非,计得失”;但是如果以自己祖传的气学来反对佛教进而反对心学,会不会陷入一种文明上的“关门主义”与文化上的民粹主义(包括让陆王心学为宋、明王朝的灭亡“背锅”),从而形成一种“拒敌于国门之外”式的反佛?明清儒学大讲气学,会不会就此彻底向西周的伯阳父回归,从而对地震进行所谓天地、阴阳之气式的说明,进而有碍于中国所亟需的科学认知思想的深入与发展?
之所以会形成这样一种看法,是因为很多人认为气学的价值就在于它是一门承认并坚持客观存在为第一性的哲学派别,但是,包括程朱、陆王在内的所有宋明理学家,根本没有人会愚蠢甚或狂妄到不承认外在世界之客观存在的地步,即便是常常被视为“以心并吞天地万物”的主观唯心主义者王阳明,还是要坚持练兵、备战包括运筹之类的谋略设计,而绝对没有自认为可以通过自己无所不能的“心”把赣南流民起义与发动藩乱的朱宸濠一口并吞的地步。一些当代的气学倡导者宣称中国哲学中只有气学才真正坚持着所谓从客观实际出发的思想路径,可是,他们却既不关心客观宇宙之形成、发展及其认识的深入,似乎也没有钻研物质世界之所以构成比如分子、原子、中子、夸克之类的物质结构,总之,并没有发展出关于客观宇宙之形成与发展的、建立在现代科学基础上的宇宙学。这样看来,所谓的气学实际上仅仅成为一种既带有时代性又带有传统性的民族标签而已,一如文人们热衷地讨论“乡愁”一样,这些人甚至还认为,似乎只有我们这个深深扎根于农耕文明的民族,才会具有这样高贵的且有着某种常讲常新之“时令性”的“精神原乡”。
更为重要的一点还在于,前事不忘,后事之师,中国人曾经如何看待佛学进而又如何看待心学,也将会成为国人将如何面对西方文化的一种历史镜像与精神积淀。如果我们从气学对待佛学的那种“对着干”的心态出发排斥心学,最后必然会发展成像罗钦顺那样通过检索概念用语的方式来寻找某个学派中的佛学用语。如果以这样一种心态来对待西方文化,那么会不会阻挠我们对西方文明与文化的借鉴与学习,进而有碍于不同文明间的学习、交流与互鉴,从而真正妨碍我们的现代化建设事业?随着人类认知的深入与发展,世界越来越成为一个相互促进、相互借鉴的“命运共同体”,如果我们像明清气学对待佛学那样对待西方文化,就有可能像明清气学那样从自己强烈的认识论指向出发,最终把自身演变成全面回归传统的汉学思潮,进而再形成一味陶醉于古董把玩式的知识论与考据学。正是出于这些考虑,笔者才不满足于对王夫之认识论思想的高扬和阐发,而是试图对其进行一种历史向度的延伸性考察,以弄清其在新的社会历史条件下会向哪个方向发展,而以古董把玩为特征的考据学又是在什么条件下才成为历史中的现实的。
二、王夫之认识论思想的独特贡献
对现代气学的上述疑虑并不能直接诉诸王夫之哲学。因为王夫之毕竟是真正生活在农耕文明中的,并且遭逢了国破家难,他是真正怀着一种深深的去国怀乡之痛的;而现代气学的倡导者如果不关注物质世界的构成——物质结构本身或所谓宇宙学本身的理论发展,其研究旨趣大体上可能就像希望通过“农家乐”式的野餐来表达自己源远流长的生活情趣一样。
另一方面,我们不能因为王夫之一生的生不逢时、艰苦卓绝就格外地高评其学术探讨与理论贡献,因为探索的思想深度以及思想文化建设的时代高度,恰恰需要从文明的历史进步的角度来评断。严格说来,整个宋明理学奠基于农耕文明的基础上,因此,我们自然不能要求理学家为我们提供超越农耕文明的思想,不过,其思想虽然形成于农耕文明,却未必以农耕文明为限,而是完全可以为现代的工商文明乃至数据文明提供一定的精神支撑。正是从这个角度看,王夫之“以气为本”的思想探讨反而表现出了许多走出农耕文明限制的积极因素。
比如说,气学或“以气为本”的思想代表着中国农耕文明历久弥新、渊源深厚的文化传统,但在中国文明的历史发展中,我们也非常成功地吸取、融合了从印度传来的佛教与中国本土的道家、道教思想,虽然佛教未必就代表着可以超越于农耕文明的思想,但其“空观”智慧与“中道”思想毕竟为我们吸取其他异质文明提供了一定的思想文化基础。这并不是说佛教本身就足以吸取各种异域文化,而是说正是在佛教理论的刺激下,北宋的儒学才得以——或者说是不得不激活儒家传统中的道器关系,因而也就同时激活了儒家的形上学传统。所以,如何看待佛教,就成为中国文化将如何对待异质文化的一种基本心态。儒家本是为了抗衡佛老以“空无”为本的思想才有返本开新之举的,但却不期而然地以儒家原本仅仅划分道器之别的“形而上”与“形而下”来回应佛老之以“空无”为本的思想,这就在回应佛老之超越性追求的同时开启了儒学的一个新传统。由此之后,所谓的形上关怀也就成为儒家超越追求精神的一种表现。而宋明理学本质上代表着儒佛道三教融合之产物这一点,主要建立在其对于《周易》之“形而上”与“形而下”传统之激活与积极运用上,否则,所谓的“三教融合”不过是一种自说自话的空头自诩而已。所以说,北宋儒学对于传统“形而上”智慧的激活,不仅积极地回应了佛老二教的理论挑战,同时也促使自身在对“大道精微之理”的探索方面跨上了一个新台阶。
那么,王夫之又是如何面对宋明理学的这一理论创造呢?在这一问题上,我们又不得不遗憾地承认,对于宋明道学的形上理论建构,王夫之主要持着一种“诠释”与“解构”的心态,当然也可以说是从自己的气学立场出发展开的一种新诠释(而这种“诠释”首先必然表现为一种“解构”),然后再从自己“以气为本”的基础上展开一种“重建”性的探索。但其“重建”的一个必要前提,却是先解构宋明理学已经形成的并以超越性追求为指向的形而上的立体性的精神创造。当王夫之通过颠倒“道器”“理气”以及“形而上”与“形而下”的关系,并且通过以“用”来定“体”时,则整个理学之立体性的精神建构及其关系就被王夫之以“颠倒”的方式置于一种“平列”的位置上了。因此,对于宇宙天道乃至天下万事万物等一切存在,王夫之便归结说:“统此一物,形而上则谓之道,形而下者谓之器,无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣”。因而,对于人性,他完全可以通过“禀气赋形”之不同来区别犬牛与人,所以他又说:“人有其气,斯有其性;犬牛既有其气,亦有其性。人之凝气也善,故其成性也善;犬牛之凝气也不善,故其成性也不善”。
在这种条件下,作为儒学根本出发点同时也是现实生活中万善之源与标准的“至善”被其彻底消解了,剩下的只有随着“阴阳絪缊”表现出的具有相对性质的人伦之善了。而作为人性,又只能由完全偶然的“禀气赋形”来说明,禀得的是善气,那么其人性自然为善;禀得的是浊气,那么其人性自然为恶。实际上,这等于是从“天命”到“人性”两个不同维度彻底解构了理学关于人伦文明的形上根底。但王夫之并不是要彻底摧毁儒家的人伦文明,而是他看到了现实生活中太多的虚伪现象,尤其看到了作为宋明理学发展产物的阳明心学居然导致了明王朝的彻底灭亡,从而才将善恶的标准建立在实然之气的基础上,并且也试图通过认知的方式使其现实化、实践化。请看王夫之关于人性的如下说法:
天命之谓性,命日受则性日生矣。目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。取之多、用之宏而壮,取之纯、用之粹而善;取之驳、用之杂而恶;不知其所自生而生。是以君子自彊不息,日乾夕惕,而择之、守之,以养性也。于是有生以后,日生之性益善而无有恶焉。
如果说这段理解仅仅指人性在社会实践中的具体生成与具体表现,那么它无疑是正确的;但王夫之这里却是通过对《尚书》《中庸》的“天命之性”的理解来表达的,便是将原本作为超越的形上根据之善直接落实到形而下的社会生活中来了。这当然也有其积极意义,但与之相伴随并且也必然会同时发生的,则是对原本作为超越性依据的形而上之善的一种彻底消解。
当然,王夫之绝不会承认这是其对作为儒家形上根据之善的解构或消解,恰恰相反,在他看来,只有真正建立在气机生化基础上的善可能才是真正的有实然根据的善。这就凸显出王夫之一生理论探索的一个重大主题,即将宋明理学关于人伦文明的理想指向全部安置于“一气流行”与“阴阳絪缊”之实然存在的基础上。所谓“重建”,也就是在这个意义上说的。
但是,从北宋五子到东南三贤再到陆王心学,难道理学先驱的探索都从根本上选错了方向吗?在王夫之看来,既然先驱们探索的结果导致了陆王心学尤其是阳明心学的产生,而阳明心学又是导致明王朝灭亡的首要原因,那么这就证明他们不仅选错了方向,而且也走错了道路,而陆象山作为才智优异的士大夫,正是因为“游心于虚”才陷入了佛氏陷阱。请看王夫之对于象山与阳明心学的比较与分析:
质以忠信为美,德以好学为积。绝学而游心于虚,吾不知之矣。导天下以弃其忠信,陆子静倡之也。
王龙溪、钱绪山天泉证道一事,乃模仿慧能、神秀而为之,其“无善无恶”四句,即“身是菩提树”四句转语。附耳相师,天下繁有其徒,学者当远之。
这就是说,在王夫之看来,陆王心学之所以最后陷入不堪的境地,完全是其痴迷于佛学的“游心于虚”而又急于求成的心理所导致。除了对于陆王心学进行明确的批评外,对朱子、张载的学说,王夫之也进行了一番拨乱反正式的诠释。他的《读四书大全说》是针对朱子学的评说;又通过《张子正蒙注》来改造张载的思想。前面已经提到,王夫之是真正理解“太虚”在张载哲学中之地位与作用的,比如他指出:“太虚,一实者也。故曰‘诚者天之道也’。用者,皆其体也。故曰‘诚之者人之道也’”。但是,考虑到只要提到“太虚”,难免会像陆子静那样“游心于虚”,所以王夫之才以“太和”或“两间”(即天地之间)来代表张载的“太虚”一说。另外,他一直宣称自己是“希张横渠之正学而力不能企”,其中也有为尊者讳的因素。不过,其后继者绝不会如此客气,比如戴震对张载的“太虚”说展开了如下一通批评:
问:张子云:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”别性与知觉,其所谓性,似同于程子“性即理也”,与邵子指神为性者有异。(陈器之云,仁义礼智者,义理之性也;知觉、运动者,气质之性也。有义理之性而无气质之性,则义理必无附著;有气质之性而无义理之性,则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中,有血气以受义理之体,合虚与气而性全。)然以虚指理,古圣贤未尝有是称,不几犹释氏言“空是性”欤?
戴震对于张载“由太虚,有天之名”与“合虚与气,有性之名”之“犹释氏言‘空是性’欤”式的归类与批评,可以说是宋代以来所有气学的一种共同看法。明代气学不理解张载的“太虚”概念,一方面说明气学所代表的实然视角无法把握张载在融合儒佛道三教基础上所形成的超越追求与形上关怀,同时也说明,作为宋明理学中最为后起的气学一系,已经无法接榫于两宋时代理学家的形上关怀与超越追求精神了。
在这一基本判断的基础上,要在王夫之哲学中探寻儒家的超越追求精神以及关于形而上的理论建构,大概是一件得不偿失的工作。盖因为王夫之的世界本来就建立在“一气流行”与“阴阳絪缊”基础上,是一种一元实然的世界。在这一世界中,我们也可以看到王夫之的现实关怀、人文教育、善恶判断及其人生实践追求,却很难看到从北宋五子到东南三贤包括陆王心学那样的形上关怀与超越追求的理论建构,盖因为从气学之基本立场出发的现实关怀根本就不在这一层面。从这个角度看,王夫之确实是从实然存在出发的气学一元论解构或彻底消解了其先驱的形上关怀与超越追求精神,但王夫之之本意,却是试图通过其“气机生化”进化发展的方式来实现其先驱的人文理想的。在这一理想指向上,他与先驱保持着高度的一致性。
在王夫之建构的一元实然的世界中,其最大的开新与创造就在于通过借鉴佛学的“能”“所”概念,开启并且也划开了人类认识中最重要的主客观(体)关系。这是王夫之对中国哲学的最大贡献。就是说,王夫之哲学代表着从两宋理学之超越的价值追求到客观求知之认知论的一个根本性转向。但是,由于他已经解构了两宋理学超越的形上建构,所以只能将理学的超越追求精神落实到关于实然存在之具体的认知过程中。请看王夫之对“能”“所”关系的阐发:
境之俟用者曰“所”,用之加乎境而有功曰“能”。“能”“所”之分,夫固有之,释氏为之分受之名,亦非诬也。乃以俟用者为“所”,则必实有其体,以用乎俟用而可以有功者为“能”,则必实有其用。体俟用,则因“所”以发“能”;用乎体,则“能”必副其“所”。体用一依其实,不背其故,而名实各相称矣。
在王夫之对“能”“所”关系的这一划分中,“所”代表作为认识对象、背景的客观环境及其条件,“能”则是指人在认识活动中的自觉性与主动性。因而,“因‘所’以发‘能’”是指从客观条件出发并依据客观条件来发挥人的主观能动性;“‘能’必副其‘所’”则既指人的主观能动性必须建立在客观条件的基础上,同时又指人的认识正确与否必须符合所认识事物的客观实际。这可以说是中国文化中从来没有过的对认识之主客观关系的精确划分,同时又准确地揭示了人的认识结论正确与否的标准。
然而,如果我们将王夫之这种关于人的认识活动的分析对应于张载哲学,那么其最重要的看法主要集中在如下两点:
见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。
由象识心,徇象丧心。知象者心,存象之心,亦象而已,谓之心可乎?
如果我们以张载为理学开创时代的代表,那么虽然张载也知道“见闻之知”属于主体与客体之间的“物交”之知,但其推崇却是“不萌于见闻”的“德性所知”,而“德性所知”也就是超越于“见闻”从而对于天道本体的认知。所以,其接着就有“由象识心,徇象丧心”一说,并且还认为“知象者心,存象之心,亦象而已,谓之心可乎”。显然,作为宋明理学的开创者之一,张载并不推崇建立在“物交”基础上的“见闻之知”,而是推崇“不萌于见闻”的“德性所知”,这就将认知对象指向作为天道本体及其人伦表现的“德性所知”了。
在两宋理学中,真正对人的认识精神有积极肯定性评价的是程朱,因为他们也非常注重格物致知,并认为“上而无极、太极,下而至于一草、一木、一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不格,则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过”。看起来,似乎是要通过格物的方式以穷尽天下事物之理,这可能就是王夫之每每征引朱子格物致知说的缘由。但实际上,朱子的格物致知说主要集中在“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”的层面上。就是说,虽然朱子也认可对于客观事物的认知,但主要还是要通过读书集中在对“天理”“人伦”“圣言”与“世故”的辨析上。
不过,当王夫之以“以气为本”为基础并且对理气、道器、体用以及形而上与形而下的关系展开反复的辨析后,一个一元实然的客观世界并且也只能通过主体的“能”的努力才能把握的对象世界就真正形成了。所以说,“能”与“所”概念的规定及其认识论关系的展开真正打开了儒家的思想世界,一种以追求符合客观实际之正确认识的为学进路就在中国哲学中展开了。
就这一点而言,王夫之可以说是中国认识论思想的真正确立者。因为“能”与“所”关系的规定与划分在儒家传统的道德践履与人伦日用之学的世界中开辟了一个全新的界面,展开了一种可以从根本上改变中国哲学面貌的新世界。
三、戴震对王夫之认识论思想的顺承与推进
按理说,当王夫之系统地开创中国哲学中的认识论思想时,就同时开启了一个可以改变中国哲学面貌的时代,但是,由于王夫之一生困居乡野,其著作并未得到思想界的真正回应。不过,虽然王夫之的认识论思想未发挥出其在当时所应有的作用,但中国气学的发展并没有脱离王夫之思想之所以形成的时代背景。因而,无论其发生影响与否,清代的思想主流仍然是沿着王夫之的气学思想形成的背景继续前进的。这也可以说是对王夫之思想探索方向的一种顺承与推进吧。不过,这一顺承与发展来得如此艰难,以至于数百年后,人们仍然在呼唤、期盼着这种以人之认识作为思想发展之动力的世界。也许,仅从清儒对于王夫之认识论思想的顺承与推进中,就可以看出其真正的原因所在。
总体而言,清代最有思想的学者要数戴震了,戴震(1724—1777)与王夫之的生活年代相隔约一个世纪(105年),加上王夫之一生困居乡野而不为人知的事实,因而戴震既不知道王夫之其人,也根本没有读过王夫之的著作,但戴震的思想却是明显地沿着王夫之的原有轨道继续前进的,因而可以说是王夫之思想的继承者与推进者。关于戴震一生的学术主张,笔者以“戴震简介”为题从360网上搜索到如下介绍:
……针对当时对汉儒传注株守笃信的学术倾向,提出“志乎闻道”的为学宗旨,主张寓义理于考证,在对儒家经典的训诂中去求义理。所著《孟子字义疏证》、《原善》及《答彭进士允初书》等,批判宋明以来程朱陆王之学,集中阐明其哲学主张,在清代思想史、哲学史上具有重要意义。书中提出了“气化流行,生生不息,是故谓之道”的见解。认为理就是条理,而宋明理学家的所谓理,不同于儒家经典中的理。指出:“就事物言,非事物之外别有理义也。”抨击程朱“以理为气之主宰”是“诬圣乱经”。痛斥宋明理学家的“存天理,灭人欲”之说是“适成忍而残杀之具”,是“以理杀人”。与之针锋相对,他提出了“欲,其物;理,其则也”的命题,认为“凡事为皆有于欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为,又焉有理?”从而建立起带有浓厚考证色彩的人性说。
这一简介足以代表我们这个时代对于戴震思想的一种基本共识。仅从其主张的“气化流行,生生不息,是故谓之道”来看,戴震确实是沿着王夫之“以气为本”的思想路径继续前进的,所以就有了寓理于欲、寓理于物的思想,并对程朱的“存天理,灭人欲”之说提出了“以理杀人”的批判。如果说王夫之是试图通过“以气为本”与“气化生生”来说明人伦文明之发展,那么戴震则是从“训诂中去求义理”、从人欲中求天理。从某种程度上看,这显然已经超过了王夫之的思想,但它同时也是清代社会下层生存现实的反映,并且是沿着王夫之“以气为本”的思路发展而来的。至于其人性论思想,戴震也像王夫之一样强调气质之性,并将其表达为一种“血气心知之性”。
不仅如此,正如王夫之“颠倒”道器关系一样,戴震也明确地颠覆了两宋以来理学家所共同尊奉的“形而上”与“形而下”的传统。他说:
《易》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“形而下”者,成形质以往者也。“形而上”者,阴阳鬼神胥是也,体物者也;故曰“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。”
这一看法似乎还承认“形而上”的存在及其作用,认为其内在于事物就犹如“鬼神之德”一样,并且还具有“体物而不可遗”的特点。但戴震的根本目的是必须给“形而上”提出新的解释,并且将其从“神坛”上彻底拉下来。因此他又指出:
《易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上者犹曰形以前,形而下犹曰形以后。(如言“千载而上,千载而下”。《诗》:“下武维周。”郑笺云:“下,犹后也。”)阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下者,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。
戴震这里已经明显表现出一种“拒斥形而上”的情结,而且,为了达到这一目的,他甚至不惜篡改其以实事求是标宗的训诂学传统,强行把《周易》原本为了区别道器关系才提出的“形而上”与“形而下”说成是“以道器区别其形而上形而下耳”。戴震还明确地改变了“形而上”与“形而下”的原有意涵,将“形而上”训解为“形以前”,所谓“形而下”成为“形以后”了。至于后面的“不徒阴阳是非形而下者,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也”则说明,在戴震看来,只要理学“形而上”与“形而下”的关系不被颠覆,涵义不被改变,那么他的“形以前”与“形以后”的说法就无法成立。所以在这里,无论是“拒斥形而上”的情结还是颠倒“形而上”与“形而下”的关系,包括其试图通过改变概念基本涵义的说法,目的都在于贯彻“以气为本”的思想立场;而其“五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也”则是明确改变“形而上”含义的具体表现。
正是在这一思想的推动下,戴震进一步形成了他的人性论思想,其人性论同样是建立在“气化流行,生生不息”之道的基础上。他指出:
记曰:“夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常;应感起物而动,然后心术形焉。”凡有血气心知,于是乎有欲,性之徵于欲,声色臭味而爱畏分;既有欲矣,于是乎有情,性之徵于情,喜怒哀乐而惨舒分;既有欲有情矣,于是乎有巧与智,性之徵于巧智,美恶是非而好恶分……记又有之曰:“人生而静,天之性也;感於物而动,性之欲也;物至知知,然後好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”人之得于天也一本,既曰“血气心知之性”,又曰“天之性”,何也?本阴阳五行以为血气心知,方其未感,湛然无失,是谓天之性,非有殊於血气心知也。
对于戴震这样的强解强论,难免会让人感到有些遗憾!本来,所谓“血气心知”一如张载的“清”“虚”“一”“大”,都是从四种存在属性的角度来形容“太虚”的各种情状(即戴震所谓的“徴于”与“自然之符”)表现,因而,《礼记》的“血气心知”就是从“血”“气”“心”“知”几个方面来表征人性的四种存在属性及其基本状态,但戴震却直接以“血”“气”“心”“知”来表达人性,这显然存在以属性代替本体的问题。那么,戴震所有这些有违训诂学之实事求是传统的做法究竟要达到什么目的呢?正像王夫之对“道器”“理气”“体用”以及“形而上”与“形而下”关系进行颠倒,目的在于推出其认识论思想一样,戴震这里的许多强解强论,也是为了推出一种知识学传统。因此,只要从其训诂学的历史知识的角度谈文化,戴震可以说是呿欠成趣、顾盼生辉。请看戴震通过发挥其训诂学知识在解读古代经典方面的重要作用:
至若经之难明,尚有若干事:诵《尧典》数行,至“乃命羲和”,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》,自《关雎》而往,不知古音,徒强行以协韵,则龃龉失读。诵古《礼经》,先《士冠礼》,不知古者宫室、衣服等制,则迷於其方,莫辨其用。不知古今地名沿革,则《禹贡》职方失其处所。不知少广旁要,则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号,则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离,声与音又经纬衡从宜辨。
就对古代经典之客观性解读而言,戴震的这些说法无疑都是合理的,也是正确的。但问题在于,有了这些正确的历史知识,是否就能够全面正确地理解经典的含义呢?戴震前面对“形而上”与“形而下”关系以及“血、气、心、知”与人性关系的解读是否就是对古代经典的正确解读?其实未必,甚至也可以说它是明确的强解强说。由此来看,在对古代经典的解读上,一定的历史知识固然是必须的,但有了一定的历史知识却未必就能够正确地解读古代经典,足够的历史知识说到底不过是解读古代经典的必要的前提条件而已。
比如说,作为乾嘉大师戴震的一个最重要、最基本的治学方法,就是“由字以通其词,由词以通其道,必有渐”。这一说法被学界一直视为乾嘉大师治学的不二法门。但实际上,这种“字”对于“词”以及“词”对于“道”,一如“气”对于“水火”一样,只是一种必要前提的关系,但绝不能说只要有了对“字”“词”的正确理解,就一定会形成对于“道”的正确认识,正像有了“气”,也并不一定会真正形成“水火”从而也就会有“天地万物”一样。同样道理,有了一定的历史典故知识,也并不一定就会形成对于“道”的正确认识。在这里,“字”“词”对于“道”,一如“气”之对于“水火”一样,仅仅属于必要前提的关系,并不代表着就能对后者形成真正正确的认识。
更重要的一点还在于,无论是“以气为本”之基本立场还是通过“血”“气”“心”“知”来突出人的气质之性抑或禀气赋形之性,包括对于“道器”“理气”以及“体用”“形而上”与“形而下”关系的颠覆性理解,戴震与王夫之基本一致。但王夫之关于这些方面的探讨明确地指向了以“因‘所’以发‘能’”与“‘能’必副其‘所’”为代表的认识论,戴震的“气化流行”以及通过“字”“词”以通其“道”的为学进路明确地指向了以解读古代经典为代表的关于历史文献方面的知识学。那么在这里,相互之间究竟发生了什么变化呢?如果说认识论主要是指向通过“阴阳絪缊”表现出来的自然与客观世界,那么戴震带有历史典故性质的知识学又指向了哪里?这才是我们关注王夫之的认识论思想所真正应当思考的问题。
四、宋、汉学术转换的走向:气学、认识论、知识学、考据学
如前所述,戴震与王夫之之间相隔一个世纪,在这一个世纪之间,不但明清政权顺利地实现了转换,而且整个清代的社会思潮与文化氛围也发生了一种根本性的转向。王夫之固然可以说是宋明理学孕育的最后一位思想大师,但戴震绝不能被称为理学大师,而只能说是“乾嘉大师”。如果说王夫之还生活在理学所提供的思想文化与精神氛围中,那么戴震生活的乾嘉时代已经不再属于理学的思想文化氛围了,其时代之思潮、学风已经成为所谓的汉学时代了。因此,所谓的“乾嘉大师”就只能说是汉学大师,而绝不能说是理学大师。
那么在这一个世纪之间,明清政权何以很快地实现从社会思潮包括学风的彻底转变呢?此中一个非常重要甚至可以说是决定性的因素,就在于清代政权是满洲人入主中原后建立的,因而,他们不仅进行政治打压,而且也以“文字狱”的方式对待那些原本成长于理学氛围中的汉族文化人。关于这一点,钱穆先生有其极为深刻的认识,他在《中国近三百年学术史》一书的《自序》中指出:
乾隆御制《书程颐论经筵札子后》有云:“夫用宰相者,非人君其谁乎?使为人君者,但深居高处,自修其德,惟以天下之治乱付之宰相,己不过问,幸而所用若韩(琦,——引者注)、范(仲淹),又不免有上殿之相争,设不幸而所用若王(安石)、吕(惠卿),天下岂有不乱者!此不可也。且使为宰相者,居然以天下治乱为己任,而目无其君,此尤大不可也。”夫不为相则为师,得君行道,以天下为己任,此宋明学者职志也。今曰“以天下为己任尤大不可”,无怪乾嘉学术一趋训诂考订,以古书为消遣神明之林囿矣。与此而趋风气,趁时局,则治汉学者必以诋宋学为门面,而戴东原氏为其魁杰。
钱穆先生又分析说:
满清最狡猾,入室操戈,深知中华学术深浅而自以利害为之择,从我者尊,逆我者贱,治学者皆不敢以天下之治乱为心,而相率逃于古纸丛碎中,其为人高下深浅不一,而皆足以坏学术、毁风俗而贼人才。
钱穆先生的这两段分析,可以说是较为深入地揭示了明清学术思潮转换的一种政治上的根本成因及其所以形成的社会文化氛围。自然,宋代的社会文化氛围首先是一种文治社会的氛围,因而对于士人而言,“不为相则为师,得君行道,以天下为己任,此宋明学者职志也”。实际上,这一点也正是宋明理学尤其是两宋理学所以形成的社会文化氛围。但这种思想文化氛围却被满清统治者以武力征服的方式彻底扼杀了。所以,乾隆皇帝决不允许士人乃至宰相以天下为己任,因为在满清统治者看来,如果士人以天下为己任,就会导致“目无其君”的结果。这一点也清楚地表明,满清统治者是以绝对独裁并以独掌天下统治权的方式来面对天下人的。这样一来,专制皇权就必然要以权力统治作为裁量天下万事万物的绝对标准,于是就形成了“从我者尊,逆我者贱,治学者皆不敢以天下之治乱为心”的格局。
这样看来,如果说宋代以来的文治社会及其思想文化氛围与士人的传统精神塑造了王夫之的思想格局,那么即使是完全按照王夫之的思想进路成长起来的戴震,也只能成长为“一趋训诂考订”的“乾嘉大师”的模样了。因而也可以说,戴震之所以成为乾嘉大师,最根本的原因就在于满清统治者的独裁统治。此外,影响其思想的因素除了皇权的思想专制,还有其自身思想进路方面的问题,这一点和王夫之也脱离不了关系。
为什么这样说?对于王夫之及其气学立场而言,这首先是其思想进路所导致的必然结果。王夫之无疑也像两宋诸子一样满怀着一腔重建人伦文明的理想,但其选择的思想进路却建立在“以气为本”的基础上,在他看来,这种“以气为本”的思路等于将整个人伦文明奠基于客观实在的基础上。但他没有考虑到,所谓茫茫宇宙(在王夫之时代,也许他只能想到“九州八荒”吧)无不充满着“一气流行”及“阴阳絪缊”,却根本没有任何人伦文明;王夫之虽然也看到了两宋诸子的人文理想是从人之当下的心性出发的,但他完全没有注意到离开了人之心性,包括以心性为代表的主体性精神,根本没有人文理想可言。比如他曾在《读通鉴论》中反思说:
圣人之道,有大义,有微言。故有宋诸先生推极于天,而实之以性,核之心得,严以躬修,非故取其显者而微之、卑者而高之也。自汉之兴,天子之教,人士之习,亦既知尊孔子而师《六经》矣,然薄取其行迹之言,而忘其所本,则虽取法以为言行,而止以成乎乡愿,若苏威、赵普之流是已。
王夫之对于历代文化政策以及儒学发展指向的这一反思不能说不深刻,其试图立足于客观天道之实然存在基础上以重建人文理想的志向也不能说不高远,尤其是对“苏威、赵普之流”的反思,简直可以说直揭中国历代历朝“乡愿”之治的根源。至于宋代诸子“推极于天,而实之以性,核之心得,严以躬修”之类的看法,虽然有其主观的真诚,但也难免存在着不够彻底的“乡愿”意味。从王夫之对中国历代历朝之治的这一深刻的反思看,大概王夫之也确实存在着某种“为天地”重新“立心”、“为生民”重新“立命”的志向。
在这一反思中,王夫之尤其提到,自汉代以来,虽然历代大儒都知道“尊孔子而师《六经》矣”,但他们的一个致命缺陷就在于“薄取其行迹之言,而忘其所本”,因此在王夫之看来,这一点可以说是中国历代历朝“乡愿”之治的思想根源,其中包含着对“宋诸先生”之“造道”追求的委婉批评。这说明,王夫之并不赞成理学开创者之所谓“推极于天,而实之以性”的这种以主观推及客观的做法。他对中国历代历朝之治以及儒学发展指向的这样一种总结,清晰地指向了王夫之必然要从客观实然的天道出发,来重建儒家的人文理想与人伦文明。
那么王夫之所谓的客观天道是指什么呢?就是“气”;而在农耕文明的基础上,就是人们所能看到而且所能想到的最原始的客观实在。或者说,对于人所生存其中的这个世界而言,“气”代表着一种终极的实在以及其所以存在的基础;因而,也许只有立基于终极实在的“气”的基础上,才能真正建构起永恒的人伦文明。在王夫之看来,只有从“气”出发,才能彻根彻底地建设一种真正的人伦文明。但是,这种带有终极性的实在,说到底不过是“一气流行”与“阴阳絪缊”而已,而这样一种观点,就诚如罗钦顺所概括的,“盖通天地,亘古今,无非一气而已”。于是,这就有了对于“以气为本”立场的择定以及建立在“一气流行”基础上的人伦文明建设。
在择定了“以气为本”的基本立场之后,王夫之自然无法接受两宋诸子所谓“形而上”与“形而下”的双重世界了,于是,就形成了其从客观实在之“气”出发的层层解构。陆王心学所提倡的“空”“无”“虚”之类的说法固然无须再言,即便是朱子学的“理气”、《易传》的“道器”以及源于儒家传统而又成熟于佛学的“体用”包括“形而上”与“形而下”的关系,在被其一一进行了“颠倒”性解构之后,王夫之就真正彻底回归于其所谓的“一气流行”与“阴阳絪缊”的世界了。而他对理学先驱及其理论建构的择取逻辑,恐怕只能依靠“‘能’必副其‘所’”的认知以及由此重建的对“一气流行”“阴阳絪缊”的客观世界的认识来鉴别。
正由于王夫之已经彻底解构了理学先驱之“形而上”与“形而下”以及“体”与“用”的双重世界,因而其试图通过一元实然之气来建构人伦文明的理想只能受限于举步唯艰的格局。最首先的一点在于,他关于人伦文明的建构完全失去了“形而上”的超越的精神维度,这等于失去了来自价值信仰与精神层面的后援保证,这样一来,文明建构本身同时失去了思想与精神上伸展腾挪的“空间”,只能依靠对“阴阳絪缊”之“‘能’必副其‘所’”式的认知。在这种状况下,一旦面临来自专制皇权的政治打压,其人伦文明的理想又将如何自存、自我支撑呢?步其后尘而起的戴震就只能将其原本具有积极推动力量的认识论思想转变为一种关于古典文献的知识学了,进而再退守至无关现实的对古代文献的考据训诂学了。因此,就在从王夫之到戴震这一个世纪之间,形成了从关于客观实在的“气本论”哲学以及建立在气学基础上的认识论,转变为知识学乃至考据训诂之学的层层退守与下滑的局面,这也就是满清专制皇权统治下的清代社会能够在一个世纪之间从宋学到汉学、从认识论到考据学的层层演变的思想文化基础。
这并不是在嘲讽或故意奚落气学,而是通过比较,分析明清气学的思想谱系及其演变下滑轨迹所得出的一个基本结论。因为就在明代,从朱子学出发的理学探讨并不只有气学一系,在当时更有影响的心学同样是从朱子学出发的,并且也同样面对着专制皇权及其“文字狱”的打压,却走出了另外一种完全不同的进路。
比如黄宗羲(1610—1695)与王夫之不但处于同一时代(其年岁之差仅仅9岁),而且也有大致相同的抗清经历,但由于黄宗羲受教于心学殿军刘蕺山,所以在抗清失败之后,马上就写出了《明夷待访录》,并且还通过“原君”“原臣”与“原法”以及“置相”等形式对中国两千多年的君主专制制度做出了主体向度的批判与思考。这一积极作用,直到辛亥革命仍然发挥着鼓舞革命士气的作用。
这就是为学进路与思想谱系的力量。对于这一点,马克思曾明确指出:“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁”。同样的道理,对于人伦文明及其精神建构,也只有从人之主体性精神的角度才能得到比较彻底的说明。而像王夫之那样试图从“一气流行”与“阴阳絪缊”的角度来说明人伦文明及其精神建构,毕竟在“本体上已费转手”。而作为比较黄宗羲与王夫不同命运的一个注解,当满清政权已经巩固,“反清”“抗清”已经彻底无望时,黄宗羲却仍然能够推荐其弟子入清廷国史馆任职。与继承王夫之思想的戴震相比,黄宗羲的后学显然占有更多的历史话语权,以至于与戴震同时代的章学诚都曾评价说:“世推顾亭林氏为开国儒宗,然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏,出于浙东,虽与顾氏并峙,而上宗王、刘,下开二万,较之顾氏,源远而流长矣”。章学诚的这一评价,代表了历史对黄宗羲直指人之精神心源的学术进路与思想谱系的再肯定;而以王夫之为代表的气学,则诚如其所自我定位的,只能成为处于“山巅”的“石船”,沿着王夫之进路崛起的戴震,只能百般娇羞地当起“群狐之首”了。
因此,对于以王夫之为代表并且试图通过“一气流行”与“阴阳絪缊”的角度来彻底说明整个人伦文明及其精神建构的思想谱系来说,笔者只能表示一种深深的遗憾!盖因为所谓“一气流行”与“阴阳絪缊”代表的“始源性”与前提性的思想视角永远无法合理而又顺畅地说明人的理想的生成及其精神的提升;在解构了两宋理学超越的形上本体精神之后,便成为一种精神上的失据,从而失去了来自理想维度之信仰精神的支撑。至于脚下的农耕文明在还没有发展出新的文明形态的条件下,也对其从认识论到知识学再到考据训诂学缺乏足够的兴趣,因而无论是其认识论、知识学还是所谓的考据训诂学,从根本上缺乏来自社会层面与经济基础的支持。一旦其面临专制皇权的政治打压与文字狱的迫害,非但无法维持其“因‘所’以发‘能’”的认知推动力,而且只能沿着气学、认识论、知识学乃至考据训诂学的轨迹不断下滑,最后只能随着专制皇权的政治需要而亦步亦趋。所以说,从“一气流行”与“阴阳絪缊”的角度来试图说明整个人伦文明的发展以及理想建构的思想谱系固然可以说是一种高尚而又彻底的思想谱系,但也可能是一种永远都无法接近人之当下与此在精神的谱系,因而只能成为一种永远无法说明人类理想精神的当下生成与具体发展的思想谱系。
(本文载于《吉林大学社会科学学报》2025年第6期。)
