提要：宋明儒者围绕三教关系的论辩，呈现出分合交错的复杂面向。以朱子为代表的理学家力主儒佛分治，指斥佛老空无之论淆乱儒学纲维；陆王心学一脉则倾向于三教融通，主张以儒统摄佛道精微。两派学说虽立场迥异，却共同推动了三教交涉的思想进程。王船山立足于明清鼎革之际的思想变局，敏锐洞察到朱子理学“理先气后”说暗含老氏虚无之弊，阳明心学“无善无恶”论潜藏释教空寂之危，二者在形上层面均未能彻底划清与二氏的思想疆界。通过对“理气互体”的本体重构与“道心人心”的义理分疏，船山既解构了宋明儒学中潜藏的佛道基因，又回应了清末学者对理学家“阳拒阴取”的思想诘难。这种以“废虚返实”为旨归的双向批判，不仅实现了对孔孟实践精神的复归，更通过“即器显道”的诠释路径，使三教分判由价值诉求升华为具有历史必然性的理论体系，为儒学在形上层面确立自足性提供了新的范式。
关键词：王夫之 宋明儒 三教关系 儒佛分判
本文系国家社会科学基金重大项目“中国气论思想通史”（23&ZD237）、国家社会科学基金“清代礼学与理学的互通性研究”（22CZX032）、河南省人文社会科学研究项目“清代礼学与理学的互通性研究”（2023ZZJH378）的阶段性成果。
三教关系作为中国思想史的核心命题，历来聚讼纷纭。晚清以降，梁启超指摘宋明儒者“阳排阴取”佛老的批评范式，深刻影响着现代学术的价值判断。此类论断虽揭示了三教交涉的表层特征，却未能体察宋明儒者在思想建构中的深层困境：当儒学为应对佛道挑战而重构形上体系时，如何既保持理论创新的思想活力，又维系儒家本位的价值根基？王船山的特殊意义正在于，其学说诞生于传统道德形上学遭遇空前危机的明清之际，通过对朱陆两派三教观的解构性重释，为这一历史难题提供了突破性解答。
既有研究多聚焦三教合流的思想脉络，对分判主张的学理价值关注不足。实际上，朱熹严辨儒释的“虚实之辨”与阳明融摄三教的“有无之论”，分别从不同维度暴露了宋明儒学形上体系的裂隙：前者在批判佛老虚无时暗袭道家生成论框架，后者在统合三教时弱化儒家实践品格。王船山以“乾坤并建”的气论消解朱学“理本论”的虚悬倾向，借“道心惟微”的心性论破除王学“无善无恶”的玄虚迷思，这种双向解蔽既超越了简单的学派门户之见，更通过“体用胥有”的哲学建构，将三教分判确立为具有历史必然性的文明选择。本文试图揭示，王船山对宋明三教观的批判性重构，本质上是对儒学形上根基的历史性重铸，其“返实”诉求中蕴含着思想正统性与理论创新性的双重自觉。
一、宋明儒学三教观的分合之辩
不可否认，由西域东传之佛教，以其深邃之智慧、圆融之教义，为中国本土文化增添诸多活力，其于民族习俗及精神之正面影响亦十分巨大。然自唐宋以还，佛教愈发流行，其学说在一定程度上消解人伦道德、动摇青年俊秀进取之心。其间虽有韩昌黎等人力斥之，但因未触及佛老学说核心之所在，终不济事。
与唐代及宋初诸儒辟佛老之猛烈态势相比，周濂溪、二程等儒者对佛老之态度趋于缓和，辟佛之重心逐渐转变至对佛学中国化（即禅学）的排斥。马一浮先生曾在《与金蓉镜书》中对此种转变有所提及，其认为，宋儒无有与佛门弟子一争高下之意：“知自性元无欠少。非但佛祖西来，不能增得些子，即尧舜禹汤不生中土，亦不曾减得毫发。故我行我法，绝无依倚。”在理论上宋儒本无意于贬剥佛禅教义，儒家学说已自足。马一浮先生此语与清代五台山僧人明玉之言暗合：“宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。”明玉从现实层面考量，在他看来，宋儒辟佛之理论虽精于韩愈，但并未对佛教造成实质性的损害，故僧人不以此为惧。宋儒所辟为士大夫明心见性之禅学：禅悦之习气，在士大夫、君王那里甚为流行，以至于到南宋孝宗时，有“以佛修心，以道养身，以儒治世”之语流出。
朱子承继张横渠、周濂溪与二程之遗教，其辟佛之出发点直指士大夫禅悦之风。在朱子看来，自佛教东传入中国，在本土化的进程中，逐步沦为禅学，而失其本真：“佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。……及达摩入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。……盖道释之教皆一再传而浸失其本真。”朱子指出，释氏之所以失其本真，其中颇为重要之原因，在于其在中国化的过程中过度袭取老庄、列子之说，而未坚守佛教教义之主体地位。佛教传入中国后，本为修持身心的斋戒之学。尔后，汲取老庄之说，转型为晦涩繁杂思辨之“义学”，自达摩东渡以后，彻底坠入虚妙之禅学。
在朱子的理解中，老庄化的佛学之害尤甚于本真之佛学：“有言庄老禅佛之害者。曰：‘禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。’顷之，复曰：‘要其实则一耳。害未有不由浅而深者。’”朱子不仅不主张释老二教之融合，其对儒释二教之合流亦持坚决否定之态度：
先生游钟山书院，见书籍中有释氏书，因而揭看。先君问：“其中有所得否？”
曰：“幸然无所得。吾儒广大精微，本末备具，不必它求”。
惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。
在朱子看来，儒家学说已经有本有末，致广大又尽精微，无所不包，不需要再从他处求得。而本来两套不同的学说，也无法强行地揉捏在一起，并行而不悖即可。
与朱子有异，陆象山、王阳明一脉于佛老学说之态度颇为暧昧。陆象山对宋儒视佛教为“异端”的做法颇为不满：“天下之理但当论是非，岂当论同异。况异端之说出于孔子，今人卤莽，专指佛老为异端，不知孔子时固未见佛老，虽有老子，其说亦未甚彰著。夫子之恶乡原，论孟中皆见之，独未见排其老氏。则所谓异端者非指佛老明矣。”在陆象山看来，“异端”一语出自于《论语》，而春秋之时，佛老之说并未流行。因此，理学家将佛老之所视之为异端，有违圣人之教。较之于理学家严苛的“儒佛之辨”，陆象山对儒家学者舍儒转禅的行为较为包容：“刘淳叟参禅，其友周姓者问之曰：‘淳叟何故舍吾儒之道而参禅？’淳叟答曰：‘譬之于手，释氏是把锄头，儒者把斧头。所把虽不同，然却皆是这手。我而今只要就他明此手。’友答云：‘若如淳叟所言，我只就把斧头处明此手，不愿就他把锄头处明此手。’先生云：‘淳叟亦善喻，周亦可谓善对。’”从陆象山对刘淳叟的称道可见，其并不排斥佛教的修行功夫，并认为儒佛殊途同归，均可彰明大道。
明末清初文人领袖钱谦益，曾为《阳明近溪语要》作序，在序中其亦不耻于宋儒“得于禅学”而又“击排佛学”之行径，而赞许王阳明“儒释参同”：“周元公、朱文公皆扣击于禅人而有悟焉。朱子《斋居》之诗曰：‘了此无为法，身心同晏如。’彼其所得，固已超然于语言文字，亦岂落宗门之后？五花开后，狂禅澜倒……此非两家之书，而儒释参同之书，可以止屏山之诤，而息湛然之讥者也。若夫以佛合孔，以禅合孟，则非余之言，而柳子之言也。”其对世人皆尊朱子排佛，而斥王阳明援佛入儒之行径深为愤慨。
诚然，王阳明对于先前因主张儒佛分治而排斥佛老之儒者，亦甚为不解。有弟子问：“佛老为天下害，已非一日，天下之讼言攻之者，亦非一人矣，而卒不能去，岂其道之不可去邪？抑去之而不得其道邪？将遂不去，其亦不足以为天下之患邪？”佛老之说危害天下已久，攻之者甚多，缘何至今仍不能去之？是佛老之道有其存在的意义，而不可去；还是攻之者不得其道，而取之不下；亦或是其不足为患，可释然而待之？王阳明答曰：“我以彼为异端，而彼亦将以我为异端，譬之穴中之斗鼠，是非孰从而辨之。……佛氏吾不得而知矣；至于老子，则以知礼闻，而吾夫子所尝问礼，则其为人要亦非庸下者，其修身养性，以求合十道，初亦岂甚乖于夫子乎？……和光同尘之说，盖老氏之徒为之者，而老氏亦有以启之。故吾夫子之攻乡愿，非攻老氏也。”显然，在王阳明看来，佛老之说虽流传已久，但乱天下者并非为二氏学说之罪，而是释老弟子曲解者之罪。王阳明认为孔子曾向老子问礼，此足以证明，老子之道有其价值，不足为惧。而儒与道亦可互通有无，而后世儒者却攻之甚力，有违夫子之教。
所以，王阳明虽于二氏学说中伦理缺位之失时有訾议，但更倾向于儒释道三教融通，认为儒家无所不容：
仙、佛到极处，与儒者略同。
二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。
儒道释三家，虽有小异，但于学说精微处，并无太大区别。与其视佛老如洪水、猛兽，而拒于千里之外，不如取其长处，以补我不足。宋儒拒斥佛老最根本之原因，在于很多儒者对儒道见之不全。如真得圣人海纳百川之旨，则不会于二氏有所成见。
综而述之，朱子、王阳明两派均视己说为儒门之正宗，但二者之佛道观有别。朱子主张儒佛分治，而王阳明更倾向于三教融通。二者观点之所以相左，原因在于，朱子认为在内容上，儒家广大精微兼具，佛老形上之说为“吾儒自足”，不需外求；而王阳明之学说则显得更加开放与包容，其主张儒家无所不容，佛老之说有其所长，儒家可融而化之。
二、理气重构：对理学本体论沾染老学的解蔽
朱子儒佛分治之说，重心落在儒佛之辨上，其于尚有几分道理的道家颇有几分同情与理解。朱子曾于老庄学说衰颓之局势叹息道：“道教最衰，儒教虽不甚振，然犹有学者班班驳驳，说些义理。”故朱子儒佛分治之说，主要体现于儒佛之辨上：“今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓‘攻之者执理反出其下’。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。”朱子认为，释氏攻之而不下，其主要原因在于先前之儒者对于自家学说过于自卑，临渊而羡释氏之渔，不能以儒学之长而自立，亦不能找到释氏症结之所在。
因此，朱子力避前儒之非，指出儒佛之辨的实质为虚实之辨。陆子静曾认为“儒佛之辨”的核心在于义利之争，朱子于此并不认同：“此犹是第二著，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。”朱子指出，儒佛之辨的实质在于空虚与实有之别，公私与义利只是其次。佛教自创生之日起，其旨趣便在于离苦得乐，视一切为空虚，以斩断一切烦恼。而儒家不然，逃避不能从根本上解决问题，实事求是，并以中道处之。
明清之际学者潘平格曾有言：“朱子道，陆子禅。”冯友兰先生亦认同此说：“道学中底理学一派，受道教的影响多。”他们都是简短地从“太极”“无极”等概念处提及，并无详释。朱子为有别于释氏空寂之说，而倾向于生化之论。熊十力先生曾从生成论上谈及儒佛之区别：“儒佛二家谈本体，一偏显空寂，《大般若》为群经之母，其妙显空寂，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！一偏显生化。”释氏偏空寂，而儒家偏生化。此种特点在宋明儒学说中，最为显见。为有别于释氏之空寂，宋儒将生化说，作为其学说的始发点。而生化论之核心议题在于理气之关系，朱子极为凸显“理”在逻辑上的优先性：
所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。
问：“释氏之无，与老氏之无何以异？”曰：“老氏依旧有，如所谓‘无欲观其妙，有欲观其徼’是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”
朱子之“理”与老子之“道”，同具备存有而非实存的特性。在朱子这里，理先于万物而存在，是最终极之实在。虽然朱子认为理气不离不杂，并没有直接地判断理气之先后关系，但其仍有言“理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？理无形，气便粗，有查滓”。形上决定形下，气为理所规定。而此与《道德经》“天下万物生于有，有生于无”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”之言有异曲同工之妙。“理”亦具有无形，但可“观其妙”之“道”的特征，而“气”则与有形之“徼”同。
虽然朱子曾为其理优于气之说做过辩解，但一贯主张“无则不可为体”的王船山显然不能认同此说。据《朱子语类》所载：“程先生谓：‘庄生形容道体之语，尽有好处。老氏‘谷神不死’二章最佳，……不可尽以为虚无之论而妄訾之也。”王船山于此辨之：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐龠令生气乎？
气弥沦天涯而稀微无形，则人见虚而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。
故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”繇气之化，则有道之名，然则其云“繇太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。
王船山主张“理”虚“气”实。其指出朱子之“理”，具有老氏之“道”虚无的特性。“私淑船山”的谭嗣同，于此评价说：“理之于道，虚悬无薄，由是则易为世诟病。”故王船山理气并重，以客观实存之“气”以区而别之，在本体论上赋予二者同等之地位。王船山认为浩瀚无边之宇宙，实为稀微无形之气场，气为永恒的实有，气聚则显现为物质，气散则隐而不可见。与“理”之虚无相比，“气”则显得更为实在。
在最为根本的本体及生成论上，王船山不仅要避免陷入老氏“道”之虚无，亦要规避释氏轮回之说。朱子曾对横渠之气论发出过诘难：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”气具有永存不灭之性质，可循环往复的聚散屈伸，此说恐沦为释氏轮回之说。
王船山于朱子此说极不认同。首先，他引用《论语》《易经》之语，借以证明其“聚散说”为儒门正统之论：“孔子曰：‘未知生，焉知死。’则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。《易》曰：‘精气为物，游魂为变。’游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。”其次，其以自然现象类比，以说明“聚散说”与“轮回说”之异处：“以天运物象言之，春夏为生、为来、为伸，秋冬为杀、为往、为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔……生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”再次，其以人事而验之，证明“聚散说”之优越性：“惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间，斯尧、舜、周、孔之所以万年，而《诗》云‘文王在上，於昭于天’，为圣人与天合德之极致。”最后，王船山得出结论：“朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”聚散之说与释氏轮回之说从内容与形式上均迥然各异，反观朱子生化之论，尤似释氏灭尽之言。
王船山非常清楚“贱气以孤性，而使性托于虚”所带来的诸多不良后果，尊理而“贱气”，不仅使形上“性与天道”托依于虚，亦会让形下之道德践履无实：“体者体可用，故体之立，用隐而实有用。”体之实不立，则用之实不著。在宇宙演化、本体上偏重于虚，于日用处即会似于释老而无实，也易将修己以安天下之学，局限于个人境界的提升之上，而匮乏对社会秩序建构的强调。如朱子曾言：“富贵身外之物……纵使得之，于身心无分毫之益。”王船山驳斥道：“此语说得太偏。寻常老、释之徒劝人，必如此说。富贵，但求之无益耳，岂以其得为无益哉！若尽其道，则贫贱且有益于身心，而况富贵！易曰‘崇高莫大于富贵’，又曰‘圣人之大宝曰位’，‘何以聚人曰财’。若须弘斯道于天下，亦不得不以此为用。”朱子主张富与贵时常会扰乱身心，于个人之修身无益；王船山则认为，富贵不是过眼云烟，是君子行道济民之必需品。正如陈来先生所言：“如在中和体用等问题上面，船山也提出了独特的看法，表现出他力图把道学的心性意义的实践扩展为包括政治、社会实践在内的一般实践，而这一立场反映了明清之际儒家学者的积极反思。”
合而言之，朱子儒佛分治之说，重心落在儒佛之辨上，其指儒佛之辨的本质为虚实之辨。与前儒相比，其说颇为详实，然犹有未尽，在一定程度上推进了宋代“三教合流”之历史进程。王船山指出，朱子之“理”，类似于老氏之“道”，具有虚寂的特性，故其以客观实存之“气”以区而别之。同时，王船山亦要回应朱子以“聚散说”为“轮回说”之误读，正其本以清其源。
三、道心重勘：对心学价值根基潜藏佛学的分疏
王阳明虽然不斥佛老之学，并主张以儒学融汇而贯通之，但其依然强调三教有别：“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”王阳明本人并未对于关于儒佛之辨实质，进行过直接性的论述，而明儒黄宗羲对于此说，却有过颇为深刻的总结：
而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山何，此有目者所共睹也。
黄宗羲将王阳明学说中，儒佛之辨的实质归结为“有无之分”。佛教之学有“心”无“理”，王阳明之说二者兼具。佛教视客观世界为空，只守心之“明觉”；而王阳明除此明觉以外，仍求理于事物之中，并合天理于人心，而终使得王阳明与释氏学说疆界看似渺小，却犹隔山河。
王阳明本人对世人认为其心学似释氏之说的质疑，亦有过回应：“‘觉悟’之说，虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？”虽觉悟之说同于释氏，然不必讳言，况且仍存有细小的差异：“彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣；若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？此区区之心，深欲就正于有道者。因便辄及之，幸有以教我也。”释氏以人伦、物理为空，世儒只向外穷理，均与明觉之心与天理浑合无间有异。
王阳明以儒佛合流说为宗，其认为以儒为主，合流之后，儒学依然有儒学之特质。然实非如此，梁启超先生所批判宋明儒之“不良风气”，尤以王为重：“明王守仁为兹派晚出之杰，而其中此习气也亦更甚，即如彼所作《朱子晚年定论》，强指不同之朱陆为同，实则自附于朱，且诬朱从我……故晚明‘狂禅’一派，至于‘满街皆是圣人’，‘酒色财气不碍菩提路’，道德且堕落极矣。”王阳明虽指其心学与佛学有别，然其说亦不足以服人。晚明高僧蕅益，则直接将王阳明归入佛门：“予年二十时所悟，与阳明同，但阳明境上炼得，力大而用广，予看书时解得，力微而用弱。由此悟门，方得为佛法阶渐。”
而在朱子看来，真正的心与理一，是心为理所自出，心虽空而理却实存在那里。朱子评价陆子静学说中“心”与“理”关系时，曾说道：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”朱子认为此说同于释氏之说，此心空时理亦空，看似是心与理一，实则心理分离。
王船山否认朱子此说：“若夫谓‘心一理也’，则其弊将有流入于异端而不觉者，则尤不可以不辨。原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，‘神’也。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云‘具众理’。知觉以著，故云‘应万事’。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。”朱子认为，心能具备天理，具有良知良能，其原因在于其由天命所赋予。王船山进一步追溯，理由气之变化而成，理为气之理，良知良能依然需要人的知觉感应，方能触发，其后方能应事接物。
在指出朱子“心”说之弊后，王船山对王阳明之说予以批驳。王阳明有言：“‘心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”此说与象山之言大同小异，天理存乎人心，而向外求理，无疑是化整为零，最终得来的只是支离破碎之小道。王船山起而辨之：
天下之言心者，则人心而已矣。……浮屠之言曰，“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。……而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。儒之驳者亦曰“无善无恶心之体”，要亦此而已矣。……且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一动一静者也。一动一静，则必有同、异、攻、取之机。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。……异端乐其寂，故怙其虚。待一动一静以生，而其息也则无有焉。斯其寂也，无有“自性”；而其感也，一念“缘起无生”。……故用则有，而不用则无也。若夫人之有道心也，则“继之者善”，继于一阴一阳者也。……微虽微，而终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无。
王船山认为“人心”虚空多变，“道心”实有恒存。其指出王阳明所言之“心”与释氏之“心”皆属“人心”范畴，具有不确定的特性，均为“人心”，具有不确定的特性，故其以恒存向善之“道心”区而别之。王船山从源头上否定了告子、佛家、陆象山、王阳明、王畿、李贽之流，认为其学说皆以心为宗，但只关乎“人心”，而未触着“道心”。“人心”成于气之动静，赋予于人后，喜、怒、哀、乐亦随之而来。动静的有无、大小有一定的随机性，因此喜、怒、哀、乐之情亦无常，并随着感官的变化而变化，而后念从心生。故“人心”具有不确定性，既无善无恶，又是可善可恶的。而“道心”则不同，其承继阴阳之美，并合于刚健、柔顺的天地之德，故以仁、义、礼、智赋予于人。阴阳变化虽可隐可显、可微可著、随时而化，然其运行具有规律性与永恒性，因而，“道心”亦亘古不变、恒指向善。阴阳之变化具有规律性与永恒性，其可隐可藏、可著可微，随时而化，并更古不变向于善。
在王船山看来，以“人心”为体，便是以虚无为宗，其于日用处危害极大。王阳明不仅主张心之无善无恶，其论“性”亦如此：“无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。”王船山反驳道：“寻求而不得，则将应之曰“无”。姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。不知“道心”，便认为道心之善为“无”，此说虽然在理论上颇具新意，天下悉而从之，然其于现实的人伦秩序颇具危害：“故不于性言孝弟，则必沦于情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同，则知尧、舜之‘哭死而哀，非为生者’，性、情之分，理、欲之别，其际严矣……亦非如姚江之躐等而沦于佛也。”嵇文甫先生于此感叹曰：“以虚无为体，以纵横无碍，当机横行为用，什么事情都可以作出来，岂不危险乎哉。”诚然，无善无恶、无理无欲、无性无情，看似圆融事理，终沦于禽兽而不自知。
总而论之，王阳明以儒佛合流说为宗，认为其余二家可为我所用，儒依然有儒之特质。其儒佛之辨的实质，可化约为“有无之分”：释氏之学有“心”无“理”，王阳明之说二者兼具。然此种说法亦不足以服人。王船山指出王阳明之“心”与释氏之“心”同，均为“人心”，具有虚无、不确定的特性，并指出以虚无为体，其于日用处之危害，故其以恒存向善之“道心”区而别之。
四、返实开新：三教分判的历史必然与儒学自足性的形上奠基
王船山倾向于儒佛分治，其对王阳明名为“儒佛合流”之说，实则“阳儒阴释”之论不能苟同。在《思问录》结尾处，其有较为明确之表达：“若庞然自大，谓道无不容，三教百家可合而为一冶，亦无忌惮矣哉！”圣道虽可与他道并行，但并非不是无所不容。大德以敦化，说的是感而化之，更强调儒者之德行，对于其他诸教百家之弟子的感召，而非教义的合为一冶：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，相师而道不同；无忌惮之小人，不相师而所行若合符节。道理一而分殊。不学不虑，因意欲而行，则下流同归也。谓东海西海此心此理之同者，吾知其所同矣。”三教合流之说，以三教百家之道同为基石，教人不学不虑，只是“从良知而行”，就能上通天理，而与圣人同心，实为妄言。
王船山道出了王阳明以儒佛合流之名行阳儒阴释之实的危害，其亦从根本上化解朱子偏重于理所带来的不圆满：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”朱子虽避过了释氏之“空”，却沾染老氏之“无”。天理、心性都须往气与实处说，否则必沦为虚无。在内涵上实现了其“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”的宏愿，亦终结了朱子、王阳明及其后学相争不下的局面。
而在形式层面，依然有诸如梁启超先生之流的疑问：宋明儒于“性与天道”之架构，依然有佛老之功，缘何忘恩负义？有少部分宋儒徜徉并得意于“儒表佛里”，但多数之宋儒绝不仅仅满足于此，其学说虽因受到局限而不能圆满，但出发点及终极使命依然是建设一种“儒表儒里”的新哲学，以有别于佛老，而重续斯文，其中亦有诸多不得已而为之之处。我们可以通过王船山的论述，发现其为使儒释道三教分判成为可能，在形式层面所做出的诸多有益求索：
首先，形上之道本不可多言，而佛老已妄言，宋明儒不得已而言之。“性与天道”属不得已而言之。“或疑之曰：‘古之大学，造之以《诗》《书》《礼》《乐》，迪之以三德六行，皆日用易知简能之理。而《正蒙》推极夫穷神、知化、达天德之蕴，则疑与大学异’。……而自汉魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所由不得不异也。”王船山为《正蒙》作注，释天地神化、心性等本体、宇宙生成形上之蕴，以正童蒙，使之不为邪说所误导，虽然与先秦易知简能之道相违背，但实属不得已而为之。
其次，形上之道，以孔孟为代表的原始儒家已有之，阐而未发而已。“故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所由生。《大学》之道，明德以修己，新民以治人，人道备矣。而必申之曰‘止于至善’。不知止至善，则不定，不静，不安，而虑非所虑，未有能得者也。故夫子曰：‘吾十有五而志于学。’所志者，知命、耳顺、不逾之矩也，知其然者，志不及之，则虽圣人未有得之于志外者也。故孟子曰：‘大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。’宜若登天而不可使逸获于企及也。特在孟子之世，杨墨虽盈天下，而儒者犹不屑曲吾道以证其邪，故可引而不发以需其自得。”夫子赞易，而志于“知命、耳顺、不逾矩”之所以然、《大学》申之“止于至善”孟子志于外者，皆为儒家引而不发之实。再者，当是时：“古之为士者，秀而未离乎其朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之术；其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟……则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻。”古之君子朴实无华，于外，无过多功名利禄引诱，邪说亦未横行，故习于人伦物理之当然足矣。
继而，即使言及形上，亦须知止：可与言者和不可与言者有其疆界，可言处与不可言处亦有其范围。在王船山看来，正统儒学与其他学说最大的不同在于：正统儒学的出发点与落脚点都在于行人道之实，而他说反之：“‘道远人则不仁’（张子）。夫孰能远人以为道哉？杨、墨、佛、老，皆言人也；诞而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣。”与此前佛老之学以及道学家对待形上之“性与天道”之随意性不同，王船山在此显示出极为审慎的态度：可与言者和不可与言者有其疆界，言形上须有贤愚之别：“释氏不择知愚、贤不肖，而皆指使之见性，故道贱。”贤者、有志气者可与其言之，不肖者即使言之，也会为其所误读、误用；可言处与不可言处亦有其范围：“君子之言天，言其神化之所至者尔。倒景之上，非无天也，苍苍者远而无至极，恶庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣。”天地生化万物之无形，必须藉由风霜雨露之有形而表现，君子可以通过对有形之风霜雨露体贴天地氤氲之道。天地悠悠，在更加深远空邃，人类感知无法企及之域，不宜以虚言构建之，故君子必知其所止，做好本职，不要把过多的精力放在对海市蜃楼的追逐之上。通过对形上之道的严格限定，“尽器则道在其中”之旨可明。
故此，王船山在外延上又进行一次儒佛之辨。孟子本不好辩，但为辟邪说，曾不得已而辩。当今之儒本不好言及形上，但为避免“老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心”，而振臂呼喊，不得已而罕言之。王船山儒佛观兼顾形上架构的时代义之“新”，与以孔孟为代表的原始儒家道德实践之“旧”并重之意蕴。其以“六经责我开生面”之魄力，即重“六经”之本，又注重时代开新，在完成对孔孟核心精神回溯的同时，成功地架构了时代话语体系。
王船山对宋明三教观的批判性重释，标志着儒学形上体系从“应对性建构”向“主体性奠基”的范式转型。通过将“理气互体”的本体重构与“道心惟微”的实践指向相贯通，王船山不仅揭示了朱子理学与阳明心学潜藏的佛道思想基因，更在历史与逻辑的双重维度上，完成了对儒学本真精神的复归。这种重构绝非简单的复古主义，而是以“即器显道”的诠释路径，将三教分判从道德批判升华为文明自觉：儒学既无需依附佛道的形上框架以证成自身，亦不必拒斥异质思想而固守门户；其自足性根植于“体用胥有”的宇宙论与“日生日成”的人性论之中，在历史实践中自然彰显为“经世致用”的实学品格。王船山的思想努力，回应了梁启超以降对宋明儒学“阳拒阴取”的质疑，亦为理解三教关系提供了超越“对抗”与“融合”二元框架的新范式。其以“废虚返实”为枢轴的批判性重构，既是对宋明儒学形上困境的突破，更是对儒学当代性转化的启示：如何在保持价值主体性的前提下实现理论创新，如何在本土话语中安顿多元文明的对话张力，王船山的思考仍具有深刻的现实观照意义。这一思想遗产的再发现，或将推动传统哲学研究，从“概念辨析”转向“文明互鉴”的更深层探索。
作者简介
杨超（1991—），男，河南信阳人，哲学博士，郑州大学哲学学院副教授、洛学研究中心研究员，入选河南省中原英才青年拔尖人才，主要研究方向为宋元明清经学、哲学。
张洋(1999— )，女，河南南阳人，郑州大学哲学学院硕士研究生，主要研究方向为宋明理学。
