陈赟：华东师范大学中国现代思想文化研究所、浙江大学马一浮书院教授
四川大学成立古典学系，具有重要的意义。它标志着中国古典学在中国学科建设中的建制化身份终于落地，对于深陷困境的人文科学的知识实践，中国古典学或许可以提供一种新的整体性文明论视阈，并且，对于激活现代中国的文明论理想、培养中华文明的担纲主体，中国古典学建设都具有难以估量的价值。
一、以古典学推动文明视阈下的人文学科建设
在我们这个时代，大学的科研和教学活动面临着不断膨胀的科层制的强有力渗透，而学科制度则是科层制在大学体系中的最直接表现形式。一种无法进入学科的知识，则无法获得建制化的身份，只能居于边缘的位置。现代中国的学科体制是按照西方大学科系制度创建的，而西方的学科系统很难处理经、史、子等以传统形态出现的古典知识，这些知识面临着在现代大学体制中或被淘汰、或被边缘化的命运。尽管人们曾试图以国学的名义对之进行学科化的尝试，但国学的名义比较含混，对于一个以现代化运动为目标的现代国家而言，将立国之学交付给传统的国学似乎找不到充分的理由，而且现代中国历史地选择了马克思主义作为其意识形态；更何况国学作为一个更具有综合性的学科，它与相对成熟的文、史、哲等现代学科的区分不容易确定，其学科化的充足理由至今仍成问题。从上述背景来说，四川大学成立古典学系，意味着现代中国终于找到一种方式，可以以学科化的方式安顿经、史、子等传统学术，而如何在现代中国大学体制中安顿传统学术，是一个困扰着现代中国知识人的大问题。
古典学在西方已有成熟的学科化建制，以古希腊、罗马文化作为研究领域，这是西方文明精神上的故乡，也是西方现实秩序的源头，它与同样获得了学科建制化的基督教神学，构成西方文明的本根和灵魂。西方的古典学与神学是作为两个不同学科安置的。相对而言，中国的经、史、子之学在其历史发展中，形成了以经学为主干、以子学和史学为支与流裔的知识谱系。在历史上，中国产生了以经学为基础的博士制度和科举体制，但随着现代大学体制对科举的取代，传统学术以离散的方式被文、史、哲、社会科学等收编，这种收编同时具有一种拆解功能，作为整体的传统学术失去了建制化身份；在古为今用的原则下，其内容则被选择性地转化为现代民族建国的资源。尽管一部分学者期望直接将经学学科化，然而经学的功能与作为意识形态的当代“新经学”如何区别，实则构成难以回答的问题。当现代中国完成其民族建国的使命，以朝向“再天下化”的世界历史进程时，中国传统学术的功能被重新发现。2021年7月“第二个结合”话语的出现，意味着古今问题的一种纲领性调整。自五四新文化运动以来，中国的现代化运动是以古今裂变为前提的，现代的历史性体制要求一种光明的、魔法化未来，而传统则是被跨越、告别和否定的负面要素，三代、汉唐、宋明等都似乎成了必须从中逃离的中国之“外部”事物。但在现代中国从富强走向文明、从主权性的民族国家走向文明论的世界历史国家的过程中，“第二个结合”话语出现，明确将作为意识形态的马克思主义同中华优秀传统文化相结合，三汉、汉唐、宋明等则进入中国的内部，并型构中国自身。在这种语境中，传统学术以何种方式进入现代学科体制，自然成为被关注的焦点性问题。中国古典学的设置，在某种意义上构成对上述问题的回应。尽管如何以不同分量在中国古典学的学科架构下安置经、史、子等不同形态的传统学术尚待进一步讨论，但四川大学古典学系的成立毕竟意味着中国古典学获得了建制化的身份，解决了自身存在的学科合法性问题，自此它也就可以不必再依附于文、史、哲等其他学科，在其中作为一个边缘角色而存在。这无疑具有重要的意义，其意义并非仅仅限于中国学术，更是关联着现代中国重续古今的文明论自觉。
现代中国的学科建制本身就是现代科层制的有机构成部分，伴随着科层制的全球性膨胀，不断增强的学科化趋势也使得中国的人文科学面临日益深重的危机。知识的学科化关联着一种不断增强的运动，此即知识的分化、细化和专业化的趋势。其结果是，在每一个细分的知识领域，每个学者都固守一小片园地，以成为该领域的专家作为自己的定位。这本身是知识的学科化的后果，但反过来又加剧了知识的学科化和碎片化，知识似乎成为远离生活世界的难以被重新激活的“僵尸”或“化石”，知识求索者不得不将之作为客体化对象，而无法以之参与生活并当下地受用。于是，人文学科作为人的科学的整体视野在不断后撤，以至于在学科化知识实践中“见木而不见林”的现象越来越严重，中国传统学术的整体性图像支离破碎；与此相应，支离的学科化知识无法呈现完整而具体的人之图像，而只能呈现人之各有所明而无法相通的不同侧面。在这种情况下，四川大学古典学系的成立是个契机，通过中国古典学的学科化，可以打破已有学科壁垒，提供一种以文明为整体视阈的学术进路，不仅可以此激活中华文明的谱系和脉络，而且也可以此为基础重组碎片化了的人文科学，进一步地，基于文明的整体重构被现代性肢解了的人之完整图像。
二、中国古典学与现代中国的文明论抱负
中国古典学的研究范围或边界存在争议。与西方古典学以古希腊和罗马社会及其文化为其确定领域相比，将先秦两汉社会及其思想和文化纳入中国古典学的研究范围则是毫无疑义的，而先秦两汉正是中华文明独立发展、自我奠基的大时代。与从汉末到明代由于印度佛教引入因而处理儒佛问题、明末以来直到今天由于西学引入因而面对中西问题相比，先秦两汉是中华原生文明扎根立基的时代。而且，这个时代也是世界历史中人类各大文明以独立、平行、多元方式分别奠基的时代，它奠定了今天意义上的人性意识与文明原理的基础。
立足于这个时代，向前则有漫长的由表象文化、图形文化、神话文化、仪式文化等所刻画的上古自然文明，向后则有各大历史文明在奠基之后和现代之前的正统时代。正是在先秦两汉时期，中国文明告别以三代礼乐文明以“仪式化一致”达成社会凝聚的秩序建构，而走向以神圣文本的《六经》所确立的“文本一致性”，伴随着“文本一致性”而来的是超越地域、具体社会和特定时代的普遍秩序的确立。各大文明以神圣性的经典文本构建了永恒的文明空间，作为自己的永远的精神学园，不仅以此总结了此前的上古文明，而且开启了以普遍人性为基础的崭新秩序格局。神圣文本的一致性，不仅可以达成新的社会凝聚力，而且使得超出时代和社会的基于文明及其连续性而获得的更为深远的思想与精神的凝聚力成为可能。经典文本的神圣空间，还拉开了具体的现实社会和理想秩序之间的距离，而之前通过仪式达成的一致性则由于缺失这种间距，因而也就无法生成经验世界与理想秩序的结构性张力。在某种意义上，先秦两汉经由精神突破，使得超越性意识和历史性意识得以矗立。［9］更为重要的是，对于中华文明具有奠基性和结构性的那些根本性问题，如天人问题、古今问题、经史问题、圣王问题等等，都在先秦两汉那个历史性纪元被真正问题化，并且给出了代表中华文明精神取向的回答。
通过对该纪元诞生的文明论的上述“元问题”的梳理，可以形成关于中华文明的整体图像，恰好这些整体图像已通过当时产生的经典文本而获得符号化表达。这同时也意味着，对于今人而言，对于中华文明的研究有了一个可靠的基础，这就是上述历史纪元所形成的“文本”，这些文本标识着那个由精神突破所界定的新纪元的自我阐释和自我理解。而此后的每一次文化复兴，都是通过重新阐释这些文本以回应时代问题的过程中得以可能的。在这些不同文本之间建立谱系性和脉络性的关联，实即构建早期中华文明的整体性视阈的最基本方式，也是回溯中华文明之根和魂的最有效路径。事实上，正是在先秦两汉，以六经为核心的神圣文本得以确立，其自身作为整体就构建了一种基于文本的一致性，有着这种基于神圣文本的一致性，子史之学有了被整合的尺度和基础。从《庄子·天下》到《论六家旨要》、从《淮南子·要略》到《汉书·艺文志》，中国知识谱系基于人性与文明的道术原理、遵循“天下同归而殊途，一致而百虑”［10］的开放原则，而达成“多元一体”的开放系统。
现代中国并非只是一个从1949年10月1日才被构建起来的主权性的民族国家，它本质上承载着具有万年历史和五千年文明的历史中国，是中华文明在现时代的代表和担纲主体。在这个意义上，它是此前的历史中国所展开的文明进程的继承者和推进者。只不过由于进入由西方先行构建的现代世界体系的急迫性，它不得不首先以民族国家的形态确立自己。但无论是它的未来之自我期许，还是世界秩序对之的态度，它都是作为或被作为不同于西方文明的另一种类型的人类文明，甚至被作为西方文明的唯一他者来对待的。现代中国在一定意义上继承了历史中国的疆域、人口和文化，它无法仅仅作为历史中国之外的一个主权性民族国家来确立自己，文明论意义上的中国抱负与天下抱负是铭刻在其文明基因和血脉中的要素，无法回避，也难以人为方式加以遏制。只有直面和承担这一要素，中国才是真正意义上的“中道之国”。这就要求中国古典学不能被视为它的业已成为过去的博物馆化的展品，而是思想、智慧和精神在当下的再受用、在未来的再激活。更为重要的是，中国的文明论抱负关联着在现代之中超越现代、在秩序变局时代引领人类走向新的未来。承担这一抱负，它就必须激活中华文明的精神遗产，而以先秦两汉中华文明的奠基和活化为关切和焦点的中国古典学，在这里有着不可或缺的意义。
当然，在今天，严肃意义上的中国古典学，业已不再是独立发展，而必须在世界古典学的奔流和互动中，重新为自己赢获活力。它必须意识到自己的边界和限制，以穿过这种边限的方式重新回到自己，这就要求在与西方古典学的比较和融会中重新确立自己。西方古典学甚至印度古典学等等都不再被视为中国的外在和异在之物，而是应该成为必须以主动学习方式吸纳和消化的资源。中国古典学的建设，当然服务于中国的未来，为中华文明构建担纲主体；但同样服务于人类的未来，它托举的是人类古典学，成为人类古典学的一个具有辨识度的代表者。在同归而殊途、一致而百虑的意义上，确立中外古典学的关系，以期从学术和思想上承担再天下化的使命。中国古典学不是旷野中可以肆意生长的独木，而是人类古典学森林中的一株大树，它在与其他树木的张力和共生中汲取阳光和雨露。
已有的文、史、哲诸学科的建制由于其学科壁垒，的确已经无法真正适应那些对中华文明具有定义性特征的经典进行综合研究的要求，它们已经习惯于根据自己的学科知识与思维方式对古典文本进行材料性汲取和赋义，但这种汲取本质上是肢解文本整体的脉络，使之成为种种现代观念的注脚；以现代流行而不自知的观念赋义古典，则使得古典被困于现代的洞穴，而不是成为引导现代人走出洞穴的光亮。基于文本自身的脉络，以具有道路指引和震荡人心的方式，提供照亮现代之边界和限制的可能，古典学才能作为同时代意识的有机构成部分而发生作用。
三、作为一种教化方式的中国古典学
现有学科架构下的中国古典研究，往往将古典文本转变为现代人的观念和意见的注脚，换言之，人们业已习惯以现代种种流行的解释框架，对于经典文本进行选择和切割性操作，使之臣服于现代在清晰意识和晦暗意识双层河床中积淀的前见。这里隐含着一个前见，即古典的文本及其学问需要现代人来拯救。然而，真实的情况恰恰相反，与其说古典学需要我们，毋宁说我们需要古典学。中国古典学对于我们与国家，都是一种教化的方式，古典学是我们上升道路的指引，是照亮洞穴之光。中国古典学的精神，在于它并非客体化的知识，而是当下即可反身施行的经验和智慧，体之于身，见之于德，这就是作为学问的中国古典学可以自我受用。中国古典学的从业者本身也以此进行自我教育。
中国古典学的视阈，可以照见我们近百年来现代教育的盲区，出于民族建国的需要，教化的方向被指向以培育现代民族国家之成员身份而展开的国民教育或公民教育。而整个中国古典学问则以学以成人作为其归趣。成人和成为国民（公民），乃是两种不同的教化方式。对于成人教育而言，它培养的是立足于天地之间的人格，虽然这样的人格身处某个具体的时代和特定的社会，但他又具有并不隶属于该时代结合社会的方式，即以超出时代和社会的方式来参与其时代和社会。用过去、未来和现在的三世来经营现时代的一世，即《庄子》所说的“参万岁而一成纯”［11］的视野，以此视野来立人和立国，那就必须超出个体所置身的社会和时代，而开启在古今之间、在天人之际的天下视阈。这就以自我和社会同时提升和转化的“上行方式”来参与当前的时代和社会。对于民族国家时代的人们来说，中国古典学恰恰意味着一种教化方式，它引导人们意识到民族国家作为生存基底的限制和问题，重新平衡立国、立人与文明传承的关系。
以爱国主义为中心的国民教育当然是不可或缺的，但它不仅对立人和立文来说是不充分的，即便是对立国而言，也还是不够。只有将立国与根植于学以成人的立人和文明开新的立文关联起来，立国本身才是可能的。而立人与立文恰恰是中国古典学中的精神性天下的本质内涵。这也就是说，中国的再天下化的最重要的工作，首先便是接纳中华文明所确立的精神性天下，这一精神性天下由六经所确立，在历代圣贤君子的诠释下不断被充实。今天的我们面临着的再天下的重任，便是立足于时代脉络重释精神性天下。通过教化，使之渗透于人心、风俗和制度之中，成为文明之在场。一代人的学术，塑造下一代人的人格与品性，最终又会参与或转化为制度和风俗，作用于几十年后的政治和社会。中国古典学的研究和教学，首先是教研主体的自我敬重和自我教育，承负文明论的责任。
中国数千年的文明传统，从西周的官僚制度就有士多而府史少的特点，其后的统治阶层的教育，更是强调诗书礼乐为基础的通识教育，这与现代科层制的专家教育有很大的不同。以诗书礼乐等古典文本为核心的通识教育，对于培养文明的担纲主体而言，仍然有其深刻的借鉴意义。毕竟，府史与士人的不同，就在于前者缺乏学的滋养，很容易降格为制度的环节以及机械的执行机器，而士人则有着由学而上达的可能性，随着这种上达，其人生的自我确证方式也就会超出具体社会的尺度，而向着更高更远的尺度开放。如以天地良心、民心等为隐性的尺度，来调校被系统化了的科层制的非人格化行为。这样一来，才能调整施令者只有脑而没有手，因而具体的风险和责任不用承担的问题，也能调节执行者只有手而没有脑，只是执行因而也不用承担责任的问题。当科层制中的发令者和执行者都以完整的人的身份出场，都必承付其责任时，一个健康良序的社会才是可能的。“天下兴亡，匹夫有责”，只有匹夫把对自己和他人、对社会和天下的责任都能安顿得当，一个国家才是长治久安的文明国家。中国古典学的建立，可以为此而打开一扇窗户。虽然目前只是探索，但是我认为这是一个从大学内部做出改变的尝试，文明型国家的建设首先应该从大学的校园开始，从教师和学生开始。
注释
［9］陈赟：《精神突破视阈中的天人问题和古今问题》，《中山大学学报》2025年第4期。
［10］来知德：《周易集注》，王丰先点校，北京：中华书局，2019年，第737页。
［11］成玄英：《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，1998年，第52页。
原载于《四川大学学报（哲学社会科学版）》
