摘要：人之对其所是者为人而非他物的意识就是人性意识。在各大文明自我奠基的“轴心时代”，新的人性意识通过精神突破达成。如果说精神突破之前的人性意识主要表现为礼仪化的存在，人作为礼仪共同体成员，以宇宙论王制秩序下的集体主义为其生存形式；那么，精神突破带来的结果则是仁德所界定的人性意识。自此，一切礼法秩序都必须以仁性为根基。在后精神突破的语境中，由仁界定的人性意识与由礼界定的人性意识不得不融合会通，重新结构化，这使得仁礼之辨得以显题化。船山哲学提供了解决上述问题的一种视阈：仁为德，礼为道；德属天，道属人；德为人禽共有，道则为人之独有。作为人性之德的“仁”与作为人道的“礼”，可整合为人性意识的不同维度。完整的人性意识由德与道、天与人的“居间性”结构加以界定；形而上学与历史文化宇宙的“居间性”，则是具体而完整的人性意识在其中自我生成的符号“场所”。
关键词：精神突破；人性意识；仁礼之辨；王船山
人是什么的问题，是人不能不提出的根本之问。人之对其所是者为人的意识就是人性意识。人性意识意味着，人自觉意识到自己是作为人，而非作为其他存在者而存在。人之存在有其不同于它者的道路或方式，这就是内蕴在人性意识中的人道自觉。在周秦之际，可以看到两种人性意识的表述：一是将人的本性视为礼，人由此而被视为礼仪化存在；一是将人的本质视为仁，人被界定为仁性存在者。对人之为人的上述两种不同理解路径，显示了内在于人性意识中的张力，同时也将人性意识推向了仁礼之辨。何以会产生如此不同的人性意识?它们各自在何种意义上是合理的?合理的边界又在哪里?如何会通二者?这些问题值得进一步思考。
本文拟以精神突破为视阈，来思考这一问题。“精神突破”是贯穿在雅斯贝尔斯“轴心时代”和沃格林“天下时代”两大理论中的核心概念，它关联着以普遍人性为基础的普遍秩序的确立。精神突破的要点在于精神从与自然的浑然未分状态中突破，成为与自然平行的自主领域；换言之，在精神突破之前，人与物的根据并无区分，都是自然的天道；但精神突破却导致人道从汩没于天道的一体状态中突破，成为人生在世的直接根据，而这一根据为人所独享，不与物共。精神突破界定了“轴心时代”,也是界定沃格林“天下时代”的三大要素之一。以精神突破为视阈，我们将表明：首先，将人作为礼仪化的存在，与精神突破之前的宇宙论王制秩序相关；其次，仁所表达的新人性意识，恰恰是精神突破的展开；最后，一旦精神突破得以完成，两种不同人性意识的融合与重新结构化，就是一个重要的思想课题。以仁为人性意识中规定人性的“德”,和以礼为人性之客观展现的“道”,则是融合会通仁礼，从而构筑了一种达致饱满人性意识的方式。对仁礼及其关联的诠释，船山哲学为我们提供的不仅是深刻的洞见，更有深层的视阈。
一、三代宇宙论王制与作为“仪式一致性”的“礼”
将人性的本质界定为礼仪化的存在，是一种古老的传统。《诗经·鄘风·相鼠》较为典型地表达了这一观点：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为?相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟?相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死?”[1]205-206人之有礼正如老鼠有体，老鼠之有体、有皮、有齿被关联于人之有礼、有仪(威仪)、有止(节制)。严格意义上，仪与止都可以包含在礼之中，作为礼的一个面向来理解。《相鼠》被编入《鄘风》。周武王克商之后，纣王之行都沬邑(朝歌)被分为三个部分：北为邶，南为鄘，东为卫。武庚叛乱后，三地被合为卫。可以说，《相鼠》展现了西周时代的社会意识，而人是礼仪化存在则是该意识的中心。与此相应，《礼记·曲礼上》将礼作为人与禽兽之别的关键：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[2]15人之所以为人，被系之于礼，离开了礼，则人类无以自别于禽兽。这里的“礼”显然并非孟子那里与“辞让之心”“恭敬之心”相关联的“礼”,后者是性中之“德”,通过心之思即可在意识中显现，它是天之所予，而非人之制作。(1)《曲礼上》的“礼”则来自圣人的制作，是可以通过身体及其活动来参与，通过感官来感受的礼仪活动。也就是说，孟子作为“恭敬之心”的“礼”,通过心之思的活动才能被给予，可以义理悦吾心的方式显现；但《曲礼上》中的“礼”则向眼、耳、鼻、口、身等感官开放，它不仅是一种仪式化活动，而且还是这种活动开启的生命现场。
其实，人是礼仪化存在的人性理解，内蕴于三代“治出于一”的天下秩序之中。《孟子·离娄下》所说的“《诗》亡然后《春秋》作”,展现的是从“诗”到“春秋”的文体嬗变，但文体嬗变背后则是从“三代以上”到“三代以下”的秩序变迁。作为一种文体的“诗”更多地传达了“三代以上”尤其是西周宇宙论王制秩序的信息；而“春秋”作为文体出现的社会历史基础，则无法脱离从“三代以上”到“三代以下”的过渡与转折时代，彼时以天子为担纲主体的天下秩序式微，而以诸侯甚至大夫为主体的国家秩序兴起。(2)从人类文明的普遍历史进程来看，从“三代以上”到“三代以下”的秩序转型，与世界历史意义上的“轴心时代”或“天下时代”密切相关，该时代奠定了迄今仍处主导地位的人性意识，确立了一种以天人居间的“超越性”和古今居间的“历史性”为根本内核的人性意识。[3]196-209此种人性意识恰恰是对礼仪化人性意识的突破或革命。“仁”的发生恰恰与这一语境相关：仁构成对三代礼法生活形式的突破，相应于以色列恩典生活形式对原有的律法生活形式的突破、古希腊理论生活形式对城邦生活形式的突破。
将人视为礼仪化的存在，乃是精神突破之前上古高等文明的基本特征。西周“治出于一”的天下政体，(3)本质上是一种宇宙论王制秩序。王与天的关系是该秩序的核心。(4)王作为天下共同体的代表，通过仪式化活动(如祭天礼仪)与上天进行沟通，诸侯则以助祭者身份参与仪式化活动，由此而确证了天子对诸侯国君的统治权。与此相应，在社会层面，个人作为宗法共同体的成员，如同一片树叶，被系属于某一枝条，该枝条乃是一个小宗共同体；由众多的小宗公共体构筑的枝条又被系属于某一树干，该树干乃是一个大宗共同体。而这样的大宗共同体又有很多，它们本身又作为枝条，系属于更高层级的宗法树干上。以此方式逐层向上扩展，“天下”在西周社会就被构筑为一个以王者为宗子(天之元子)的最大规模的宗法共同体。而这个包含多个层级系统的宗法共同体通过“礼”达成社会团结和凝聚，“礼”在这里起到了“仪式一致性”的功能。(5)
通常所谓的“礼乐”,乃至原初的作为“古六艺”的“诗”“书”“礼”“乐”,不同于后来通过书写而达成的作为“六经”之神圣文本的《诗》《书》《礼》《乐》。与“仪式一致性”关联的礼乐，是必须通过身体参与和展演而运作的仪式化活动。仪式的重复性操作和固定形式，被用来维系具体社会的文化记忆、身份认同和组织凝聚力。基于对既定仪式的严格遵循，排除了随意改变和存在差异的可能性；而且，仪式活动向个人的眼、耳、鼻、口、身体等开放，通过肢体动作、语言诵读、场景布置等多样化参与方式，实现文化意义的传递和群体认同的构建。由于它以群体成员共同参与和亲身实践的方式展开，因而具有很强的现场感和体验性。“诗”“书”“礼”“乐”构成“仪式一致性”的不同方式，它们连接人的意识和无意识，“使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义”[4]1109。以“乐”为例，《礼记·乐记》刻画了基于乐(仪式化活动的一个层面)而达成的社会团结或一致性：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。”[5]1145作为仪式的礼乐通过身体活动的参与而被刻进身体，被身体内化，而仪式的共同体也是一个大身体，[6]14它通过参与和交融的感受将不同成员凝聚在一起。尽管不同社会阶层或身份的人，参与仪式化活动的方式不同，仪式化过程对其意义也各不相同，“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”[7]376,但就人们都能够通过礼仪活动安于并归属于具体社会，并在具体社会中找到自己的位置而言，则是一致的。
在宇宙论王制秩序中，那些无法通过仪式活动来展演的部分往往借助于神话的叙事来达成。譬如统治者的神圣家族始祖之感生、王者之受命等等，便是通过作为民族叙事的神话来口头传颂的。“神话将秩序言说出来，而仪式将它们生产出来”,“秩序(即生活秩序及生活方式)经常被等同于世界秩序(Weltordnung)本身，它既融入现实世界中由共识生产并且规范着的日常生活层面，也融入了基于共同拥有的知识储备而进行的节日典礼层面，而这种知识，是与认同相关的、在典礼式的社会交往中循环着的‘文化记忆’。……仪式是运河和‘血管’,巩固认同的意义流动其中，这些意义也是认同系统的基础设施”。[8]149作为“仪式一致性”的“礼”本质上是一种文化秩序，但处在其中的人们受制于神话和仪式这一非反思性的符号，却将其视为自然的宇宙秩序的内在构成部分。“仪式一致性”并不能识别社会生活(人道)与自然过程(天道)之间的差别；相反，它通过严格的重复来展开，借助于循环适应自然界生生息息的过程，参与到神圣的和永恒的宇宙生活当中。[8]102-103仪式实践“成功或失败与否是通过与自然的直接交互作用来证明的，是通过日出日落、刮风下雨、种子开花、牲畜繁殖、军队获胜、风暴过去或风暴来临又归于平静、母亲孕育生命或者病人康复等事实来证明的”[9]154。因而，“人所奉行之典礼与所当为之事，皆视为天所垂典、降命，而命之为者”[10]20。
这意味着，“仪式一致性”所达成的秩序形态本质上是原初的宇宙论秩序，在其中人道浑然汩没于天道之中，并非作为不同于自然界的独立场域和自主运作法则被看待。仪式虽然在实质上出于文化构建，但人们并不将之作为人道独有的内容来看待，相反，通过仪式的展演达成的是与宇宙节律的合拍，这背后的预设是通过在宇宙中的位置而非在历史中的位置来定位一个具体社会。“宇宙中的位置”与在自然的宇宙秩序中定位社会相关联，社会并非被作为与自然界不同的存在领域；历史乃人道独有的领域，“历史中的位置”则意味着在人类社会内部定位具体社会，而不再仅仅诉诸与自然的宇宙节律的一致。在“仪式一致性”中，人道由于浑然消融于天道之中，因而还无法成为具体个人的生存方式。
“仪式一致性”不但预设了世界会被毁坏因而需要通过仪式加以维系的信念，而且，假定了将世界的维持与社会型的祭司联系起来的前提。[9]153这祭司同时也是王者，他被视为神人之间的唯一中介。鲍威里指出，在殷代中国，王是“一个世系的成员，该世系中地上的成员与天上的成员在本体论的意义上共存，所以他是一切仪式程序中的关键人物”[11]55-56;只有王“才是世俗领域和神圣领域之间的中介”[12]318。宇宙论王制秩序背后的预设是，王(天子)与神(上天)之间，和具体社会与自然世界之间具有相似性，王之统治具体社会被等价于神之统治自然世界，而一切礼仪活动都确证了王之统治的正当性。王之对天下的统治权基于其对通天权的垄断，作为具体社会成员的个人并不能自行通天。哪怕是王者，也并非以个人身份，而只是作为共同体的代表进行通天。因而，“治出于一”的宇宙论王制秩序支持的是宗法性的集体主义生存样式，个人只有作为共同体成员才能获得自己的归属和生存意义。通过仪式化活动展开的通天实践，本质上是将个人融入具体社会中的方式，也是将个人纳入王者的统治之下的方式。三代礼乐体制虽然展现为集体生活的“伦理”,却并非基于个体心性的表达，这使得与“礼”关联的“德”,在西周语境中，主要是集体品质与王朝的政治品质，而非个体的内在精神品质，因此它虽有“伦理”生活(社会风尚)的维度，却无“道德”(个体内在的良知与精神)的内涵。这就是作为人之个体精神品质的“仁”不可能发生在三代社会中的根源。总之，礼仪化存在所界定的人性意识，与精神突破前的宇宙论王制秩序相关，它与在天之下的集体主义生存形式浑融一体，而无法深入个体的灵魂或心性中。
二、“仁”与精神突破——人性意识的革命
夏商周三代秩序(尤以西周社会为其顶峰)的本质特征，在于通过“仪式一致性”达成与宇宙节律之合拍。作为人类文化的仪式活动被深深嵌入由星体、季节、昼夜、动植物生长所展现的重复而稳定的自然的宇宙节律之中。即便整个宇宙充满神灵，其神圣性不容置疑，但不论是天上之神，还是天下之人，都被符号化为“宇宙内事物”,既无超越性，也无历史性。天上与天下并非两个世界，而是同一个宇宙的不同部分。[13]61-76在这种语境中，人与作为“百神之大君”[14]398的天，都是“宇宙内事物”。“精神突破”恰恰是将宇宙经验为一个去神化的世界并揭示其超越性根基的运动，由此而有了实然与应然、自然与文化、经验与超验的分殊。于是，天人之道得以分化，被归为人道畛域的社会、历史、精神、道德等不再以与自然的宇宙节律的合拍作为自己的目的，而是构建了自己的法则。《周易·说卦传》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[15]326天、地、人三才之道各有自身的规定，这里的关键是人道从天道中的分殊，有了自己的存在方式，这一点构成具有本质意义的事件。
人性不再是集体主义生存形式中与具体社会相互捆绑的品质，而是一种既在社会中又不隶属于社会因而具有超越性向度的品质。在孔、孟、子思等人这里，仁作为人道的内核被建立，作为人之所以为人而不同于禽兽的内容被突出。仁被视为人的本质，这是一种对人的新界定：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[16]287“仁，人心也。义，人路也。”[17]226人以仁为其本质，而有其不同于其他存在者的独特生存形式。仁本身与人心相关，无法脱离人对人之作为人的意识。这意味着，仁本身包含了人性的自觉。虽然谢良佐以“觉”训“仁”受到朱熹的批评，但朱熹也肯定仁本身包含了觉的维度。(6)程颢从医书所谓“手足痿痹为不仁”(所谓“麻木不仁”)的语言经验出发来领悟仁，“手足不仁，气已不贯，皆不属己”,便是生物学意义上的“不仁”。[18]15由此出发，仁本身便包含着一种个人所能体验到的本己性知觉。程颢以仁之所觉为浑然与物同体，朱熹则以之为理之是非，前者拔高了仁，后者则将仁限定在狭义的道德意识之中，其实从“仁也者，人也”来看，仁乃是人之对其作为人的意识，是一种反身性的意识。
精神突破达成了一种人性意识的变革，人不再是归属并消融于共同体之中的某个成员，而是具有超越性意识和历史性意识的个人。当天的显现不再通过仪式或祭礼，也不再经由王者的中介，而是直接向个人开放时，性与天的关联被内在化了：“天命之谓性”[19]1422,“性自命出，命自天降”[20]88。这不仅带来了天的超越性维度，而且使得内在的心性成为天命在个人这里显现的场所，每个人都可以在其心性中无中介地直接进行天人沟通。《孟子·尽心上》所谓的尽心可以知性、知性则可知天的机制出现了。“仁，人心也”显示了一种人对其作为人的意识，它被理解为个人通天的主体性条件。
仁并非某种先天性的实体。哪怕将仁理解为内在之德，也并不是如有一物般的内在于生命之中的某种实体，毋宁说它意味着一种能力。这种能力本身与人所具有的反思性意识相关，故而孟子将仁与思关联起来，不思则仁不能展现。王船山对尽心——知性——知天的理解，否定了知性而后能尽心的解释取向，而主张尽心然后知性的进路，他强调，即便是理学主张的“性即理”之“理”,也只能作为“在心之理”,而非“在物之理”来理解，“此‘心’字是心之神明，所谓‘心之官则思’及《书》所云‘睿作圣’者。‘尽心’则静而体之，动而察之，以学问证之，极其思之力，而后知吾性之所诚有”。[21]360-361而所谓知性，不过是个人在其未发之中与已发之和上，对经由恻隐、羞恶等心所显现的仁义礼智之天德的体验。仁义礼智作为天德，寓于人的身体形色之中而成为一种人性能力，它必须通过心才能唤醒，因而个人的通天则在人对其自身的意识中进行。而且，其所通之天，由于天之所命于人者和命于物者有所不同，因而具有本己性，可以说是“在人之天”,而不同于“在物之天”。仁作为一种人性意识，是人之通天的主体性条件，它对人以外的存在者并不适用。进一步地，这种以仁性意识开启的通天仅仅发生在通过人心所展开的道德与精神领域，而不是政治、社会与伦理领域。[22]919-962换言之，仁性意识的发生，导致了天在人这里的显现，自此区别于天在物(宇宙内自然事物)那里的显现；也即人通过仁构建了天之显现的独有方式。
仁作为一种由儒家所发明的人性意识，作为个体在精神上通天的条件，它使得秩序的基础发生转变。在“仪式一致性”语境中，秩序的基础是自然的宇宙节律所展现的天命，与天之合拍就是秩序的表现，秩序只能在天道畛域内加以理解。然而，经由精神突破，礼所表征的秩序，被安置在仁性意识的地基上。我们可以看到相关的论述：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”[23]30“人而不仁”意味着人之为人的麻木，即意识不到自己作为人存在而不同于其他存在者。这背后关联着人作为人的自由、使命和责任——这些都必须基于人心，“有文无情，终不成礼乐也”[21]175,失去了仁性意识，而只能徒具仪式的空壳。礼之为序、乐之为和，乃是人心性情的表达：“人心有真爱真敬之诚，而以施于亲疏上下之交，则各如其心之不容已而有序；以达其欢忻豫说之忱，则一如其心之所适而能和。其序也，显之于仪文度数而礼行焉；其和也，发之于咏歌舞蹈而乐作焉。夫真爱真敬者，人心恻怛自动之生理，则仁是矣。故礼乐皆仁之所生，而以昭著其中心之仁者也。仁以行礼，则礼以应其厚薄等差之情，而币玉衣裳皆效节于动止之际；仁以作乐，则乐以宣其物我交绥之意，而管弦干羽皆效顺于诉畅之衷。乃人而不仁矣，施报惟其私，而厚薄必无其序，徒窃礼而用之，礼岂为此颠倒而无真意者用哉!其能如礼何!”[24]320在精神突破之后，如果礼乐制度没有人心的基础，不是人心的表达和外化，那么，它就是没有生命力的。无论在原初意义上还是在终极意义上，礼乐都是人心所意识到的人性之表现形式，只不过在精神突破之前，人们无法意识到这一点。
礼只有合乎人心、基于仁性意识，才是正当的。仁性意识的高扬，可以生发出对现实秩序和理想秩序的分判，进而可发展一种超出政治社会限制的视角来重新看待建制化的秩序——礼。“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”[23]238礼乐之实在于人心、人性、人情，而非仅仅作为共同体“纹理”的仪式和旋律。在理想性的礼乐中，“制作之精意”与“性情之存发”融为一体，“一思而得之”。[24]917礼的生成无法脱离人心中的仁义：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[19]1440如果考虑到仁可以统摄仁义礼智信五常之性，那么这里明确揭示的是礼的仁性根据，即王船山所谓的“礼以仁为本”[21]144。
仁作为一种人性意识，不仅带来了秩序根基的突破，人心与人性从此成为秩序的根据之一，不合人心、人性与人情的秩序，必然是不合理的秩序。而且，仁的创建带来了人性意识自身的革命，人不再是集体主义生存形式中的仪式共同体成员，而是具有仁性意识的个人：仁具有身心之际、人人之际、天人之际的维度，这使得仁所展现的人性意识展开为由身与心、人与人、人与天之间的张力和平衡所组建的动态结构。[22]919-975尽管阿斯曼将“轴心时代”理解为从“仪式一致性”到“文本一致性”的转变[8]315-316,它意味着各大文明以神圣文本为中心的经典系统的确立；但这只是精神突破的一个向度，另一个向度便是人成为在其心性中朝向自己与他人、朝向天命的存在者，成为一个生活在天人之际、古今之间的居间存在者。[3]196-209
三、仁礼张力和人性意识的再结构化
以礼界定人和以仁定义人，体现了两种不同的人性意识。就历史发生而论，礼仪化存在所界定的人，是精神突破之前的上古文明的秩序的内在部分；仁所表达的人性意识则是“轴心时代”或“天下时代”精神突破的成就。“仁也者，人也”所表达的新人性意识的出现，并不意味着人作为礼仪化存在的意识就消失了。扬雄说“人而无礼，焉以为德”[25]112,这与《礼记·曲礼上》“道德仁义，非礼不成”一样，在道德仁义等意识业已生成的精神突破语境中，表达了礼对于人之所以为人的根基性特征。这与“礼以仁为本”的意识是否相互冲突?如何协调仁与礼的张力，从而构建更加具有立体性的人性意识?这是后精神突破时代必须回答的问题，而船山哲学可以提供回答这些问题的基本视阈。
王船山对德和道进行了区分：“道者，天与人所同也，天所与立而人必由之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。”[26]521道之大原出于天，它并非人的创造，而是天之所立，天所立之人道，适用于一切人。道为天之所立，内蕴“自然之品节”[26]519,为人物共同之本原。一方面“道之大原出于天”,有其自然的条理和秩序；另一方面道又必须通过人和物的参与才能成为道。但在人与在物这里，由于参与方式的分殊，最终使得道的展开具有了人道与天道的分殊。人道作为人之为人之道，必须通过人所行之“事”来显现，这一点与德并不要以“事”而自显大为不同。道“因事而立”“可行可由”,物所无而为人所专有，既是“理之所必出”,又必以人性为基础，乃“心之所必安”,故而人道是“天以殊人于万物之生，而人以自成其人之生者也”。[27]920-921德是“人得受于有生之后，乘乎志气以为德于人，而人用之以行道者”[26]520,“德”有两个方面的规定：一方面，德并非人的创造，而是出自人对天性的接受，另一方面只有当人化天性为德性时，德通过个人的生存探索而成为获得性、本己性的品质时，才真正成为“德”。德并“非道之条理”[26]520,而是人用以行道的能力，是人心之所存和所主者。德作为“天性之德”,是被给予的；作为人心之德，又必须由人参与和建构。(7)面对变动不居的外部环境，人可以“自恒其德”的方式保持自我的安定。
“同一道也，在未继以前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。”[28]529道本为人物的共同本原，在人这里分殊为天道、地道与人道。人的存在方式不再直接是宇宙节律所体现的天道，而是人道，它包含三个维度：其一为“人道之自然”,即天之所以立人之道，而人必须遵循者，这是“天理之实然”[26]519,人受命于天而自然地有别于万物，这是人参与道的前提和基础；其二为“人道之当然”(如仁义礼之道),即人所率由遵循之道，其主体为人，是由人之参与而显现的人道，这是人类自身的创建，其他存在者并不以之为道；其三“人道之能然”,“能然之道即德”(如智仁勇之德),这是人据以行道者，只有通过人道之能然的作用，道才能内化成为人性中的品质。[26]519综合地说，道贯天人；分析地说，人道有立人之道和成人之道。[26]520-521立人之道是天之所以与人而人之所当修者，它是圣人本于天命的创建，人道之有仁、义、礼，就好像地道之有树，必然展开为茎、叶、花、实。成人之道则是“成乎其人之道，而人得斯道以为德者”[26]520,就好像地道之有树，有所以生茎、生叶、开花、结果者。“人道之能然”和“成人之道”都具体指向个人本己性的“德”,“德”之所以具有“道”的意义，是因为这种德一方面有条理秩序，另一方面展现在“事”中，所谓“人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也”[26]521。
基于对道和德的如上区分，王船山主张：“仁义礼”之“仁”是人“道”,而“智仁勇”之“仁”是达“德”。仁道不同于仁德：“此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道，而知不可云道。”[26]519仁义礼之所以可以“道”言，就在于仁义礼三者都可以通过“事”来客观展现，落实于建制化的社会秩序或客观的社会活动之中，成为人人可以遵循的法则和秩序。智仁勇作为心之德，是心之能然，是行道的主体性根据，它本身虽然得之于天，但又是主观性和内在性的。人道(如仁义礼之道)“是人性中所有之理”;德(如智仁勇)“是性中所具之良能”,是人用以行道(仁义礼)者。[21]144当然，王船山虽然肯定仁义礼有道的维度，并不否认自孟子以来仁义礼智信所谓性中之德的维度：“天之德，元亨利贞也；人之德，仁义礼智也”[29]481;“行道而有得于心之谓‘德’。仁义礼智具涵于性而著为德”[30]927。据此，仁德(广义的仁德统摄仁义礼智信五常之德)是人性的内核，是人所具有的人性能力。仁道则是人性之展开，是仁德通过在社会中展开的“事”的确证和表现。一言以蔽之，仁德是人心内在地拥有来自天的德，而仁道则要求体之于身，通过行事而见之于形色，有客观之表现。
以王船山对德与道的如上区分为视阈，可以重新考察仁礼关系问题。在“人而不仁如礼何”中，仁是人的心中之德或性中之德，广义的仁德包括仁义礼智，这与孟子所谓的“君子所性，仁义礼智根于心”[31]264中的仁义礼智都是心之德或性之德是一致的；“礼”指的是通过礼器、礼物、礼仪等礼事展现出来的人之为人之“道”。作为人道的“礼”,不同于作为心性之德(“仁义礼智信”中的“礼”)的“礼”,前者展现在人的形色和活动中，凝结为建制性的典章制度等，成为人据此行事的客观性的规范和礼法。在《论语·颜渊》“克己复礼为仁”的论述中，仁为心性之德，礼为客观化的人道，后者可以通过视听言动来展现：“仁之为德，此心不容已之几也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也”,“至于礼，则谓为因事而设，损吾情而节之，益吾情而文之，非吾心之本有也”。[24]681仁之为德，内在于心性之感通；而礼则“森然具于吾耳目口体之间以相形焉”[24]682,通过身体之耳目口体所承载的“文辞威仪”[24]683表现自身。礼作为人道，有“文”、有“数”、有“理”、有“情”[24]780,来自能尽人道的圣贤大人之制作，而不是在自然界就可以直接发现的现成事物。“礼乐者，非天建之，地设之，而古之尽人道者之制作也；则人还以其可尽之能学焉，而以用万物而统万物之灵”[24]780,这种礼乐之制作旨在节制、文饰人的自然之质，以便人更充分地尽其性能。
根据以上分析，精神突破本质上是以作为心之德的仁(仁义礼智信被统摄在仁中)突破通过集体主义祭礼宗教的作为“仪式一致性”的“礼”,而给本己性的个人提供通天的内在途径；进一步地，将客观性的“礼”建立在内化于心性之仁德的基础上，这就使礼法有了人性的基础，建制化规范必须成为合乎人性的规范。以仁为基础的礼不再是天道的重复，而是人道的展开。在精神突破之前，被礼仪所界定的人，恰恰缺乏这种人性意识的自觉，这是因为人道尚未从天道中分殊开来。但问题是，在后精神突破时期，以礼界定的人与以仁界定的人，必须实现和解。王船山对道和德进行区分，意味着可以从人道和心德的层面重构仁礼之辨和人性意识。
仁是人之所以为人的人性意识，它是以仁德界定的人性，聚焦于人的道德意识维度，仁即人心或人之所以为人之德。这种仁之德是主观的且内在的，是天予和人受的结合。这个意义上的人是道德主体，他可以通过天予之仁德成为超越性的存在。人据其仁德可以超越历史社会中的一切规范和礼法，甚至对之进行质疑、拷问和抵抗。任何历史社会中的规范和礼法相对于心中之性德而言，都是人为的构建，而德性则来自天之所命与人之所受，因此，人以其心中之德审判现实的礼法，就凸显了“德”之超越性的面向。仁所界定的人性意识，既具有一种超越性的维度，又具有一种内在于心性的维度，它直抵人的灵魂。“性者天，心者天人之交”[32]571,仁德本质上是人的一种在心性和天道之间进行连接或贯通的能力；与之相应，仁德界定的人性意识，说到底是一种天人相通的能力及其自觉。然而，以德来界定人性，并不能达成人之所以为人的特有品质。德虽然有人为的获得性维度，但也有来自天的自然维度。人以外的其他存在者并非没有仁义之德。最典型的就是“蜂蚁之义，鸡雏之仁”[29]309“虎狼之仁”[26]462等。朱熹曾指出，人与禽兽的区别并非仁义礼智信之德的有与无，而是其全与偏、通与塞：“至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。”[33]185由于人之仁义礼智不过是天之元亨利贞、地之金木水火等的对应物，它们在禽兽那里同样也有所体现。只不过物得其一偏，唯人能全备。故而人不能仅仅以天予(自然给予)之德作为人的本性，“若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄顷用之而亦足以给，斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣”[29]309。人性虽然是性中之德的展开，但并不能还原为人物同有之德。人性是人区别于其他存在者的特有品质，此品质并非自然给定的，而是人在学习和文化创造过程中创建的。人禽之辨的彻底化，要求人性意识进一步超越仁德，而深入人道。
更进一步地说，在对待自然所予之德的问题上，可以进一步深化人禽之异。禽兽或许有德，但却无道。禽兽之德出于自然(纯然的天道),任其自然而没有自己独立的存在方式，没有守护天予之德以求其全、求其备的自觉和规范。这就使得“在物之天”作为一种笼统的自然，在不同的物那里，无法被加以相应的分殊。“天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也”,不同的物所任之天只是同一个在意义上无别之天。与之不同，“人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天”[26]1146。只有人类能够从万物所共同遵循的宇宙节律(本然的天道)中脱然而出，确立自己的存在方式，这就是人之异于禽兽的根本。于是，人有人道，而物则无所谓物之道。“即可云物有物之性[引者按：物之性即物所具之天德],终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条迳路要如此来?只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。”[26]462禽兽偶然所受的仁义礼智等即便勉强称之为德，那也只是被授予的天德，而缺乏来自物自身的主动参与和自觉建构，因而无法发展出物之所以为物之“物道”;也就是说，物之所以为物，完全由本然的天道(自然)所决定，而物自身却无法参与这一界定。人之仁义礼智虽然在来源上同为天德，但人却可据此而发展出人之所以为人之“人道”。于是，人之成为人，不再同于人之生而为人，因为人自身参与了人成为人的人性界定。故而，王船山坚持“道者，专以人而言也”[26]462,“道”在此意味着人之自我界定的主动和自觉。既然禽兽之“德”无法发展出作为其特有存在方式的“道”,因而其“德”最终也不同于人之“德”。(8)仁义礼智之德在禽兽，只是天予之自然品质，而其在人却可以成为构建人道的主体性条件。王船山强调：“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。”[34]831人据其德，而构建人道，因而其生存方式不再听任自然的天化过程，而是有其在气化流行无定的宇宙中自我贞定的方式。
有鉴于此，在人道层面，不是作为心之德的仁，而是贯通心之德，并且能够自我客观化的“礼”,才是人之所以为人之“道”。“天之生人，甘食悦色，几与物同。仁义智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其为人所独有而鸟兽之所必无者，礼而已矣。故‘礼’者，人道也。礼隐于心而不能著之于外，则仁义智信之心虽或偶发，亦因天机之乍动，与虎狼之父子、蜂蚁之君臣无别，而人道毁矣。君子遭时之不造，礼教堕，文物圯，人将胥沦于禽兽，如之何其不惧邪?”[30]18在这里，“礼”并非孟子“仁义礼智根于心”意义上的心中之德或性中之德，它与礼法、国家、典章、制度、礼教、文物等客观性的礼文关联在一起。在今天的智识语境中，哲学、宗教、国家、艺术、科学、学校、神话、诗歌、美术、音乐、技术等等，一系列从礼文中演化而来的人类文化形式，正是人道在其中自我显明的方式，而这些文化形式具有与人道共构的特征。恰恰是在这一点上，人之所以为人的独特性得以充分显现。同样是天予之德，禽兽停留在“任天”的水平上，始终无法构建属于自身的文化的符号与形式，而人却据以发展出何等丰富多彩、千姿百态的符号和文化，乃至构筑了一个不同于自然宇宙的历史文化宇宙。正因如此，人不再“顺用其自然”,否则，“未见其异于禽兽也”[35]407。
回到由仁和礼所界定的两种人性意识的话题，船山哲学的启发性在哪里呢?王船山对道与德的区分，使我们认识到，仁与礼所界定的两种不同的人性意识，说到底是人性意识中德与道、天与人的张力性结构。在后精神突破的语境中，仁礼两种人性意识非但不能相互排斥和彼此否定，而且，必须贯通并整合为一种立体性的人性意识结构。人性意识具有一种贯通德和道(性和道)的维度，人性既非仅是仁作为人性意识结构中的德或性的维度，也非仅是礼作为人性意识中的道的维度，人性意识展开为性与道(或德与道)的“居间性”。“居间”既意味着分别，又意味着联通。同时，在人性意识结构中，“仁”之“德”可以归属于“天”的维度，而“礼”之“道”则可以纳入“人”的维度，人性意识并非二者之一，而是两者的居间，即天与人的分化和联通。人之所以为人，并不在于拥有某种现成的先天实在，而是在于上述“居间性”结构，它是一种分化和联通的“居间性”能力。正是这种居间和联通，使得人超越了仅仅作为宇宙内事物的命运，而成为生活在天与人、德与道，当然还有古与今之间的“居间性”存在者。正是这种“居间性”才界定了完整的人性意识结构。
综上可见：在发生的意义上，仁和礼虽各以自己的方式界定了人性意识，回答了人是什么的问题。但二者的发生各有其语境：首先，在前精神突破中，礼所界定的人性为礼仪化存在，是归属于礼仪共同体的集体主义的生存形式；其次，通过精神突破，仁作为人心之德或者作为人性之内在品质，重新界定了人性，提供了一种基于个人生存视角的人性意识，有利于个体突破与礼仪共同体的给定捆绑，释放人作为超越者而独立于现实社会之礼法规范的解放意义。但在后精神突破的语境中，仁和礼各自界定的人性意识需要整合，船山哲学提供了一种视阈：仁为德，礼为道，德为天，道为人。仁为人禽所共享，礼则为人所独有，人之仁德可以发展出人道，而物之仁德则无法开显出作为物之存在方式的“道”;物有德而无道，人据德而立道。心德之仁、人道之礼，可被整合到新的人性意识中，成为人性的两种不同维度，既并行不悖，又相互支撑。完整的人性意识则由德与道、天与人之间的“居间性”所界定，通过居间性，仁之为德、礼之为道，都被纳入人之所以为人的人性意识结构中，这使得人的形象既是仁德意识所形塑的形而上学的超越性主体，又是礼的符号所构建的历史文化宇宙的主体。一言以蔽之，形而上学与历史文化宇宙的居间性，成为完整而具体的人性意识在其中生成自身的符号性“场所”。
参考文献
[1]毛亨，郑玄，孔颖达.毛诗正义.北京：北京大学出版社，1999.
[2]卷1曲礼上//郑玄，孔颖达.礼记正义.北京：北京大学出版社，1999.
[3]陈赟.精神突破视阈中的天人问题和古今问题.中山大学学报(社会科学版),2025(4).
[4]卷38乐记//郑玄，孔颖达.礼记正义.北京：北京大学出版社，1999.
[5]卷39乐记//郑玄，孔颖达.礼记正义.北京：北京大学出版社，1999.
[6]韩炳哲.仪式的消失：当下的世界.安尼，译.北京：中信出版集团，2023.
[7]卷13礼论//王先谦.荀子集解.北京：中华书局，1988.
[8]阿斯曼.文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份.金寿福，黄晓晨，译.北京：北京大学出版社，2015.
[9]阿斯曼.宗教与文化记忆.黄亚平，译.北京：商务印书馆，2018.
[10]中国哲学原论：原道篇：第1册//唐君毅.唐君毅全集：第19卷.北京：九州出版社，2016.
[11]WHEATLEY P .The pivot of the four quarters:a preliminary enquiry into the origins and character of the ancient Chinese city.Edinburgh:Edinburgh University Press,1971.
[12]贝拉.人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代.孙尚扬，邵铁峰，刘一南，译.北京：北京大学出版社，2024.
[13]陈赟.“精神突破”语境中早期儒家“自我”的构型.哲学与文化，2025(5).
[14]卷14郊语//苏舆.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992.
[15]王弼，孔颖达.周易正义.北京：北京大学出版社，1999.
[16]卷13尽心下//赵岐.孟子章句.北京：商务印书馆，2023.
[17]卷11告子上//赵岐.孟子章句.北京：商务印书馆，2023.
[18]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局.2004.
[19]卷52中庸//郑玄，孔颖达.礼记正义.北京：北京大学出版社，1999.
[20]刘钊.郭店楚简校释.福州：福建人民出版社，2005.
[21]四书笺解//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.
[22]陈赟.文明论的历史哲学.增订版.上海：上海人民出版社，2025.
[23]何晏，邢昺.论语注疏.北京：北京大学出版社，1999.
[24]四书训义：上//王夫之.船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.
[25]汪荣宝.法言义疏.北京：中华书局，1987.
[26]读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.
[27]四书训义：下//王夫之.船山全书：第8册.长沙：岳麓书社，2011.
[28]周易内传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.
[29]诗广传//王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.
[30]礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，2011.
[31]卷13尽心上//赵岐.孟子章句.北京：商务印书馆，2023.
[32]续春秋左氏传博议//王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.
[33]黎靖德.朱子语类//朱熹.朱子全书：第14册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2010.
[34]周易外传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.
[35]思问录内篇//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
注释
(1)《孟子·公孙丑上》:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”《孟子·告子上》:“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”参见赵岐:《孟子章句》,北京:商务印书馆,2023年,第71、220页。
(2)参见陈赟:《国家与天下:“大一统”与“天下时代”的普遍秩序构建》,《福建论坛(人文社会科学版)》2024年第11期。该文指出:中国的天下时代或轴心时代在时间上包括春秋、战国、秦和西汉早期,直到汉武帝采纳董仲舒建议构建以儒教为支撑的天下型国家,这一时代才结束。
(3)甘怀真将天下视为不同于国家的一种政体,它以“天子受天命居中国治天下”为内核,天下是神圣性的统治区域和政体形态,而中国则是天下政权的朝廷所在。参见甘怀真:《天下的诞生:巫教、上帝与儒教国家》,台北:三民书局,2024年,第3—40页。从比较文明学视角来看,“中国”作为帝王居所和天下的中心,相当于古埃及文明所理解的宇宙的“脐点”,它是神圣性最集中的场所。
(4)关于宇宙论王制秩序或宇宙论王国秩序,参见陈赟:《文明论的历史哲学》(增订版),上海:上海人民出版社,2025年,第780—790、860—876页。
(5)关于仪式一致性,参见扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京:北京大学出版社,2015年,第85—88页;扬·阿斯曼:《宗教与文化记忆》,黄亚平译,北京:商务印书馆,2018年,第148—188页。
(6)朱熹说:“上蔡以知觉言仁。只知觉得那应事接物底,如何便唤做仁?须是知觉那理,方是。且如一件事是合做与不合做,觉得这个,方是仁。唤着便应,抉着不痛,这是心之流注在血气上底。觉得那理之是非,这方是流注在理上底。唤着不应,抉着不痛,这固是死人,固是不仁。唤得应,抉着痛,只这便是仁,则谁个不会如此?须是分作三截看:那不闻痛痒底,是不仁;只觉得痛痒,不觉得理底,虽会于那一等,也不便是仁;须是觉这理,方是。”参见黎靖德编:《朱子语类》第101卷《程子门人·谢显道》,载朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第17册,上海:上海古籍出版社,2010年,第3366页。
(7)王船山使用了“天性之德”和“心德”的表述,参见王夫之:《读四书大全说》第3卷《中庸》,载《船山全书》第6册,长沙:岳麓书社,2011年,第520页。
(8)王船山指出,只要立足于人道的视角,就会发现:“虎狼之仁……其为仁也,亦虎狼之仁而已。” 参见王夫之:《庄子解》第14卷《外篇·天运》,载《船山全书》第13册,第250页。
陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所教授、浙江大学马一浮书院教授。
