［摘要］在《文明论的历史哲学》视阈中，现代性危机在历史意识层面的表现是当下主义的兴起，它意味着作为生存视野的历史意识之退隐。现代历史意识的问题起源于一种反历史的历史意识，后者在以犹太-基督宗教为背景的普遍历史叙事中有其文明论根源。这种普遍历史叙事在反向意义上导致了三重结果：一是历史主义，二是相对主义，三是当下主义。进一步检讨这种反历史的普遍历史的起源，可将之上溯到各大文明自我奠基的“天下时代”。当前人类处在“新天下时代”的前夜，重新激活历史意识，需要一种超越进步主义叙事且以“文质彬彬”为归宿的新文明观。这种对未来具有崭新意义的新文明在中国思想脉络中有其根基。
［关键词］历史意识；天下时代；世界秩序
一、历史意识危机与世界秩序问题
当代的世界历史已进入百年未有之大变局的时刻，如何化人类文明的危机为转机，端赖于对危机之病理诊断。在一定意义上，当前的秩序危机可表述为历史意识的危机，即作为生存视域的历史意识之后撤或退隐——这也是笔者撰写《文明论的历史哲学》的动力和关切所在。在当代欧洲社会，历史意识的退隐表现为现代的历史性体制的终结以及当下主义的兴起。历史性体制是一个社会组织与扭合时间之三维（过去、现在、未来）的方式，它是社会对时间三维之主导性的结构样式；虽然它只是一种“理想类型”，但对于各种时间经验与社会-历史现象却具有一定的解释效力。如果说古代历史性体制的特点是以过去为典范、以历史为导师，即以过去为中心来组织现在和未来，那么现代的历史性体制则以未来为中心组织过去和现在，从而能够通过对美好未来的承诺来组织和动员人们介入当下。在西方，古代与现代的历史性体制的交替点是法国大革命。但是自1989年柏林墙倒塌以来，西欧社会已经进入一个只有当下、没有真正意义上的过去和未来的当下主义的历史性体制中：那个光明而美好的魔法化未来已经被祛魅，各种未来承诺都失去了吸引力。（参见阿赫托戈，第xi—xxxii页、第53—93页、第101页）如果说历史意识的核心是根据当下与过去和未来的连接而形成一种超出当下的视野，那么当下主义则是根据当下设置过去和未来，由此使得生存论视野受缚于“当下”的“洞穴”，而无法从当下的现成性中实现自我突破，这在实质上意味着历史意识的终结。
尽管上述历史意识危机首先发生在西欧社会，但考虑到人类业已处在马克思、恩格斯所说的“世界历史时代”（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第538—541页），其影响必将是全球性的，没有哪一个社会和文明能够置身事外。在当代中国，就社会整体层面的历史性体制而言，似乎仍然处在以未来为中心的历史性体制中，现代性与现代化的话语仍然在允诺着某种具有希望的未来。但曾被等同于历史进步并作为共识的现代化话语，在20世纪90年代开始分化，由此而有左翼、右翼和保守主义在精神取向上的三足鼎立。其中最关键的是，现代化叙事的目的论向度逐渐被解构，于是现代化成了勿问终点的非透明化行程。这意味着，“何种意义上的现代化才能完成自身”业已成为问题。从21世纪的第二个十年开始，现代化不再仅仅与未来绑定，而是与民族复兴话语相关联，从而改变了自身形态，似乎它不再仅仅由现代的历史性体制所规定。过去与未来以统合的方式介入当下，这使得历史性体制的当下呈现为负重和加速的当下，现代化作为一种体制从两个相反的方向给当下施压，但都是以双重祛魅（既解构未来的魔法，又消除过去的魅惑）的方式。
就个体时间感知的时间性体制而言，当代中国毫无疑问已经进入当下主义的时刻，当下成了中心。个人生存驻留于当下且只是为了当下，人们从当下出发去理解过去和未来。一旦个体到达了当下主义，以社会为主体的历史性体制就很难实质地抵抗当下主义，这样后者的凯旋就只剩下时间问题。试想，如果未来与过去的祛魅都在悄然展开，如果当下不再是会通过去和未来的一个动态化视点，那么，还有什么能够阻挡当下主义呢？故而，尽管当下主义作为历史意识的危机仿佛首先出现在西方，但它的展开必然是世界性的。真正的问题不是它来不来、何时来，而是什么导致了这种当下主义的历史意识的危机，我们该如何从这种历史意识危机的文明论病理中拯救历史，以及人类未来的可能性在哪里。这里关涉的是中国思想的未来与人类文明的前景问题。毕竟，只有从根本上回应了人类文明的秩序问题并引导人类真正走出危机、重建秩序，一个文明才能赢获世界历史的意义。唯有赢获世界历史意义的民族才是世界历史的担纲民族。换言之，对人们通常讨论的“世界历史的中国时刻是否到来”这一问题，我们不可能预先给出任何形式的答案。但可以肯定的是，只有当中国能够引领人类走出我们置身其中的世界历史大变局，解决世界秩序的危机并引领人类文明走向新的秩序开端时，这一时刻才能被开启。
二、反历史的历史意识及其文明论根源
如果说世界秩序当前危机的一个面向是历史意识的退隐，那么，在长时段的视域内，当下主义作为这一危机的当前体现，只是漫长的文化与文明过程的后果而非原因。现代的历史性体制乃至作为一种文明论现象的现代性本身就已经内蕴深刻的历史意识之危机。事实上，很多学者将现代性危机诊断为历史主义，又将历史主义从本质上等同于（价值）相对主义，于是，价值上的多元、相对与无统消解了绝对或普遍的价值，由此产生了现代虚无主义——这种观点在学术界有着广泛影响。从这种观点出发，解决现代性危机的一种方案是重回形上学或神学的超验绝对以重建永恒或绝对真理，另一种方案则是在拒斥历史主义的同时也将历史的价值一并废弃。就前者而言，超验性绝对的退隐乃是不可逆转的时势，“要借助永恒而完备的超历史的道德观念，来疏浚和控制历史生活之流，以最终完善地实现道德上的人性理想，根本就没有希望”（特洛尔奇等，第125页）。就后者而言，放弃历史的价值、在去历史化的道路上越走越远，只能加剧而不是缓解现代以来的深层意义问题。在全球范围内，现代教育体系距离培育具有历史感的自由主体也越来越远，在基于当下目的而被构建的过去话语中，一个人对百年甚至几十年来其所在的国家、社会和世界究竟发生了什么，已经很难形成完整的图像。与此相应的则是后历史与后传统的生活形式已经不再提供鲜活的历史感和历史观。这两点的结果必然是个人在无法定位自己所处的时代和社会的同时，也无法找到自己的位置，这就产生了意义焦虑的问题。事实上，不断扩展的当下主义的时间性/历史性体制已导致了无法将现代在历史内部加以纪元化，现代似乎成了一个以纪元性意识表现出来的非纪元性神话。这极大地削弱了通过历史意识对社会和时代进行定位的可能性。
历史主义的内涵极为复杂，不能将之简单地等同于拒绝一切规范性内涵的价值相对主义。历史主义是在抵抗（以数学理性为主体的）唯智主义与绝对主义专制的语境中成长起来的，它带来了对人类事务及其过程性和个体性的意识，以及关于变化性和多样性的价值及其合理性的意识。从西方文明的内部视野来看，历史主义是先验性和历史性之结构性张力在现代的一种显现，历史主义与理性主义一道构成现代性的景观。必须看到，历史主义在其某些版本中，曾经一度走向对历史的轻视甚至贬抑，这就是安东尼所说的“反历史的历史主义”。这种历史主义不但不能带来历史知识，反而以外在于历史和历史认识的方式构建封闭的、孤立的、完成性的民族个体多元性。尽管有多种多样的历史主义，但其核心均认可历史的积极价值，“这种价值被理解为内在的、现实的、尘世的实在中的人类进步”，这些历史主义共同的实质性对手是从18世纪法国启蒙文化中展现出来的“抽象唯智主义”，因而历史主义构成“对笛卡尔式抽象数学思维及其宏大抱负”——这一抱负的目标是将数学方法运用于道德和政治科学中，构建彻底透明而为理智所穿透的世界和人性图景——的反叛；当然，历史主义也是对“百科全书派倡导的专制主义家长统治的反叛”。（参见安东尼，第11—12页）只有那种否定普遍性和规范性的历史主义才是价值相对主义。历史主义之所以从认可历史的积极价值开始，最终却走到历史相对主义，很大程度上是因为它在深层次上与进化/进步的单一线性历史意识捆绑在一起。进步主义/进化论将历史过程中的一切都视为通向终极目的的暂时性环节，历史主义因此被相对化了。当然，这种单线性历史进步论也主导着现代的理性主义，它为人类历史设定了一个魔法化的美好未来。
西方思想界的主流看法是将历史主义视为现代历史意识的根本危机，历史主义被狭义化为普遍性褪色之后的多元、无统的相对主义状态。但将现代性危机仅仅诊断为历史主义是不充分的：一方面，将历史主义化约为相对主义是一种简单化；另一方面，这其实是对历史主义在西方文明中兴起之根源及其合理性的无视。历史主义与绝对普遍性、相对主义与绝对主义乃是同根之物，而历史主义只是绝对主义以反向方式的进一步展开。在某种意义上，德国古典哲人将历史视为绝对之展开和绝对认识自身并通向自身的道路，历史于是成了精神自身的生成形式。海德格尔指出：“这一点乃是这个时代的伟大发现。在德意志观念论中历史才首次以形而上学的方式被把握。”（海德格尔，第94页）依据我们的看法，历史主义只是以绝对主义哲学形式出现的普遍历史叙事所结出的第一个反向性果实，它试图调校、均衡绝对主义的支配性笼罩，因此在西方文明中有其积极的意义。相对主义可以看作普遍历史叙事的第二个果实，它在某种意义上动摇了绝对者的统治，而试图呈现世界历史的相对性与多样性，尽管它可能导致在其内部根本无法解决的价值层面上的“诸神之争”。普遍历史叙事的第三个果实则是当下主义的历史体制，它拒绝历史性的生存视野，而封闭于没有真正过去和未来的当下主义洞穴。
无论是绝对主义、历史主义，还是相对主义、当下主义，在其历史叙事的深处都内蕴着寻求历史意义和泯除历史意义之间的斗争，其本身乃是一个复杂的立体化过程。但其中一条无法被回避的线索是，与终极绝对关联的超越论的普遍性从深层要求着历史的终结与历史意义的虚无。这背后总是包含着来自犹太-基督宗教的反历史的历史意识的影子。《文明论的历史哲学》将这种历史意识视为一种以绝对超越性为中心而展开的普遍历史叙事，后者不仅内蕴着以历史完成为内核的历史目的论和历史终结论，而且还有着历史意义无法在历史内部加以解决的历史虚无主义病理。换言之，近代西方对历史意义的主流思考先行预设了历史自身是无意义的，不论历史意义的最终授权者是神还是人，其意义都不可能来自历史自身。“历史有一个终极意义的假定，就预示着一种作为超越了现实事件的终极目标的终极目的。”（洛维特，第35页）历史的意义被系属于历史的终极完成，这就决定了历史自身或历史过程内部便是意义的虚无，故而历史自身乃是一个需要被终极目的来拯救的无目标过程。反过来，历史自身无意义的预设又建构并强化了对来自历史外部的终极目的之需要。这样的历史理解理路使得历史意义探寻不得不走向历史终结论。这是内蕴于近代基督教文明下的普遍历史叙事中的根本性悖论。普遍历史话语与启蒙心态的结合必将产生一个光明而圆满的并不属于时间的终极未来，其在历史中的实现便意味着历史本身的终结。（参见陈赟，2025年，第145—187页）
典型的历史终结论在20世纪有两种代表形态：一是福山版本的“人类历史终结于美国式自由民主”，二是科耶夫版本的“历史终结本质上是思想的终结与人的终结”。二者的共同点都可连通于尼采，即历史终结关联着尼采所谓“末人”的时代。如果我们注意到，历史不仅包含着过去发生的事件，而且是关于过去的意识，那么就会明白所谓“历史的终结”并非人类社会及其历史进程终止、不再存在，而本质上是历史意识的终结。即历史不再作为生存论视野，人也不再作为历史的主体或历史的参与者而存在。在这种语境中，由于封闭了历史意识中的过去和未来，当下主义的历史性体制可被视为历史终结的最新形式。
就三种历史终结的话语而言，历史无论是终结于自由民主，还是终结于普遍同质化的国家与“末人”，背后都包含着近代普遍历史叙事。普遍历史观念的伟大贡献在于将人类及其历史作为一个整体加以思考，它提供了一种在人类历史之外鸟瞰人类历史的方式。但问题在于，在犹太-基督教文明的末世论背景下，历史的拯救被交付给反历史的“上帝之国”，由此历史整体被赋予了一种终结、完成历史且并不属于历史本身的终极目的。换言之，一旦设置了历史之外的历史完成的观念，那么，历史的意义就不在历史自身，而是朝向这种终极目的。对历史意义的新的可能性思考在于突破犹太-基督教视野，从绝对一神教赋予历史整体及其目的的视阈以及它的各种变身的统治中解放历史，并给出来自历史自身的意义。
笔者之所以重新检讨历史的意义问题，乃是因为历史仍然是人类社会之文明内部和彼此之间的矛盾、张力、冲突、秩序重建等无法绕过的活的开放场域。无论是天人问题、人人问题、人己问题还是国际问题、文明间际问题等，都无法忽略这一场域。当代个人、社会、国家与文明的自我整饬、组织和再结构化，都在历史的背景下展开，并参与和构建着作为生存场域的历史。可以说，贝拉指出的“我们是一切人类文化的产物”（参见贝拉，第289页）这一点，只有通过向历史的开放才得以可能。通过向历史的开放，不仅希腊人的历史可以成为我们作为人类的历史，古埃及、巴比伦、亚述的文化同样可被纳入我们的生存背景。而且，只有特定的社会及文明才能表明其作为人类社会和人类文明的表现形式之现实性。
三、天下时代的历史意识及其不同展开
雅斯贝尔斯业已认识到，黑格尔那种以一神教的耶稣之“诞生”和“再临”刻画人类历史起源和归宿的历史哲学叙事方式，仅仅适用于基督教世界，并不能敞开整个人类的历史理解。故而他提出了既向经验开放而又具有规范意义的“轴心时代”理论。按照这一理论，在公元前800年至前200年这600年间，中国、印度和希腊不约而同地出现了轴心突破，“从对轴心时代的直观中，我们引出了衡量一切它之前和之后的发展进程的标准”，“世界历史从轴心时代中获得了唯一的结构和统一，这种统一至少持续到今天”。（参见雅斯贝尔斯，第18页）轴心时代涉及人类的内在转变，即在人性自身发现了超越性的根基，发现了内在于人的精神的生存张力。超越性意识与历史意识的诞生是同时性的，二者都关联于人之精神的内在张力，这使得雅斯贝尔斯对轴心时代的界定通过精神突破展开。据此，他将轴心时代的精神突破比喻为“一场人性的落成仪式”，“自此开始，只有那些经历过这一仪式的人和民族才真正处在历史进程之中”，“所有后来民族都通过他们把握突破的力度以及受其影响的深度而成为历史的民族”。（参见同上，第79页）
沃格林发现，人类文明奠基的精神突破并非如雅斯贝尔斯刻画的那样是一次性和同时性的，而是绵延千载的多次发生的事件，并且单凭精神突破无法带来纪元性的历史意识，无法实现人类从自然民族到历史民族的真正转变。沃格林以“天下时代”作为雅斯贝尔斯“轴心时代”的替代版本，试图揭示人类历史的多元平行进展。这一进展包含三个层面：其一，在个体意识层面发生了“精神突破”，它使得个人可以在其心性中直接通达天命，从而构成对君巫合一的帝王垄断“前天下时代”之通天权这一秩序状况的突破；其二，在历史意义层面发生了历史编纂，这使得人类历史不再仅仅是以人类在宇宙中的位置以及与宇宙节律的合拍作为秩序的展现，而是以在人类历史中的纪元性意识作为理解自身及其所在社会和时代的坐标，这意味着一个社会和时代据以界定自身的方式产生了根本性变化，即从区别于此前与此后时代和社会的方式来理解自身；其三，在社会层面发生了帝国征服，即国家与国家之间通过兼并战争扩展人口、领土和疆域，这虽然摧毁了“前天下时代”作为人们身份归属的具体社会，却无法创建具体社会，还使得人们不得不从国家和社会的失序中“逃离”而去探寻精神世界的普遍秩序。正是以上相互作用、彼此强化的三元组构，组建了所谓世界历史中的“天下时代”。（参见陈赟，2025年，第762—860页）
“天下时代”的核心是通过创建普遍秩序突破在它之前的宇宙论秩序。三种根本性的不同将“天下时代”与此前的时代区别开来：一是历史意识的诞生，二是超越性体验的诞生，三是新符号的突破和创建。在“前天下时代”的宇宙论王制秩序中无所谓历史意识问题，人类将自身所在的社会符号化为一个小宇宙，将与宇宙节律的合拍作为建立秩序的根本方式，而所谓宇宙节律则体现在宇宙中万物的生长节奏、昼夜的更替、四时的循环和星体运行等现象中，即便偶然出现了历史意识也会被极力泯除。（参见伊利亚德，第29、30、74页）在这种状况下，人们对自身的意识不是通过生活在某一个不同于其他时代的时代来展开，而是通过自身在宇宙论秩序中的定位来展开。所以并非此前的人们各自以为分别生活在皇、帝、王或二帝、三王的不同纪元，而是只有在“天下时代”的历史意识诞生以后，人们才能区别皇、帝、王、霸或二帝、三王的不同纪元。这是因为“天下时代”出现了自然宇宙（天道）与人类社会（人道）的分化，人类社会作为一个不同于自然宇宙的区域，被识别为一个有着不能还原为宇宙节律的自主原则的相对独立的秩序场域。在这种情况下，单靠宇宙节律对于一个社会的把握不再是充分的，人们开始在人类社会演化过程的历史内部来定位一个具体社会。于是，纪元性的历史意识就诞生了。在“前天下时代”的神话思维中，宇宙被视为一个浑然的整体，上天或神被视为宇宙内最高事物，人也被理解为宇宙内事物，所有宇宙内事物的显现都以站在“我”的面前作为一个具有实在性和人格性的“你”而被体验。在那里，即便是神或天之显现也无法在超越性体验中给予。但“前天下时代”充满众神的宇宙在“天下时代”被分解为去神化的世界和其超越的根基，这意味着神或上天从宇宙内最高事物到超越性根据的转变。与此相应，人也不再仅仅是宇宙内的现成事物，而是成为拥有世界整体视阈并通达世界根据从而生活在天人之际或神人之际的居间存在者。神与人的这种新内涵只能通过超越性体验给予。历史意识与超越性体验同时诞生，构成对宇宙论秩序的根本性突破。这种突破并非意味着自此以后没有宇宙论，而是指在突破之后人们再也无法摆脱历史的纪元性意识，更不可能回到仅仅通过宇宙节律来定位自身的“前天下时代”。在超越性意识和历史性意识诞生的背后是人类用以表达生存体验的符号的转型。“前天下时代”的人们以神话这个符号来表达体验，这导致人们无法分离出主观与客观、无法分殊出词语的秩序和实在的秩序，因此“前天下时代”无法导出历史意识和超越性意识。而当以色列的启示、希腊的哲学、中国的经史等符号诞生后，突破浑然紧凑的宇宙论秩序的条件也就具备了。
沃格林以“神显”概念理解历史，认为从“前天下时代”到“天下时代”乃至“后天下时代”的秩序变迁乃是神显方式的根本转变。神显绝非仅仅是人类意识中发生的事件，重要的是，一种类型的神显关联着与之相应的生存形式，不同生存形式的结构化和建制化因之产生了与其相应的秩序形态。在这个意义上，神显是起点，而非终点。神显的不同形式固然意味着神在人这里的不同显现，其关键却连接着与此相应的生存形式和秩序形态。“前天下时代”的神显在宇宙内事物的同质化类比中通过神话这一符号展开，神不得不被符号化为宇宙内的最高事物，与之相应，在神之下的生存形式则保留在宇宙论王制的形式中，在神之下的生存被等视于在王的统治之下的集体主义生存。这种生存无法剥离其邦国成员或王国成员身份，“民”的定位和“人”的身份无法产生实质性分离。“天下时代”与新的符号（哲学、启示、经史等）相应，神得以从宇宙内事物转变为世界的根据，人在神之下的生存形式突破了宇宙论王国的集体主义形式，突破了任何形式的国家成员的给定身份，从而得以在“精神性天下”直接向天开放自身。人的天人之际或神人之际的居间生存维度亦由此得以明晰。可见，个体意识中灵光乍现的“神显”并非归宿或目的，只是秩序的起点。即只有当它最终被建制化为不同的生存形式与秩序类型时，这种“神显”才构成并进入活着的历史过程。一个共同体、民族、国家乃至文明的历史亦由此成为生存形式与秩序类型，成为其背后隐含着的神显方式之兴衰更替的显现。
“天下时代”的根本特征是追寻普遍秩序。普遍秩序被分殊化为以统治权力为焦点的“政治性天下”和以教化为内核的“精神性天下”。“政治性天下”在“天下时代”面临的根本问题在于，如何基于政治性国家重建作为普遍秩序的“天下”？随着上古高等文明中的宇宙论王制的解体，天子有名无实，于是在天下无王的时代，“国”取代“天下”成为秩序舞台上的主角。但问题是，在宇宙论王制中，天子的统治正当性来自上天，国君的统治正当性来自天子，但在天下无王的处境中，在“国”这个场域中如何重建“天下”？（参见陈赟，2024年）正是在“精神性天下”的担纲者那里，宇宙论王制秩序被实质性地突破了：“前天下时代”的秩序及其经验被作为历史的不同纪元（二帝与三王的纪元或者皇、帝、王的纪元），以教化的意义而非统治的意义被引入“精神性天下”的历史展开中，这也使得“天下时代”作为一个不同于此前时代的纪元性意识得以明晰。在“天下时代”从政治性和精神性层面寻求普遍秩序的过程中，“前天下时代”的神显方式以及与之相关的生存形式、秩序类型被摧毁，人们不得不生存在“精神性天下”和“政治性国家”的张力架构下。
与轴心时代理论一样，天下时代的理论给出了世界历史的一个具有普遍意义的共同纪元，自此各大文明得以奠定自己的根基和特质，同时也确立了对历史的不同态度。当然，这一切关联着生存经验和神显经验的不同符号创建。希腊人创建了哲学的符号，以表达新的神显经验，由此得以在城邦生活与哲学家的理论生活之间实施分离；以色列人创建了启示的符号，才能够以“神之仆人的先知性生存”突破“处在律法书之下的被选民族的集体主义生存”；中国人创建了经史符号，才能分判“在天之下尽心-知性-知天的圣贤的生存形式”与“在天之下的宗法集体主义的生存形式”。新的神显经验与符号创建都关联着普遍人性的建构，以此为基础而使得“天下时代”成为一个追寻普遍秩序的世界历史纪元。这一新纪元虽然意味着历史意识在各大文明中的诞生及其对自然宇宙论秩序的突破，但不同文明的神显经验、符号形式以及与之相关的生存形式，也体现了历史意识的不同样式。古希腊哲学符号追寻逻各斯式的基于“形式”达成的明晰性和确定性之秩序，历史作为特殊之物被挤压至普遍知识的边缘。以色列启示符号虽然借助神的干预以及犹太人成为“选民”的事件而打破了宇宙论秩序，却将人类历史视为耶稣诞生与再临之间的过程，以“最后的审判”界定了历史的完成、规定了历史自身的无意义，因而内在于其中的历史意识本质上是“反历史的历史意识”。（参见陈赟，2025年，第762—861页）而在中国“天下时代”的经史符号对三代以上“原史”符号的突破中，史与经的结构性张力得以凸显。（参见陈赟，2022年）经、史分离而又相需，因而在中国的“天下时代”中，对不朽的生存渴望被引入历史内部，即在历史中的生生不息（即立德、立功、立言的不朽）之实质是参与历史并成为历史的一个部分。这与希腊人、以色列人所追寻的神一样的不朽和非世间性的“永恒”之间具有很大的差异。正是在中国的“天下时代”，历史意识才真正成为首出之物，而经所示的常道也必须在历史中敞开，历史性意识与超越性意识的一体性由此得到了深刻的理解。可见，“究天人之际”必须以“通古今之变”的方式才能合理地展开。正是历史意识在中国“天下时代”的突显才有了此后作为“史学国家”或“历史民族”的“中国”，以及在巨大规模和连绵不绝的层次上展开的历史编纂——“二十四史”。这连绵不绝的历史编纂构筑了不断突破自身的中华文明的连续性，而正是中华文明的历史意识形塑了中华民族这一绵延数千载而不绝的文明共同体。
四、“新天下时代”与世界秩序的基本问题
被“天下时代”分殊化了的“精神性天下”与“政治性天下”在“后天下时代”得以整合，而这又塑造了被视为正统帝国的各大文明。“精神性天下”与“政治性天下”的不同类型及其不同结合方式亦造成了不同文明的品质性差异。正是这些不同文明在世界历史时代的相遇和交渗，形构了数百年来的世界历史之现实。这些不同的文明体彼此进入对方，在竞合运动中不断拆解并重构自己的边界和特质，由此形成了影响世界秩序的重要力量。这也使得当前人类处在一个前所未有的新纪元之中，我们可以将其概念化为一个全球规模的“新天下时代”。
“新天下时代”首先是一个政治上的“新战国时代”。在全球范围内，即便已有联合国等多种建制化的国际组织或地区组织，但复数的国与国之间却始终无法形成一个作为普遍秩序的“政治性天下”。这一问题的实质在于，尽管现在根本不可能将天下组织为一个“具体社会”或无法形成一个建制化的天下，但“天下”作为一种秩序场域已经无远弗届，在地球上已经无法剥离出一个不受“现实层面的天下”影响的区域。即使“天下”可能还是一个被征服和组织的对象而非秩序主体，但共同命运、共同问题已经将地球上的人类捆绑为一个人类命运共同体。这是人类不得不面对的秩序现实。其次，在复数形式的文明之间，尽管有着层级性与结构化的种种内外嵌合与连接关系，由此而有形态多样的精神秩序，但在“文明冲突”以及与之相应的“诸神之争”语境中，似乎更需要但实质上却缺乏一个更具普遍性和统摄力的“精神性天下”。在世界似乎只是在力量的均衡原则下勉强维持其无序状态中的暂时有序的情况下，究竟何种文明能够承担这种“精神性天下”乃是一个时代性的“大哉问”。对这一问题的回答只能通过连接各文明及其历史来考察其内蕴的品质和潜力；而文明之间在矛盾和张力中的互观，也只能通过历史与当前的结构化方式而被给予，除此以外并无其他可能。换言之，历史构成了各文明之间彼此冲突和共在之双向经验的唯一场域。
历史所呈现的人类基本生存现实是不同族群和文明的共在。尽管各有自己的信仰以及与之相应的生存形式，但这些不同生存形式互动和共在的历史已成为这些不同族群在各种矛盾与张力中共同生活的经验。这种共在的或整合性的经验并非被动给予的，而是有某种深层的原理在根本处起着调节与引导的作用。这在某种意义上可以视为“道”对“教”的引导作用。在“道一”而“教多”的文明结构中，复数的“教”各从自己的有限性视角显现“道”，又无法穷尽“道”之全体，因而能够承担整合“诸教”的领导和调节主体的乃是基于“道”而超越“教”同时又能安顿“教”的共同体——它才是“新天下时代”的精神性担纲主体。这里的“道”不仅区别于具体宗教，而且区别于具体的文明形态，它是使得文明成为文明的那些原理。这意味着，唯有“见道者”才可能成为“新天下时代”的担纲者，因为只有它才能安顿各大文明体。
今天，各国的国内问题与国际问题、文明体的内外问题以互渗相嵌的方式存在而无法分割，各大文明之间的合作、紧张甚至冲突塑造着国际政治的现实；反过来，文明际性问题又进入特定文明体内部，影响着文明体的自身建构。（参见丁耘）人们再也无法接受以野蛮、半文明和文明来划分文明体在价值上高低优劣的文明等级论，也无法接受对不同文明体在品质上同质化的敉平，后者关联着一种均质化的抽象平等。在各大文明体的历史与实践业已敞开文明的中立化语境之后，文明作为文明的内涵却变得模糊起来。基于现代的历史性体制而在价值层面分殊文明体的优劣高下，这一界定文明的方式本质上是将文明与野蛮对立，由此而有单一线性的文明观。但从中华文明传统中，我们可以发展出一种超越通过文明与野蛮的对立来界定文明的方式，这就是基于文质之辨的三个层次重新确立“文”“明”的内涵，亦即一种以追求“文质相养”“文质彬彬”为指向的新文明观。
文质之辨的第一个层次是文质相对。“文”意味着秩序、装饰与美化，“质”则意味着质朴、粗野。当“文明”作为“文”之“明”在这个层次被理解时，“文明”就与“野蛮”“质朴”“未开化”等内涵相对。“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》），单一线性的文明观就停留在这个层次。当《荀子·礼论》说“贵本之谓文，亲用之谓理”时，这里与“理”相对的“文”构成“文”的第二层次内涵：过去的“质”转变为现在的“文”，譬如博物馆中陈列的酒器都曾经是但现在不再是可用之“质”，在日向于“文”的时代，它变成了装饰与美化的“文”。这意味着“文”与“质”在历史过程中的互易。《荀子·礼论》所谓的“两者合而成文，以归大一”则构成第三层次的“文”。这里的“文”以及“文”之“明”乃是“文”与“质”的双彰，“文”与“质”皆能在“文”中得到安顿，即“文质彬彬”。这就是我们所谓的新文明观，它是保证文明体之为文明的元尺度。文明并非野蛮的对立物，而是既能够安顿被视为“文明”的文明，同时也能安顿被视为不够“文明”的文明。一言以蔽之，能够安顿不同品质的文明，能够推动并促进不同文明体之间的共生，这才是“新天下时代”的新文明观。新文明观并不拒绝文明品质论，但不将文明品质的差异论引向文明等级论。儒家的文明论并不以一种文明体来同化其他文明体，而是尊重每一个文明的品质。只有那些能够将自身的文明体上升为文明的本原尺度的文明，才是“新天下时代”普遍秩序的担纲者。在这个意义上，新文明之为文明既不是靠武力征服，也不是靠价值殖民，更不是靠宗教性的“传教”——价值殖民的变种，而是依据其安顿天下不同族群及其文明的实践，将自身界定为“新天下时代”的新文明主体。
注释略。本文系国家社会科学基金重点项目“精神突破视阈中的《齐物论》秩序哲学研究”（编号23AZX009）的阶段性成果，并为同济大学敦和经学学者项目、江苏省公民道德与社会风尚协同中心和智库建设项目。
参考文献：
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