“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学”。[1]建设一门新的学科，除了制度与人事方面的考量，更需从国家、文明与社会的层面，思考这门学科的旨趣、理想与关怀。为什么要在传统的文史哲学科之外再设立古典学？“古典学”这一名词，固然主要源于西方文明史上关于希腊罗马经典的研究与阐释，但如果不胶着于一种本质主义的定义，那么在今天，中国古典学或许可以解释为，人们基于一定的文明意识，直面时代的现状与症结，从担负文明存续与文教传承的立场出发，对中华文明创生期的经典文献与重要史事进行扎实深入的整体思考，通过回溯过往，激活中国传统中具有永恒价值的内容，让传统焕发新的生命力与创造力，成为今天的人们思考家国天下事的重要思想资源，并借由熟读经典，重温那些具有超越时空的普遍性的思想命题，为剖析当代的文明病症与政治经济矛盾提供深层次的价值支撑。一言以蔽之，理想的中国古典学，应是成德之学，是忧患之学，是经世之学。“自一身以至于天下国家，皆学之事也”；“士而不先言耻，则为本无之人；非好古而多闻，则为空虚之学”，[2]顾亭林当年的这两段论学之语，今日依然应当成为中国古典学建设的核心理念。
就此而言，今天的中国古典学，既非乾嘉考据学的延续，也非整理国故运动的2.0版。纵览近代以来的学术史，乾嘉考据学的治学旨趣、治学方法、学术成果，深刻影响着晚清以降中国学术的走向。甚至可以说，现代中国学术就是在继承、反思、扬弃以乾嘉考据学为代表的清学传统基础上展开的。人们固然不必延续“汉宋之争”这样的旧议题，但理应承认乾嘉考据学对先秦两汉典籍有着精深的研究，其实事求是的治学方法也值得人们珍视。只是在今天展开对中国古典的新研究，恐怕不能依然以训诂考据作为唯一要义，把理解古书窄化为古籍整理，而应在充分吸收前人训诂考据成果的基础上，对中国古典进行义理层面的分析与阐释，挖掘古典传统中的思想精髓。
相似地，属于广义的新文化运动组成部分之一的整理国故运动之所以出现、流行，也有着具体的历史因缘。其关键之处，便是它带有很强的反思、批判中国传统的色彩，要以时人理解的科学方法为尺度，检验先秦两汉典籍的真伪、诊断古代思想学说的弊病、剖析中国文化的缺陷。从思想史的角度而言，这样的工作在当时确有不可磨灭的价值，体现了时人追求思想解放与进步的决心，并且促生了现代的学科建制，培养了一批影响深远的文史学者。不过，如果放宽视野，以激烈决绝的态度来面对本国传统，虽在具体时段内有其正面意义，但恐怕很难将其奉为一种具有持续性的文化心态。这一点晚近以来的学术研究已有充分的论证，无需再详述。因此，今天的中国古典学，固然应当时刻注意整理国故运动中对中国传统提出的各种反思与批评，避免陷入泥古不化的误区，但恐怕没必要继续把整理国故运动中提出的口号与目标当成学术研究与教学活动的唯一指南，一面研究中国的古典，一面鄙夷中国的历史文化。往深了说，五四新文化运动时期对中国传统的批判，很大程度上是为了救亡图存，为了让中国摆脱山河破碎、民不聊生的困境，而今天在人文研究中不时还能看到的率由旧章之风，恐怕并不必然连带着前人所具有的思虑与期盼。
此外，20世纪90年代以来，伴随着经济全球化的进一步展开，在学术研究领域，全球化的现象也越来越明显。正如资本主义经济全球化并不能消除上游与下游、主导国与依附国之分，彼时的学术全球化，也并非世界各大文明之间的平等交流，而是由欧美学术界主导，非西方世界的文科知识分子以效仿、融入前者为主要目标。无须讳言，一段时间以来，能否得到前者的认可，成为不少文科从业者念兹在兹之事。因此，这样的学术全球化，往往是由欧美学术界制造议题、构建理论，非西方世界的知识分子以本国经验为素材，用前者的理论来解释本国的历史与现实，使本国经验成为能够佐证前者理论具有普世性的素材。即便是要证明本国的历史传统或当代经验具有正面价值，也需借助前者的理论，否则这种正面价值，大概率是不具备“学术意义”的。非西方世界文科从业者一个重要的“身显名扬”之道，便是成为某一域外学说或某一域外学术团体在本国的代言人。在此局面下，非西方世界学术研究范式的变化，基本上是跟着欧美学术界来走。毋庸多言，今天的中国古典学建设，恐怕不能再以这样的学术面貌呈现于世人面前。
近代以来，面对因西力东侵而带来的西学东渐，不少熟悉中国传统、具有文明担当与忧患意识的学者，曾反复思考如何在此局面下保持中国传统的活力、提炼中国传统的价值。正所谓“先因后创”，今天开展中国古典学研究，窃以为需要吸收前人的思想精华、接续前人引而未发的文化事业，使中国的古典学具有深厚的学术根基。
辛亥革命前夕，章太炎这样描绘当时国内趋新之士的心态：“一班无聊的新党，本来看自国的人，是野蛮人；看自国的学问是野蛮学问。近来听见德国人颇爱讲支那学，还说中国人民，（是）最自由的人民；中国政事，是最好的政事；回头一想，文明人也看得起我们野蛮人，文明人也看得起我们野蛮学问，大概我们不是野蛮人，中国的学问，不是野蛮学问了。”他还提醒人们：“现在北京开经科大学，许欧洲人来游学，使中国的学说，外国人也知道一点儿，固然是好；但因此就觉得增了许多声价，却是错了见解了。大凡讲学问施教育的，不可像卖古玩一样，一时许多客人来看，就贵到非常的贵；一时没有客人来看，就贱到半文不值。”因此，他主张研究中国的历史文化应从“自国自心”出发，即“本国一向有学说，自己本来有心得”。[3]构建中国古典学的学科体系与话语体系，同样需要从“自国自心”出发，放眼五洲四海立足中国大地，心系天下苍生，直面那些“大哉问”的问题，将这门学问作为思考中华文明存续发展的重要组成部分，而非把它当成一门新的可以用来在域外学界博取声名的工具。
一个成熟而深厚的文明，必然包含着对于理想的公共秩序的思考。晚周之时，面对社会巨变，诸子各派纷纷思考政治社会危机之所以出现的根由；人在这样的危机之下面临着哪些挑战；能够惠及天下苍生、使万物各得其所的公共秩序的形态是怎样的，应该如何实现；从社会关系的角度看，什么样的人格才是理想的；个体的修养与社会秩序的重建之间有着怎样的关联。先秦诸子之所以在中华文明史上大放异彩，很大程度上就是由于他们的这些思考，具有超越时空的永恒价值，能给后人许多启迪。
及至近代，关于如何理解诸子遗言，章太炎在《国故论衡·原学》中指出：“诸子之书，不陈器数，非校官之业有司之守，不可按条牒而知，徒思犹无补益。要以身所涉历中失利害之端，回顾则是矣。诸少年既不更世变，长老又浮夸少虑，方策虽具，不能与人事比合。夫言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》，皆五六千言耳。事未至固无以为候，虽至非素练其情，涉历要害者，其效犹未易知也。是以文久而灭，节奏久而绝。”在他看来，诸子各派在当时并非仅将关注点聚焦于玄远抽象的问题，而是着眼于从社会现实出发分析各种与人事密切相关的议题。因此，要想更好地阐释诸子学，必须做到自身对社会现实有着极强的敏感度，心系那些与世道兴衰密切关联的事项，这样才有助于理解诸子各派的要义。所谓“言兵”“经国”，皆为极具现实感的学问，只是“不知者多以清谈忽之，或以权术摈之”。[4]正是由此出发，在清末撰写的一系列关于诸子学的论著中，他着眼于从中国历史文化的流变入手，探讨诸子各派思想如何深刻影响着中国政治基本面貌的形成、中国人人生观的形成、中国社会基本伦理的形成。即便是对诸子思想进行批评，他也是从这样的角度展开的。
相似地，张尔田认为：“尝谓中夏建国与远西异轨，远西言治，以小己为起原，中夏言治，以群为起原，父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣五者，天下之达道，群之纲维也。一群之污隆视五者为之衡，而国命存亡系焉。先圣以人道立教，故群之治，葆之尤谨。”[5]张舜徽先生亦言：“夫周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。虽各自成一家，不相为谋；然亦有所见大合、殊途而同归者。”[6]就此而言，先秦诸子对后世中国历史的最主要影响，便是形塑了绵延数千年之久的中国政治文明，比如郡县制这一涵盖广土众民的国家制度架构，一整套具有规范性的铨选、考核、监察制度，礼法结合的社会运作机制，提醒一代又一代参与政治活动的人需具备相应的政治素养与责任伦理，使敬天法祖、经世济民、选贤与能、讲信修睦等观念成为影响中国数千年历史的核心政治伦理。中国历史经验之所以具有不可磨灭的价值，中国文化之所以能够延续并发展，很大程度上就是由于与同时期的世界其他地区相比（这一点很重要），中国曾拥有高度发达的政治文明。那些抽象层面的论辩与关于宇宙生成普遍原理的探讨，也是在具备了拥有一定规模的政治与经济基础后才有可能进行的。
在这个意义上，中国是一个历史悠久的政治与文化共同体。这里面的“政治”，主要指的是在历史进程中促成幅员辽阔、广土众民的国家的政治制度、政治实践与政治学说。而“文化”，则指的是在此基础上形成的一套伦理规范、价值准则、学术思想。在中国的历史变迁中，在理想状态下，“政治”与“文化”密不可分、相互影响，使“文化”具有以探索合理公共秩序为要义的政治属性，“政治”显现出具有超越一时权力博弈，以长治久安与民德归厚为目标的深厚文化内涵。这些内容，或许可以在中国古典学的研究与教学中，以更为细致、全面、扎实、自洽的形式表现出来。
“作易者，其有忧患乎”，研究中国的古典学，不应只关注古典世界里对理想状态的描述，还应重视历史进程中的各种复杂而曲折的面貌。中国传统思想里，不但有对理想人格、理想政治社会状态的描述与设想，更蕴含着深刻的时代批判精神。东汉末期，目睹时局的败坏，王符、崔寔、仲长统等人剖析政治衰颓之根由，揭示社会经济领域的弊病，呼吁政治变革的重要性。明清之际，目睹天崩地解，顾炎武、王夫之、黄宗羲等人立足于儒学义理，基于强烈的道德感，批判时局、反思历史，对中国历史进程中的各种症结、明代政治制度与社会结构的弊病、宋明理学的缺失，进行了深刻而系统的检讨。他们的论著，既是中国古典的高峰，也是推动时代向前发展的思想动力。
面对近代中国的变局与危局，在阐释中国传统时，有识之士非常重视继承这一蕴含着古典精神的批判意识。在蒙文通的儒学史叙事里，秦以来儒者针对先前的历史发展态势，通过对经籍所载的政治制度进行新的诠释，将新的政治理想寄托其中。如申论井田制以彰显杜绝贫富加剧之弊，钩沉辟雍以强调学校教育的重要性，论述封禅以明天子之位公选的理想，言巡狩以明抑制地方豪强割据的必要性，表彰明堂制度来宣扬平民议政的权利。在蒙文通看来，凡此种种，凸显出以董仲舒为代表的汉代今文经学强烈的时代批判性，敢于对不合理的制度进行抨击，同时善于根据历史时势来设计一套体现古典平等与公平精神的政治与经济制度。此乃儒家政治思想中的精华所在，也是汉儒革命学说的主要内容。[7]
相似地，在熊十力的经学论述里，熟悉圣人之言，需将其作为一种审视世间各类矛盾的思想利器，直指时代症结，探索解决之道。在《读经示要》里，针对当时国内外的各种矛盾，他说：“今世界上多患贫之国，实由侵略者以弱国为鱼肉，而财利无从均故也。又如一国之内，官僚资本主义盛行，垄断全国之利，则其人民必贫不聊生，而祸至于亡国。故圣人极言贫不足患，而患在不均。诚以救贫莫急于均也。不均，则生产终操于侵略者之手，而贫者何从得救乎？”这样的时代视野，源于儒家的道德理想，即“仁以为体”。此推之于治道，便是以“诚恕均平为经”。[8]换言之，具有古典的德性的批判意识，并非只破不立，以拆解人间万物为目的，而是本乎仁以经世，探索能实现以天下苍生为念的政治秩序与文明形态。这也不是纸上空谈，而是身心性命之学。造次必于是，颠沛必于是。
在这个意义上，近代中国第一流的文史著作，比如王国维的《殷周制度论》、陈垣的《元西域人华化考》和《明季滇黔佛教考》、陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》、蒙文通的《经学抉原》、杨树达的《论语疏证》、嵇文甫的《左派王学》等，即便研究内容是历史文化中的某一个案，其背后的问题意识与知识关怀，却与近代中国所面临的变局与危局紧密相连。在学术研究中，寄托着他们对中国未来文化建设与发展道路的思考。纵览中国近代学术史，期间具体的得与失、功与过，固然可于时过境迁后讨论反思，但彼时的一些学术气象与思想境界，或许仍值得今人重视。
总之，今天展开中国古典学研究，有必要继承近代中国文史传统中值得珍视的内容，使日常教学与学术研究能更深邃、更真实、更接地气。
注释
[1]张之洞：《劝学篇》，上海：上海书店出版社，2002年，“序”，第1页。
[2]顾炎武：《与友人论学书》，《亭林诗文集；诗律蒙告》，刘永翔点校，上海：上海古籍出版社，2012年，第93页。
[3]章太炎：《论教育的根本要从自国自心发出来》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第81、86、76页。
[4]章太炎：《国故论衡·原学》，上海：上海古籍出版社，2011年，第102、103页。
[5]张尔田：《与陈重远书二》，段晓峰、蒋涛整理：《张尔田集辑校》，合肥：黄山书社，2018年，第79页。
[6]张舜徽：《周秦道论发微》，台北：木铎出版社，1988年，“前言”，第1页。
[7]蒙文通：《儒家政治思想之发展》，《儒学五论》，成都：巴蜀书社，2021年，第41-75页。
[8]熊十力：《读经示要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第394、25、26页。
