蔡杰:“一多”视角下中国早期哲学的两种形态

选择字号:   本文共阅读 1226 次 更新时间:2024-09-30 10:35

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蔡杰  

 

摘 要: “一多”关系是考察中西文明的重要视角和方法。作为中国哲学的本源本体的“一”,常常兼具宇宙论与本体论的维度,显示出中华文明强烈的宇宙论执着。在先秦诸子哲学中,儒家与墨家以“天”作为本体,道家与法家以“道”作为本体,代表了中国早期哲学的两种主要形态。儒家重视“天”的主宰功能,其主宰作用主要落在“生生”,一方面体现了“天”的终极决定性,另一方面也流露出鲜明的人文精神。墨家同样强调“天”的主宰性,但其主宰作用体现在对人事社会的赏罚上。道家将“道”视为宇宙万物的本质,这是中国早期哲学的另一种思路。道家取消了具有主宰作用的超越者,而确立了一个具有普遍性的、完全抽象的“道”,作为宇宙万物存在的终极根据。法家在“道”的基础上,发明万事万物层面的“理”,作为万事万物的内在根据,由此倡导君主以“道”统“理”。总之,中国早期哲学具有鲜明的贵“一”倾向,但也注重超越层面与现实世界的兼顾和相融。

关键词:“一多”关系;先秦诸子哲学;“天”;“道”

 

如果说中国哲学的源头在先秦,那么考察中国哲学固有的特质,就必须着眼于先秦诸子哲学。在当前中国哲学研究中,对于超越维度概念的再发掘与日趋重视,成为如何重新认识先秦诸子哲学的一个重要问题。相对于西方文明而言,早期中华文明的超越突破有着自身特质,即具有对宇宙论层面的强烈关怀。从宇宙本体论角度看,儒、墨二家以“天”作为本体,道、法二家以“道”作为本体,由此构建出不同的哲学体系。如果将“天”或者“道”视为先秦诸子哲学的“一”,那么由“一”能推衍出宇宙万物层面的“多”。本文尝试从“一多”关系的角度,刻画与分梳中国早期哲学的两种不同形态及其思想系统。

一、“一多”作为中国哲学的研究视角

百余年来,学界始终致力于对中国早期哲学发展规律的探索,并就中国哲学与西方哲学关系比较参证、融会贯通。冯友兰将共相和殊相、一般和特殊的关系问题,作为一条贯穿中国哲学史的根本主线,指出:“先秦诸子哲学中的名、实问题,魏晋玄学中的有、无问题,宋明道学中的理、气问题,都是围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中。”其中,共相与殊相,就是“一多”关系问题。他注意到:“共相和殊相的关系,是希腊哲学所说的‘一’与‘多’的关系,也是宋明道学所说的‘理一分殊’的关系。”对此,吴宓在《一多总表》中有着较为详尽的论述。他称:

古今东西宗教、哲学各宗各家所用之名词各不同,但所指之实则一,所明之理亦无异,曰本末、终始可也,曰道器、体用可也,曰理曰气可也,曰观念曰物体可也,曰形式曰质料可也,曰绝对曰相对可也,曰灵魂曰肉体可也,曰一曰多亦同是。吾今特选用“一多”两字为符号者,以西洋哲学自希腊即用之,而柏拉图阐释尤精,佛经中亦恒见“一多”二字,故用之。

吴宓将共相和自相、唯心论和唯物论、柏拉图所谓观念(Idea)和物(Object)、亚里士多德所谓形(Form)与质(Matter)、孟子所谓大人和凡民、理和气、道和器、本和末、体和用、真和幻、公和私等,统统归于“一多”关系。“一多”作为哲学符号,涉及宇宙论、本体论、宗教学、政治学、伦理学等诸多领域,而不仅仅局限于共相和殊相的关系。因此,“一多”关系隐含着贯通古今中西多种思想文化的哲学思维。

基于上述思路,马序以“一多”关系为视角,梳理中国古代哲学的历史演变。他认为:“一多的分别和关系,除可以概括一般与个别、共相与殊相之外,还可以概括本原本体与万事万物、整体与部分、系统与要素等等范畴及其关系。”在马序之后,专门以“一多”关系为视角研究中国哲学的学者并不多。值得一提的是,安乐哲在对中西思想传统进行比较之后,认为西方突出“一多二元”(transcendentalism & dualism)的特征,而中国则是讲“一多不分”(inseparability of one and many)。针对这种观点后续有相关学者作出反思和批评。本文无意卷入“一多二元”和“一多不分”的讨论,只是单纯以“一多”关系作为研究视角,以期回到先秦诸子哲学的语境中,去发掘和呈现中国早期哲学的特质。

上文已提及,在古希腊哲学中,柏拉图、亚里士多德等哲学家均有关于“一多”关系的论述。实际上,“一多”关系的讨论一直贯穿于西方哲学史。如哈贝马斯注意到古代哲学所关注的世界起源、开端或者始基,是从宇宙论意义上讲起,亦可说是从本源论意义上讲起,而这一本源就是“一”。当宇宙的开端不断被抽象,其中的时间和空间维度被抽离之后,这一本源就成为超越于现实的有限世界(“多”)的无限物(“一”)。对此,恩格斯评说称:“如果说,任何数是由相加起来的一所组成,因而自身包含着一,那末,一自身也同样包含着其他一切数。……一和多是不能分离的、相互渗透的两个概念,而且多包含于一之中,同等程度地如同一包含于多之中一样。”恩格斯对“一多”关系的理解,体现为“一多”相融、相摄的特征。这一特征与中国哲学的“一多”观十分接近,尤其与宋明理学在吸收和消化佛教之后所强调的“一”中有“多”、“多”中有“一”的融合特征相近。

与西方哲学中的“一多”关系相比,中国哲学中的“一多”思想有着自身鲜明的特质。沃格林在比较古希腊文明、古希伯来文明、古印度文明和中华文明时,认为发生在中国的精神突破具有不彻底性、不完全性。也就是说,在人类文明发展史上,从宇宙论秩序到发生超越的突破这一过程中,中国的精神突破是不彻底、不完全的,究其原因在于中华文明始终保存着早期宇宙论秩序的残留。沃格林对人类文明历史的刻画有其深刻性,但如果我们适当转变考察的视角,会发现所谓“不彻底性”与“不完全性”或许正是中华文明的特质所在。质言之,中华文明的精神突破之所以始终保留着宇宙论的痕迹,是因为中国的哲人保持着对宇宙万物、大地山河的肯定,即显示出强烈的“宇宙论执着”(cosmological obsession)。

中华文明所蕴含的宇宙论执着,决定了中国哲学的宇宙论与本体论不可截然二分,这是中国哲学中“一多”思想的一项重要特征。在中国哲学中,无论是儒家哲学还是道家哲学,作为本源、本体的“一”往往同时具有宇宙论和本体论两个维度。就儒家哲学而言,“天”作为儒家思想的本源本体的“一”,以形体谓之则曰“天”,以主宰谓之则曰“帝”。形体是从宇宙生成的角度说,主宰是从超越本体的角度说,所以“天”作为儒家哲学中的“一”,其实同时兼顾了宇宙论与本体论两个维度,或者说两个维度共同构成了儒家哲学的“一”。道家哲学亦然。冯达文注意到,在涉及世界的终极层面时,道家哲学中有的体现为本源论,有的体现为本体论,还有的是两者掺杂而相混。因而在总体上讨论道家哲学时,冯达文称之为“本源-本体论”。这一刻画实际上也体现了道家哲学对宇宙论与本体论的兼顾。总之,以儒、道两家为代表的中国哲学,在探寻世界的超越本体时,确乎显示出强烈的宇宙论执着。

中国哲学的这一特质被揭示出来之后,在对“一”的认识问题上我们就不必纠缠于中国哲学中“一”究竟属于宇宙论还是本体论,更无须基于古希腊文明、古希伯来文明具有的所谓彻底、完全的精神突破而贬低或者附会中华文明。相反,中国哲人在精神突破的问题上,始终注重超越层面与现实世界的平衡与相融。其意义在于,一方面,中华文明同西方各大文明一样,均发生了精神突破,关注超越的维度;另一方面,中华文明的特质体现在高明的道理往往隐藏于现实的伦理生活之中,例如所谓“百姓日用而不知”。所以,中华文明所发生的精神突破,可以说是具有“极高明而道中庸”的特征,或者说形成本体论与宇宙论的兼容。这种兼容正是中华文明的智慧所在,既不会因为关注现实的伦理生活而缺乏精神突破,也不会因为追求超越的突破而完全抛弃宇宙万物、山河大地,所以说中华文明蕴含着兼顾和融合超越层面与现实世界的智慧。

二、以天为本体的儒、墨两家哲学

儒、道两家作为中国哲学史的主流,分别代表中国早期哲学中“一”的两种主要形态。在先秦诸子哲学中,儒家哲学的“一”体现为“天”,道家哲学的“一”体现为“道”,而墨家与法家哲学也分别共享两种不同形态的“一”。“天”和“道”显示出中国早期哲人对世界终极根据的两种不同探索,一方面,“天”和“道”分别代表“一”的主宰与本质两个维度;另一方面,“天”和“道”又都具有作为世界开端的宇宙论意义。

相较而言,先秦儒家极大程度地继承了殷周以来的“帝”“天”观念,即承认上天对于宇宙万物的主宰功能,因而与“天”关联的天德、天道、天命、天性等都具有超越意义。在先秦儒家的叙述中,“天”在苍穹形体外,还常常具有宇宙万物的主宰之义。根据子贡的说法,孔子与学生很少谈及超越层面的性与天道,但是所谓“不可得而闻”,并不意味着孔子否认“天”的超越维度。《论语·阳货》记载:

子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”

孔子试图效仿“天”的教法,即无言之教,这说明所谓“无言”并不是否定超越之“天”的存在;相反,“天”对于四时的运行和万物的生息,都具有主宰作用。也就是说,“无言”意味着“天”不是以言语的方式指导宇宙万物或者给予宇宙万物启示,而是说明人们无法通过直观的语言形式去知悉“天”的意旨。人们只能通过对自然现象的观察,去体会或者领悟“天”的意旨。那么,以“天”作为本源本体的“一”,对宇宙万物的主宰功能,就具有一种隐匿的不在场性。正是这种隐匿的不在场性,导致许多现代学者忽略了“天”的超越维度。换言之,这并不是说四时运行与万物生息的背后不存在“天”的主宰作用,而是说“天”对宇宙万物的主宰作用是无法由人们的感官经验直接认知和把握的。这也是孔子所说“无言”的意义之所在。

除此之外,“天”的超越维度容易被忽略的另一个原因,是“天”对于宇宙万物的主宰功能主要体现在化生万物。如果说四时运行是为万物的生息创造条件,那么“天”对于宇宙万物的影响就在于“生生”,而不涉及其他方面的主宰作用。如《周易·系辞传》所言:“天地之大德曰生。”至此,不难作出以下辨析:宇宙万物本身处在无止息的“生生”过程之中,这是立足于宇宙论层面的解释;然而,如果在宇宙论层面只是注意到万物自身的生生不息,而忽略了其背后“天”的主宰作用,也就忽略了“天”在宇宙生成过程中的本体地位,那么“天”的超越维度就有可能被宇宙论所遮蔽。质言之,在儒家思想中,“天”的主宰功能主要体现在“生生”,而“生生”又是宇宙论的重要内容,亦即作为儒家思想之本体的“天”,其彰显与功用是宇宙论层面的“生生”。于是,在“生生”的意义上,儒家本体论与宇宙论正好融合在一起。故而,“天”作为儒家的宇宙本体论的“一”,其功能就在于派生万物的“多”,其中“一”隐含着超越的维度,又显示出强烈的宇宙论执着。

如果将“一多”之间的关系落在“生生”,那么基于“生生”理解“一多”关系,就可能朝着两个方向进行。一是基于“生生”关系而将“一”与“多”紧紧联结,二是悬置“生生”关系而将“一”与“多”进行割裂。某种程度上讲,孟子与荀子分别代表“一多”关系演进的上述两种方向。

就前者而言,孟子试图在“一多”之间寻找某种关联性,即以命和性将“天”(“一”)与万物(“多”)紧紧联结。在现代语境中,孟子的思想常常被刻画为突显所谓道德主体的特征,洋溢着道德人文主义的光辉。毋庸置疑,这样的刻画符合现代社会对个人主体性的诉求。但是在孟子的思想中,其实经常透露出一定的命定论倾向,强调天命的决定性作用。相关记载如下:

君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。

夫天未欲平治天下也。如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉!

孟子充分肯定了个人的主体性,认为每个人都拥有创业与垂统、平治天下的巨大潜能,因而说“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。这体现了孟子对“多”的充分肯定和重视,从这一层面确乎能够找到与现代主体诉求的契合点。需要注意的是,个人拥有巨大潜能,并不意味着在现实中必然能够成就大业。因为能否在现实中真正完成创业与垂统、平治天下等事业,其终极决定者是“天”,而不是个人主体。也就是说,如果天命不至的话,个人即便拥有强大的意志,即便倾尽全力,也无法获得成功。这说明“天”对万事万物具有最终的决定作用,或者说“一”对“多”具有绝对性与终极决定性。需要说明的是,孟子并不是完全的宿命论者,虽然孟子强调天命的绝对性,但也不能因此忽略他对个人主体的重视。对普通人而言,天命是无从获知的,那么在这种情况下,人们能够做的事情就是尽其所能,去静候或者顺应天命,而不是心里想着天命既定就不再做任何努力。也就是说,在天命不可知的情况下,人人都拥有成功的可能性,那么所有人都应当主动发扬个人主体能力,竭尽所能去朝向成功。所以孟子说:“莫非命也,顺受其正。”(《孟子·尽心上》)可以看到,在孟子的思想中,“一多”之间达到某种平衡,我们不能因为重视个人主体的意志而废弃“一”的绝对性,也不能因为过于强调天的终极决定性而忽视“多”的意义。“一多”之间的这种平衡,促成了“一多”之间密切的关联性。

由此看到,孟子虽然对“多”给予了充分的肯定,但是仍然有着强烈的贵“一”倾向,即承认天命的终极决定性。实际上,这种思想并不是孟子的独创,而是对孔子的继承。孔子虽然充分肯定“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),但也承认“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也”(《论语·宪问》)。所以从“一多”关系的角度看,在孟子的思想中,“天”与万事万物之间,通过命和性的方式紧密联结,并且“天”对于万事万物具有终极决定性。

如果说孟子的思路代表后世儒学发展的主流形态,那么荀子的思路则是“一多”关系演进过程的旁支。荀子并不否认儒家思想中“天”的功能,也承认“天”对于宇宙万物具有“生生”的作用,因为这是“天”的职能,并且这种主宰功能是在人的认知之外的。但需要注意的是,由于“天”的作用在人的认知范围之外,荀子索性悬置了“天”的作用,拉开了天人之间的距离。一方面,基于人的感官认知,“天”呈现为形体意义上的苍穹,其“生生”的主宰功能被隐藏、悬置,“天”与万事万物之间就不再有命、性等方式的关联;另一方面,由于不再受到天命的制约,那么人的作用相应地获得彰显,所以荀子说:“君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。”(《荀子·天论》)

我们可以通过孟子、荀子对“二帝三王”事迹的评价,看出两者思路上的区别。由于孟子十分强调“天”对万事万物的决定性,所以在“二帝三王”的继承问题上,他是以“天”的终极决定性解释从尧舜禅让到三代世袭的历史转变。换言之,“天”是这一历史事件中的终极决定者,“二帝三王”的行事只是顺应天命而已。但在荀子看来,由于“天”的作用被悬置,天人之间不再具有密切的关联,故云:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)“天”只被荀子刻画为形体意义上的苍穹,它对于万事万物不再具有主宰作用,因而帝王之治与桀纣之乱,实际上就不再是由天命所决定。针对上述思想内容,我们产生了一个疑问:既然荀子悬置了“天”的主宰功能,那么他如何拥有贵“一”的思想倾向?荀子云:

道者何也?曰:君道也。君者何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之,夫是之谓能群。

“天”的主宰功能被悬置之后,荀子主要从人道层面的角度,认为“道”出于人:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(《荀子·儒效》)荀子在人事社会的层面重新确立一个具有主宰功能的“一”,也就是君主。君主对于人事社会具有唯一性、权威性乃至绝对性,其目的是为了加强治理,使松散独立的“多”形成整饬有序的共同体。值得一提的是,在人事社会中,礼是君主“能群”的重要途径。君主借助礼的方式,使原本各自独立的“多”形成贵贱有等、长幼有差、知愚有分的共同体,也就是使共同体中的成员能够各尽其事、各得其宜。所以说,礼是“群居和一之道也”(《荀子·荣辱》),这也是荀子重礼的原因所在。在这一意义上,荀子也强调“一”的重要性,故云:“权出一者强,权出二者弱,是强弱之常也。”(《荀子·议兵》)又云:“隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者。”(《荀子·致士》)

统观荀子的“一多”思想,他将天人之间的距离拉开,并且悬置了“天”的主宰功能。如果我们承认“天”是儒家思想的本源本体,那么不难理解荀子思想走势方向的必然性。而且悬置了“天”的主宰功能,在古代君主制的政治环境中,看似弘扬了人文主义,实际上极有可能最终流于法家的思路。所以从先秦时期“一多”关系的演进来看,孔孟思想成为后世儒学的主流,确乎有其自身因素。

在先秦诸子哲学中,墨家同样将天视为本源本体的“一”,而且具有强烈的贵“一”倾向。近现代以来,由于民主与科学观念的兴起,墨学受到极大的推崇,但学界主要是着眼于人事社会的层面。而郭沫若将“天志”作为整个墨子思想系统的核心概念,并将墨子的其他重要思想如兼爱、非攻、尚同、节用等,均置于“天志”的概念下加以理解。墨子有云:“孰为贵?孰为知?曰:天为贵,天为知而已矣。”(《墨子·天志中》)说明天是具有至尊地位与主宰意志的“一”,那么包括人在内的宇宙万物都将处在“天”的笼罩之下。从某种意义上讲,所有人都是“天”的附属或“天”的臣民。故墨子云:

今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。此以莫不搊羊,豢犬猪,洁为酒醴粢盛,以敬事天。

可以看到,墨子的思想流露出浓厚的宗教色彩。国家无所谓大小之分,因为任何国家都是直接对应于“天”,作为“天”之邑。那么具体的国家与国家之间就没有等级上的区别,亦即彼此之间是平等的,所以在“天”的笼罩下,国家与国家之间不应存在歧视或者侵略。人也一样,因为任何个体都是直接对应于“天”,共同作为“天”之臣,那么就没有所谓长幼、贵贱的区别,这是一种基于天人关系而超越甚至废弃一切社会等级的思路。总之,“天”在墨子的思想中,展现出本源本体之“一”的绝对性与超越性。那么,天的主宰作用具体体现在哪里呢?

如果说儒家之“天”的主宰作用主要体现在化生万物,那么墨家之“天”的主宰作用则主要体现在对人事社会的赏罚。如墨子所言:“爱人利人,顺天之意,得天之赏者有矣;憎人贼人,反天之意,得天之罚者亦有矣。”(《墨子·天志中》)“今人皆处天下而事天,得罪于天,将无所以避逃之者矣。”(《墨子·天志下》)值得注意的是,“天”的赏罚可能发生的动因,在于人的行为,因为人只有在做对事情或者做错事情之后,才会产生来自天的相应的赏罚。这就意味着,人其实具有选择如何做事的主动性。从某种意义上讲,这体现了墨子对人的充分肯定,也蕴含着人文主义的思想。

虽然墨子的思想具有贵“一”的倾向,但是对人力的肯定,说明墨子对“多”的层面也是十分关注的。那么,如何在“多”的层面形成一个整饬有序的共同体呢?墨子提出:

古者民始生未有刑政之时,盖其语“人异义”。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳,腐朽余财不以相分,隐匿良道不以相教。天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。

墨子注意到个人的主体性,即每个个体都能够表达自己的意志。但问题在于,从社会的层面看,每个个体所表达的意志是各不相同的,彼此之间就容易形成冲突和混乱,这就是不可公度性(incommensurability)。于是,墨子主张选出一位贤明的天子,由天子统一各种不同的个体意志,使整个“多”的层面形成整饬有序的共同体。由于天子能够代表“天”的意志,所以“天”/天子与所有个体之间就形成一种平衡的一多关系。在这一思路下,墨子得以提出兼爱、非攻、尚贤、尚同等一系列思想主张,目的就是“一天下之和,总四海之内”(《墨子·非攻下》)。

需要强调的是,注重“多”的层面,并不妨碍墨子思想中的贵“一”倾向。所以当我们面对墨家以及儒家的思想时,需要把握好对“一多”关系的理解的分寸,不应该有所偏废,如此才能正确认识儒、墨两家“一多”思想的特征。

三、以道为本体的道、法两家哲学

与儒家以“天”作为主宰的思路不同,道家将“道”视为宇宙万物的本质,这是先秦诸子哲学的另一种本体论思路。道家对宇宙万物的存在同样充满兴趣,其思路是在宇宙万物之中,确立一个具有普遍性的、完全抽象的“道”,以其作为宇宙万物存在的终极根据。《老子》云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”(第三十九章)庄子亦云:“圣有所生,王有所成,皆原于一。”(《庄子·天下》)天、地、神、谷、万物、侯王等,在经验世界中展现出清、宁、灵、盈、生、为天下贞等特征,均是由“道”决定的,这说明“道”对宇宙万物具有规定性。所谓规定性,是指万物是其所是的内在根据,它与主宰性有一定的区别。因为道家在一定程度上有意取消——至少是悬置——一个具有主宰作用的超越者,而将人的有限认知之外的本体世界,留给完全抽象的“道”,并且强调“道”规定着整个形而下世界。在道家思想中,“一多”关系呈现为普遍存在的形而上之道,对形而下层面的宇宙万物的规定。

值得注意的是,道家思想同样具有强烈的宇宙论色彩。《老子》云:“有物混成,先天地生。寂兮!寥兮!独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。”(第二十五章)“道”在天地创生之前,已然独立存在,是宇宙万物的本源。“独立而不改”说明“道”具有独立于一切事物的绝对性,不需要依赖任何事物成为其存在的原因或根据;“周行而不殆”说明“道”自身即具备动力因,并且在时间层面具有永恒性。独立于宇宙万物的“道”(“一”)与宇宙万物(“多”)之间,还有另一层关系,就是宇宙论意义上的“生生”关系。所以,形而上之“道”对形而下层面的宇宙万物,除了规定性,还具有创生的作用,故《老子》有言:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(第四十二章)此处“道生一”的“一”不是“一多”关系中作为本源本体的“一”。前者是“道”在创生宇宙万物的过程中,指称某一环节事物的符号;后者是指称本源本体之道的符号。可以看出,道家也承认宇宙万物创生的过程,只是在创生宇宙万物之后,道家并不认可存在一个绝对的主宰者,而是认为宇宙万物任由自然。

形而上之“道”作为本源本体的“一”,由于被完全抽象化,导致在形而下的经验世界中难以被直观地认识,或者加以命名、定义,因而也常常被称为“无”。就像《老子》所言:“天下万物生于有,有生于无。”(第四十章)庄子亦云:“泰初有无,无有无名。”(《庄子·天地》)所以“无”并不是什么都没有的空无,而是基于形而下世界对抽象的形而上之“道”的指称。有无关系是“一多”关系的一种重要形态,有无之间具有极其复杂的辩证关系,也是后世魏晋玄学“一多”观的核心主题。总之,道家思想的“一”兼具本体论和宇宙论两个维度。反过来说,用“一多”关系可以对道家思想的宇宙本体论进行有效的刻画。

除了道家之外,在先秦诸子哲学中,法家也共享了道作为本源本体的“一”。韩非子虽为荀子的弟子,但其本体论思想与道家更为接近。在《史记》中,司马迁将道家与法家合传,并指出:“韩非者,韩之诸公子也,喜刑名法术之学,而其归本于黄老。”(《史记·老庄申韩列传》)这说明韩非子的思想与道家之间存在着密切关系。韩非子同样强调“道”的本体意义,如其所说:“道者,万物之始、是非之纪也。”(《韩非子·主道》)“道无双,故曰一。”(《韩非子·扬权》)但韩非子的“一多”思想,在此基础上作出了重要推进。要而言之,就是以“道”和“理”的关系,架构起“一多”关系。韩非子云:

道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:“道,理之者也。”物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽。

此处的“理”并不是后世宋明理学推崇的天理,而是指具体事物的内在根据。形而下层面的具体事物呈现出差异性与多样性,其根源在于自身的“理”。所以,韩非子云:“凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。……短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理。”(《韩非子·解老》)具体事物的“理”是千差万别的,所以“理”实际上是就“多”的层面而言。那么,“道”作为本源本体的“一”,与“理”之间的关系,就成为“一多”关系。由于“理”是对具体事物的规定,因而“理”与具体事物一样是确定的、是有限的,具有存亡、生死、盛衰等特征;而“道”与总体的天地万物一样不死不衰,是无定、无限与永恒的。并且,“道”是所有“理”的总和,或者说“道”之中包含万事万物的“理”,所以“道”与“理”所体现的“一多”关系,其实又是一种整体与部分的关系。在这里,“道”是万理之所稽,其中“稽”是合的意思,说明“道”是所有分理的总和。需要辨析的是,“一多”关系所呈现的形态,在韩非子思想中主要是整体与部分的关系,与程朱理学的“理一分殊”有一定的区别。程朱理学的“理一分殊”更接近于共相和殊相、一般和特殊的关系,即共相在殊相之中,而整体与部分的关系则是整体包含部分。

正因如此,韩非子承认“道”是本源本体的“一”,而且由于“理”的介入,使得“道”与具体事物之间的联系变得更加明晰。同时,这体现出韩非子对“多”的层面的关注。虽然韩非子注意到了“多”的层面的“理”,但这并不意味着他推崇或注重具体事物之“理”,或者说他的目的不在于“理”。实际上,韩非子是主张君主执“一”御“多”,即把握住“道”,以治理天下万事万物。韩非子云:

道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情。

道不同于万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣。凡此六者,道之出也。道无双,故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道,下以名祷,君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也。

君主拥有知万物之源、善败之端的能力,即拥有对“道”的把握能力,就可以通过“道”来形成对天下万物的把握与治理。由此,“道”作为宇宙万物的本源本体,具有对宇宙万物的规定性,而君主通过“道”,拥有对天下万物的主宰权。所以,在法家的思想中,君主作为“道”的代言人,是天下万物的实际统治者;也就是说,“道”对于宇宙万物只具有规定性,而主宰的作用则由君主来承担,于是君主与道就是一体的,共同构成“一”的多重面向。至此,可以对法家与道家的“一多”思想做简单的区别。道家与法家都承认“道”是本源本体的“一”,即对宇宙万物具有规定性,但是在“多”的层面,道家主张万物任由自然,法家主张君主是天下万物的实际主宰者。二者在“一”的层面具有一致性,而在“多”的层面有着明显的区别。继而,还可以对荀子与韩非子的“一多”思想作出比较。荀子是通过对儒家之“天”的主宰作用的悬置,形成对君主地位的突显,韩非子则是基于“道”来突显君主的地位。二者在“多”的层面可谓殊途同归,都承认君主的绝对性,也就是将君主确立为“一”。

因此,法家的“一多”思想同样具有明显的贵“一”倾向。申不害云:“独视者谓明,独听者谓聪,能独断者故可以为天下主。”(《韩非子·外储说右上》)这对君主的个人意志作了极力肯定。韩非子甚至具体指出,君主应当是所有人中的至贵、至尊、主威与主势者,亦即其身份、地位、权力和威望是至高无上的。韩非子云:“诸候之博大,天子之害也;群臣之太富,君主之败也。将相之管主而隆家,此君人者所外也。万物莫如身之至贵也,位之至尊也,主威之重,主势之隆也。此四美者,不求诸外,不请于人,议之而得之矣。故曰:人主不能用其富,则终于外也。此君人者之所识也。”(《韩非子·爱臣》)韩非子警示说,诸侯、群臣、将相等权势太大的话,就可能危害君主的统治,因而需要加以削弱,来强化君主的权势。所以,韩非子倡导君主以强力治天下,其实就是削弱“多”的力量而强化“一”的绝对性。正是这种对“一”的极端推崇,成为法家君主专制思想的根源。总之,先秦诸子哲学虽然对“一”的认识有所不同,但是在其“一多”思想中,均有贵“一”的倾向。

结语

对中国哲学特质的考察,须回溯先秦诸子哲学。从“一多”关系的角度看,作为中国哲学本源本体的“一”,常常兼具宇宙论与本体论的维度,其原因在于中国早期哲人保持着对宇宙万物、大地山河的关注与肯定,即显示出强烈的宇宙论执着。

在“一多”视角下,先秦诸子哲学主要有两种形态,儒家与墨家哲学以“天”作为本体,道家与法家哲学以“道”作为本体,由此构建各自的哲学体系。具体而言,先秦儒家极大程度地继承了殷周以来的“帝”“天”观念,即承认上“天”对于宇宙万物的主宰功能,并且这一主宰功能主要落在化生万物。在孔子之后,孟子以命和性的方式将“天”与万物紧紧联结,既强调天命的终极决定性,也承认个体的主体性。荀子则是悬置了“天”的主宰作用,拉开了天人之间的距离,同时他在人道层面,确立君主的唯一性与权威性,由此构建共同体秩序。总体来看,孔孟的思路代表了后世儒学发展的主流形态。墨家也是以“天”作为本源本体的“一”,不过其主宰功能体现在对人道层面的赏罚。相对而言,道家将“道”视为宇宙万物的本质,这是先秦诸子哲学的另一种思路。从某种程度上讲,道家有意取消具有主宰作用的超越者,而确立一个具有普遍性的、完全抽象的“道”,作为宇宙万物存在的终极根据。并且,“道”在万物创生之前就独立存在,对宇宙万物具有创生作用,体现了道家哲学的宇宙论色彩。法家在“道”的基础上,发明万事万物层面的“理”,作为具体事物的内在根据,使形而下层面的具体事物得以呈现出差异性与多样性。但其对“理”的发明,并不是为了突出万事万物之理,而是旨在说明君主通过对道的把握,治理天下万事万物。总之,先秦诸子哲学虽然具有明显的贵“一”倾向,但是始终注重超越层面与现实世界的兼顾与相融,这是中华文明的智慧所在。

 

本文系山东省社会科学规划研究项目“《知言》《学言》校注”(22CWTJ73)和国家十三五重点文化工程“全球汉籍合璧工程”项目子课题“张岳《恭敬大训》笔注”(HBZ202207)阶段性成果。

作者简介:蔡杰,山东大学儒家文明协同创新中心暨儒学高等研究院副教授,济南,250013。

本文刊发于《中国高校社会科学》2024年第5期,引用或转发请据原文并标明出处,文章注释请参见原刊。

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