摘要：在中国传统语境中，“伦理”作为人与人之间所缔结之社会关系的道理，既具有实践主体的内在性理维度，又具有共同体指向，二者构成共同体内部条理分明的秩序。传统“伦理”概念至少有三个特征：一是“伦理”的着眼点落在行为者与行为者之间的关系上；二是“伦理”与情感、德性和规范等有密切关联，但“伦理”是兼恩义与法度而言；三是“伦理”具有深厚悠久的历史传统，具有稳固恒久性。从人禽之辨、立身处世、教民治世、抵御文化入侵等诸多方面，可以看出“伦理”决定了中华文明的特质，可以说中华文明是一种“伦理”之教。

关键词：伦理　共同体　秩序　对待　治世

伦理学（Ethics）作为一门哲学学科，在中国仅有百年历史，但“伦理”却是中国传统学术中的固有概念。严格来说，伦理学是西方文化的“舶来品”，其研究对象和内容并不完全等同于中国传统固有的“伦理”概念范畴。如果说当前我国学者的一项重要任务是“讲清楚中国是什么样的文明和什么样的国家，讲清楚中国人的宇宙观、天下观、社会观、道德观”，那么，就有必要回到中国传统语境中，对固有的“伦理”概念进行爬梳。当然，本文并不意在构建某种形式或体系的中国伦理学，只是为了考察中国传统语境中“伦理”概念的义涵及其特征，以便讲清楚中国古代是什么样的伦理观，从而展现中华文明的特质，并为当前中国伦理学的建构提供参考。

一、“伦理”释义

“伦理学”作为现代汉语中的日语借形词，在近代以来经历了“西—日—中”的传播过程。史有为主编的《新华外来词词典》收录：“日倫理学（rinri-gaku）。日文见1881年书证。现知汉语最早见1899年梁启超《变法通议》。”质言之，“伦理学”一词，最早是由日本学者借用汉字字形“倫理学”翻译西方“Ethics”的概念，由此进入日语的系统，最后再由近代中国学者将其引入汉语系统中。值得注意的是，一方面，以汉字字形“倫理学”承载“Ethics”的义涵，意味着其中的“伦理”（ethics）概念与中国传统语境中的“伦理”概念并非完全等同，其原因在于对两种不同文明传统中的概念翻译的差异；另一方面，日本学者最初以汉字字形“倫理学”翻译西方“Ethics”时，实际上也考虑了“伦理”在中国传统语境中的义涵，所以翻译过来的“伦理”（ethics）概念与中国传统语境中的“伦理”概念具有密切关联。那么，在这种既有差异又有关联的情况下，我们更有必要去厘清中国传统语境中的“伦理”概念。

1.“伦”与“理”文字疏释

（1）“伦”字疏释。在中国传统语境中，“伦”与“理”是两个独立的语素。先看“伦”的字义，从“伦”的本义上看，《说文解字》将“伦”释为：“辈也。从人，仑声。”实际上，“伦”的右文“仑”应该也是义符，即既表声又表意。“仑”的甲骨文字形为，从亼从册，其本义在学界未有定论。《汉字源流字典》提出：“甲骨文从亼（表聚合），从册（编竹简），会合简牍编排次序之意。……本义当为编排完整，有次序条理。”《字源》提出：“本义可能是乐音的等次、条理，本义及其引申义在典籍上都写作‘倫（伦）’。”无论“仑”的本义是简牍编排，还是乐音等次，可以肯定的是，“仑”的本义与聚合、次序等相关。那么，一方面，“伦”承担了“仑”的字义，包含类聚、队群、次序、条理等意思；另一方面，由于义符“亻”的因素，“伦”又特指人与人之间的人伦辈分。这两方面的义涵，实际上也为“伦理”概念奠定了基础。

（2）“理”字疏释。再看“理”的字义，《说文解字》将“理”释为：“治玉也。从玉，里声。”《汉字源流字典》指出：“本义为加工玉石，即顺着纹路把玉从石中剖分出来。”也就是说，“理”的本义是对玉石的加工、雕琢，由此引申为宽泛意义上的治理、整理，进而引申为相应的纹理、事理、道理、名分等名词。有意思的是，古人常以“理”解释“伦”，这说明“伦”和“理”具有密切关联。由于在程朱理学之前，“理”主要是针对形而下层面的具体事物而言，指的是具体事物的特质属性，而不具备形而上层面的天理义，因而“理”在条理、事理、名分等意思上与“伦”是相通的。而在程朱理学兴起之后，“理”被赋予天理义，那么“理”又为“伦理”恰如其分地彰显了形而上意义。

2.“伦理”含义

“伦”既能泛指一切事物的类聚、次序，又能特指人伦关系，这也决定了“伦理”具有两方面的义涵。

（1）泛指物理。“伦理”最早出现在《礼记·乐记》“乐者，通伦理者也”，此处“伦理”是就乐音而言，所通者应是世间万物，那么“伦理”就是指世间万物的类群和名分。这就表明世间万物具有类聚的特征，并且这种聚合的内部拥有和谐的秩序，而不是混乱松散的群体。再如东汉刘熙《释名·释水》云：“水小波曰沦。沦，伦也，小文相次有伦理也。”此处“伦理”指的是水的微波、涟漪，体现为水波的相次有序、条理井然。

可以看到，“伦理”并没有固定指向某一种或某一类事物，而是能够泛指世间一切事物，包括音乐、水波、社会秩序等。所以在中国传统语境中，“伦理”常常出现泛指天地万物的伦类条理，例如宋代胡瑗说：“物理烦碎，其称名也杂，然杂而各有伦理，不相干乱，不相踰越也。”再如周谞说：“大而天地，细而秋毫，莫不有伦理也。”这都说明在中国传统语境中，“伦理”的使用范围不只局限于人的行为或者人事社会层面，而是囊括世间万物，指的是世间万物的伦类条理。或者说，“伦理”的范围涵括世间一切事物，是基于具体事物的区别于其他事物的特质属性，明确世间每一种或每一类事物的位分，从而保证天地万物之秩序的安定和太平。

（2）特指人伦。“伦理”既能泛指世间一切事物，但又具有特指的功能，即专指人伦关系。纵观历代文献中“伦理”的使用，在早期文献中，泛指物理者较多，当然也不乏特指人伦。后世特指人伦逐渐增加，尤其是进入宋明之后，“伦理”常与“纲常”连用，指称人与人之间所缔结之社会关系的道理，即社会共同生活的常道。例如元代马端临说：“纲常伦理，万世相因者也。”再如顾宪成说：“大道者何？纲常伦理是也。”

当特指人伦时，“伦理”实际上是指人伦之理，即人伦之所以能够成立或缔结的原因和道理。朱子《小学》用程颢言论云：“言为无不周遍，实则外于伦理。”陈选注：“伦理，谓父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦，有亲、义、别、序、信之理也。”这就是将“伦理”视为人伦之理，具体而言，“伦”指五伦，“理”指五伦相应的道理，那么“伦理”就是指父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。其中，亲、义、别、序、信分别是五伦之所以成立或缔结的原因和道理。所以“伦理”并不是简单地指称人伦，而是指称人伦中蕴含的道理；或者说，“伦理”是由人伦关系及其相应的道理共同组成的一个整体概念。包括像湛若水所说：“君欲正万民，在先正其伦理，父父子子、兄兄弟弟，而仪法立焉。”所谓父父子子、兄兄弟弟，并不是简单地指称父子、兄弟关系，而是指在父子一伦中，父尽得为父的职责，子尽得为子的职责；在兄弟一伦中，兄尽得兄的职责，弟尽得弟的职责，亦即父子、兄弟的人伦之理。

从历史上看，宋明之后，由于受到程朱理学天理观的影响，“伦理”概念的形而上维度获得彰显。要而言之，就是人伦之理与天理发生勾连，从而奠定人伦之理（“伦理”）的形而上根基。明初薛瑄就明确提出：“何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，五者之天理是也。”这实际上是将“伦理”进行本体化的解释，具体而言，就是父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信等人伦之理，均为人的性中固有，而人性源于天理，那么天理就能够为“伦理”奠定形而上根基。

二、“伦理”义涵的三重维度

尽管“伦理”在早期文献中更多泛指物理，但后世对这一概念的使用主要特指人伦。近现代以来使用的“伦理”（ethics）概念，也与后者关系更为密切。因此，本文进一步讨论理解中国传统语境中“伦理”概念的三重维度。

1.性理维度。在中国传统语境中，“伦理”作为人与人之间所缔结之社会关系的道理，具有行为主体的内在性理维度，而不是一种纯粹外在的、强制性的规范。换句话说，内在的性理维度是行为主体对“伦理”能够形成认同的根基。尤其是在宋明之后，个人的内在心性维度获得充分的发明，“伦理”的内在性也得到彰显。

根据程朱理学的说法，世间万物均有各自分殊之理，那么人伦也有相应的人伦之理。薛瑄指出：“耳有耳之理，目有目之理，口鼻有口鼻之理，手足有手足之理。以身之所接而言，父子有父子之理，君臣有君臣之理，夫妇、长幼、朋友有夫妇、长幼、朋友之理，以至万物有万物之理。”人伦之理虽然是分殊层面的世间万物之理的一种，但是与万物之理一样均和天理是相通一体。因此“伦理”在宋明之后的语境中，所谓人伦之理的“理”就因为与天理发生了关联，而具有形而上意义。

由天理下贯到每一个行为主体，成为人人固有的本性，即“天命之谓性”（《中庸》），这意味着“伦理”在每一个行为主体出生之际就蕴含于其本性之中。所以“伦理”不仅与形而上的天理相通，也内化于所有人的本性。薛瑄云：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友皆物也；而其人伦之理，即性也。”人伦关系是一种社会现象，所以薛瑄称之为“物”，而“伦理”则是指称这一社会现象背后的道理，而且此道理是内化于每一个行为主体的心中，也就是性。因此，“伦理”实际上具有内在的性理维度，宋代陈天麟更是直接说：“性者何？伦理是也。”这说明“伦理”是理解人性的一个重要维度，反过来也说明“伦理”是内在于人的本性之中。

那么，为什么要揭示“伦理”的内在性理维度呢？如果说“伦理”是本乎天理而具于人心，那么，天理实际上奠定了“伦理”的普遍性，即所有人都无法逃离“伦理”的范围；而人心则代表行为主体之于“伦理”的主动性，即“伦理”必然要落实展现于行为中。宋代黄裳指出：“伦理之于人，同有于性，同生于心。”杨简亦云：“由道心而行，自有伦理。”这都说明，人并不是逃离于“伦理”范围之外的，因为人人具备同一性理，而同时由于人心的作用，由性理展现出来的行为则是自然而然地合乎“伦理”的。由于“伦理”的性理维度，“伦理”拥有了形而上的根基，并且贯通于德性、情感以及诸多社会现象中，这表明“伦理”是以内在的性理作为根基和发端，向外扩展而建构社会关系网络。

2.共同体维度。如前所述，“伦理”拥有内在的性理维度，但并不仅仅局限于此。在中国传统语境中，“伦理”往往具有鲜明的共同体指向，因为共同体维度代表了“伦理”的实现。

一方面，从行为主体的角度看，每一个行为主体的身份和职责都需要在人伦关系中确立。譬如，人一出生即拥有或者无法逃离子女的身份，这一无法逃离的身份所对应的职责，必然是在父子一伦中践行与实现的。明代张璧曾以君臣一伦为例说：“且以君臣之伦言之，欲为君当尽为君的道理，欲为臣当尽为臣的道理。”意思是说，在君臣一伦中，拥有君主的身份就应当践行该身份相应的职责，而拥有臣者的身份也应当践行该身份相应的职责，那么君和臣之身份所对应的职责，其实就是所谓君和臣当尽的道理，即君臣一伦的“伦理”。所谓身份与职责，是在具体的人伦关系或共同体之中确立的，或者说是由人伦关系或共同体所赋予的。这就说明“伦理”必然指向共同体，而不只是由内在的性理所决定，亦即“伦理”拥有一个共同体维度。另一方面，从“伦理”概念来看，“伦理”本身就蕴含着类聚、聚合的意思。由个体与个体聚合而成的最小共同体是人伦，而最亲密、最天然的人伦共同体是父子；以父子一伦为基础，进一步聚合而成为家庭共同体，乃至宗族共同体；再由家庭共同体或宗族共同体，进一步聚合而成为社会共同体，乃至国家共同体；再由诸多国家共同体进一步聚合而成为天下共同体。所以“伦理”本身的类聚、聚合的意思，就表明了其共同体维度，而且所谓共同体在现实中会有多种形态的呈现，具体包括最小一级的人伦，以及家庭共同体、国家共同体，乃至最大一级的天下共同体等。

那么，为什么要揭示“伦理”的共同体维度呢？如果说“伦理”的内在性理维度奠定了“伦理”概念的形而上根基，那么“伦理”的共同体维度则代表了“伦理”概念的最终指向和归宿。反过来说，如果我们承认任何人都不可能脱离共同体去过遗世独立的生活，那么“伦理”则为共同体的构建提供了可能。我们的生活如果缺失“伦理”，就无法构建凝聚、有序的共同体，也就意味着整个社会可能沦为松散、混乱的形态。所以我们的共同生活需要“伦理”，而且“伦理”的意义也需要在我们的共同生活中实现。

3.秩序维度。共同生活之所以是凝聚有序的，一个重要的原因是，在共同体内部拥有条理分明的秩序。这也说明，秩序是“伦理”的题中之义。从“伦理”概念本身来看，“伦”具有伦次、次序的意思，“理”具有条理、名分的意思，二者在秩序之义上是相通的。

需要说明的是，在宽泛意义上，“伦理”可以泛指世间万物的秩序。譬如朱子所使用的“伦理”概念：“《诗》，人只见他恁地重三叠四说，将谓是无伦理次序，不知他一句不胡乱下。”这是用以描述《诗经》作品以及《诗序》阐释的文脉、层次、顺序等问题，说明“伦理”在中国传统语境中用以表达次序、条理等义涵，是十分广泛的。当然，“伦理”的秩序维度，更重要的是用以描述共同体的治理问题。

上文说“伦理”具有共同体的指向，而具体所指其实是共同体的秩序。秩序的形成有助于共同体的安定和太平，乃至繁荣发展。共同体生活中的秩序，主要体现在人伦上，比如人伦的先后、长幼、尊卑等次序。如果我们的共同体生活缺乏人伦关系上的秩序，每一个人成为彼此无关的个体，那么，不仅无所谓共同生活，更会使我们生存的世界堕入混乱、冲突的形态。因此，“伦理”的秩序维度确保了共同体生活的安定与太平。从家庭共同体、国家共同体乃至天下共同体来看，正是各个共同体内部秩序的形成，象征着家齐、国治、天下平。也正是处在各个安定和太平的共同体之中，作为共同体成员的我们才有可能与共同体相一致，开启和走向美善的生活。

那么，将“伦理”的性理维度、共同体维度以及秩序维度综合来看，例如《尚书·洪范》所载“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙”，孔颖达疏解为：“天深定下民，与之五常之性，王者当助天和合其居所，行天之性，我不知常道伦理所以次叙。”其中，所谓五常之性即指“伦理”的性理维度，所谓相协厥居即指“伦理”的共同体维度，所谓彝伦攸叙则指“伦理”的秩序维度，这就比较全面地展现了“伦理”的性理、共同体以及秩序的维度。具体而言，“伦理”一开始就根植于每一个体的本性中，而每一个体必然与其他个体缔结和确定人伦关系，共同处在具体的共同体生活之中，接受共同体的伦理教化，这就逐渐开启与实现各自本性中固有的人伦之理，由此构建各个共同体内部的秩序，确保家庭共同体、国家共同体乃至天下共同体的安定和太平。

三、“伦理”概念的思想特征

对中国传统语境中“伦理”概念的阐释，还需进一步辨析其思想特征，可以借此与近现代以来使用的“伦理”（ethics）概念进行对比。

1.相互对待。理解中国传统语境中的“伦理”概念，需要把握一个关键点，就是其指称对象不在于行为者的行为，也不完全在于行为者的品质或美德，而主要在于行为者与行为者之间的关系。也就是说，“伦理”概念的核心是落在行为者与行为者之间的关系上，而不是落在人伦关系双方的任何一方。

以父子一伦为例，“伦理”并不强调子女对父母的单方面孝敬，也不主张父母对子女的单方面慈爱，一旦提及子女的孝亲，往往暗含着以父母对子女的慈爱为前提。比如明代郭正域云：“君既爱臣，臣便忠君；父既爱子，子便孝父；兄既友弟，弟便敬兄；夫既敬妇，妇便敬夫。”爱臣与忠君是相互的，爱子与孝父是相互的，兄弟一伦与夫妇一伦亦然，并不存在单方面地要求君主或臣者、父母或子女应当履行某些义务（duty）或者具备某种美德（virtue）。如果只讲某一方的义务或美德，那么人伦关系是无法成立的，譬如如果只是肯定父母对子女无限的慈爱而不讲子女对父母的孝敬，或者只是强调子女对父母的孝敬而忽略父母对子女的慈爱，那么，实际上并不存在健全的人伦关系。故而郭正域还说道：“何谓人伦？天下之人只有此五样，各有当然的伦理。父要慈，子要孝，而有恩以相亲；君要敬，臣要忠，而有义以相与。”即父慈与子孝、君敬与臣忠是相对成立的，“伦理”的要义在于所谓相亲、相与的相互性与对待性，而父慈与子孝、君敬与臣忠是在这种相互关系的前提下确立的。

在近现代中西文化碰撞之初，当时的学者已经敏锐地注意到这一点。严复云：“王子尝谓：‘吾心即理，而天下无心外之物矣。’又喻之曰：‘若事父，非于父而得孝之理也；如事君，非于君而得忠之理也。’是言也，盖用孟子万物皆备之说而过，不自知其言之有蔽也。今夫水湍石碍，而砰訇作焉，求其声于水与石者，皆无当也，观于二者之冲击，而声之所以然得矣。故伦理者，以对待而后形者也。使六合旷然，无一物以接于吾心，当此之时，心且不可见，安得所谓理者哉？”严复批评王阳明只讲个人内心，而对心外之事物不闻不顾，亦即局限在绝对的个人主体中探求道理。姑且不论严复的批评是否合乎王阳明思想，实际上，严复强调的是人与人之间、物与物之间相互对待的关系。他举例说明，譬如水流击石的声音，如果只是局限于水流本身或者石头本身，去探求撞击的声音，就不可能知晓其中的道理；只有注意到水流与石头之间的相互撞击，才能把握到声音所以产生的原因。那么，“伦理”指的就是这种相互对待的关系。所谓关系正是传统“伦理”概念的要义所在，是在关系双方之上的一种整体性的事物；甚至可以说，“伦理”的相互对待之关系成就了关系双方的个体。

近现代最早的伦理学研究者之一刘师培，也十分强调中国传统“伦理”思想的这一特征。他认为所谓人伦并不是简单指称独立的二人，而是指称二人之合，或者说人与人接，也就是人与人之间形成相互对待的关系。这是中国传统“伦理”概念的一个重要特征。刘师培又与西方进行比较，指出西方的伦理思想主要是个人直面公众而言，这就形成公私问题，而中国传统伦理思想是就个人与个人之间的关系而言，所以天下共同体、国家共同体都是由最基本的人伦关系逐渐扩大而构成。

总之，人伦关系的相互对待性是中国传统“伦理”概念的基本特征之一，所以刘师培甚至提出：“五伦者，乃对待之名词。”这就意味着，相互对待性是考察中国传统“伦理”概念的一个重要角度，即中国传统的“伦理”概念并不是个人面向公共社会的法则，也不是基于集体利益对个体提出的要求，而是人与人之间之所以缔结为相互对待的人伦关系的道理。

2.恩义与法度之间。人伦关系之所以缔结和形成的道理，有人认为是情感，有人认为是德性，有人认为是规范。譬如父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，其中的“亲”可能更接近于情感，“义”可能更接近于德性，“别”可能更接近于规范，说明“伦理”概念可能本身就蕴含着情感、美德、规范等多种要素。那么，如何理解传统“伦理”概念这方面的特征呢？

一方面，“伦理”与内在的情感、德性具有密切关联，但也存在一定的差距。朱子门人曾问：“今欲正伦理，则有伤恩义；欲笃恩义，又有乖于伦理，如何？”朱子回答：“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理，方可。”从这一对话可以看出，“伦理”与情感、德性（“恩义”）之间并非完全等同，甚至二者之间存在一定的张力，即侧重“伦理”则对情感、德性有损害，侧重情感、德性则对“伦理”有违背，此时“伦理”具有比情感、德性更为森严与强硬的规范性意义。当然，朱子主张“伦理”与情感、德性相需并进，说明“伦理”与情感、德性并不绝对冲突。另一方面，“伦理”与法度也具有密切关联。明代张璧云：“百姓每见得上下交修，朝政清明，也都观感兴起，从化向善，在家则孝亲弟长，不违背了伦理，在国则尊君亲上，不轻犯了法度，如风行草偃，自不容已。”明清之际姜埰亦云：“天下之久安长治者，赖有法度伦理维之耳。法度之在朝廷，伦理之在人心，如日月之经天，夫孰得而踰越之？”从以上表述可以看出，首先，“伦理”具有与法度类似的特征，即具有不可轻易逾越的森严秩序。其次，“伦理”与法度又有一定的区别，“伦理”在这里主要指最直接、最切己的范围，比如人心、家庭，而法度则是指国家、朝廷层面。相比之下，法度的秩序性比“伦理”更为森严和强硬，在表述上从对法度用“轻犯”和对“伦理”用“违背”也能看出这一特征。最后，值得注意的是，“伦理”并不完全是外在的规范，还有作为人伦之理蕴藏于人心，在与人接时展现为情感或德行，这也说明“伦理”具有内在的性理维度。

综合来看，“伦理”与情感、德性和法度等具有密切关联，但又不能片面地只理解为情感、德性或法度。就中国传统“伦理”概念而言，情感、德性、规范或法度都不是第一要素，这些概念都需要置于人伦关系或共同体之下进行理解。而这种人伦关系或共同体中的秩序，对于共同体成员是有召唤力的。例如上文张璧和姜埰的言论，都是基于天下安治、朝政清明的情况下，共同体成员在其中获得良善的教化。

所以，传统“伦理”概念兼具恩义与法度的特征，是在人伦关系或共同体的秩序中发挥伦理学训诫的教化功能。值得一提的是，最符合中国传统伦理学之训诫的教化方式是礼乐。《乐记》出现的“伦理”，其实说明“伦理”一开始就与礼乐具有密切关系。因为礼乐既有内在情质的一面，又有外在节文的一面，是兼恩义与法度而言的，而礼乐的教化功能也在于引导共同体成员过上良善的生活，由此确保共同体的稳定与繁荣。谢无量在《伦理学精义》对伦理学的定性，就与中国传统的礼乐相对应：“推其本意，盖所以论风俗习惯之科学，而为人间行事之指导。大抵近于吾国之礼，虽浅深疏密，容有不同，至于条理旨趣，往往不甚相远。……礼本以序天地，在秩万物而不可乱，如乐之有节奏伦理也。是伦理之义实与礼互通，因其秩序之粲然者言之。”可见，礼乐是“伦理”维系人伦关系或共同体秩序的一种重要方式。

3.稳固恒久。共同体的伦理学训诫，并不是一时一地的制定，或者多人共同的商议而成，而是具有深厚悠久的历史传统。共同体中的伦理学训诫之所以持久有效，是因为“伦理”本身具有稳固性和恒久性的特征。姜埰认为：“法度之在朝廷，伦理之在人心，如日月之经天，夫孰得而踰越之？故五刑特严不孝之条，大乱重申无法之罪。万世相传，守此而已。”这说明维系共同体秩序的法度、“伦理”均具有稳固恒久的特征，甚至被视为大经大法，万世相传而不变。

在中国传统语境中，“伦理”之所以具有稳固恒久的特征，一方面是因其固有的历史传统，尤其是由历代圣人相传的文明传统；另一方面是因为“伦理”具有天道、性理层面的形而上根基。重视人伦是中华民族数千年以来的历史传统，最早是由尧、舜、文、武乃至周公、孔子等历代圣人所开启和传承，这一历史传统对华夏文明共同体的凝聚有序、稳定繁荣发挥着巨大作用。但仅仅注意到历史传统的延续和圣人先贤的努力，仍是有所不足的，“伦理”之所以具有稳固恒久的特征，其终极根源在于天道、天理的奠基。元代朱子学刘因云：“况古今之时变，事物之伦理，圣人何尝加损于其间哉？”即天道的流行变化与万物的伦理秩序都是恒定的，这就是从形而上层面进行阐明，即使是圣人也无法进行增益或减损，更遑论一时一地的制定或众人共同的商议。所以，“伦理”的稳固恒久特征与共同体的历史传统息息相关，而天道、性理则进一步为“伦理”这一特征奠定形而上根基。

那么，如何理解中国传统语境中“伦理”的稳固恒久特征呢？从个体角度看，人心易变而具有不确定性，那么“伦理”的稳固恒久特征，恰好为我们的共同体生活提供确定性。清代方苞云：“生于人心者无定，而列于伦理者有常。”人的念头常常因时随物而发生变化，但是正常有序的共同体生活并不能够承载过度的变动因素。如果说人们总是希望在不确定的生活中寻找确定性，或者说在无时无刻的变化中寻找某种永恒不变，那么“伦理”的稳固恒久特征就能够保证共同体生活的常态化。从人伦的角度看，由“伦理”所确立和形成的人伦关系，是稳固恒久的，并不会因为生死、聚散等世变而改变。例如明代雷梦麟解释明朝律文所言：“子孙之妇妾原有伦理者，夫亡改嫁，伦理犹存，故与舅姑同。奴婢原无伦理，徒以义聚者，出居在外，则义绝矣，故以凡论。”意思是说，像子孙后代所缔结的夫妇关系，会一并形成相应的该妇人与丈夫的父母之间的公婆关系，那么一旦确立就是一种稳固恒久的人伦，即便丈夫死亡而妇人改嫁，妇人与公婆之间的人伦关系仍是存在的。同样的道理，主仆之间并不存在确定的人伦之理（“五伦”无此一伦），二者只是因为道义或利益相聚合，那么一旦出现生死或聚散等状况，主仆关系自然解散，主仆之义也由此而尽。这就说明，由“伦理”所缔结和形成的人伦关系，是稳固恒久的，不会因世变而改变。

四、“伦理”在中华文明中的重要地位

在讨论传统“伦理”概念的义涵与特征之后，有必要进一步阐明“伦理”在中华文明中的重要地位，大致包括人禽之辨、立身之本、教民治世、抵御文化入侵四个方面。

1.人禽之辨。人禽之辨是中国传统思想中的一个重要命题。早在孟子就提出“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》），说明人禽之间的差异极其细微，但是又有必要进行辨别。而这一细微的差别，主要集中在“伦理”。明初薛瑄在其《戒子书》开头，直截了当地指明：“人之所以异于禽兽者，伦理而已。”人拥有“伦理”的共同体生活，而禽兽则没有，说明“伦理”是人区别于其他生命体的本质特征，也可以说是独属于人的或人之为人的本性。这种“伦理”本性，是中华文明传统在不断传承与发展的过程中所生成的文化性。

薛瑄进一步说明：“于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉？盖禽兽所知者，不过渴饮饥食，雌雄牝牡之欲而已。其于伦理，则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅，群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食，男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。”人之所以为人，是因为拥有并践行“伦理”。如果“伦理”有所缺失，那么所谓行为主体就只是徒具人形，而实为禽兽。究其原因，在于禽兽的本质属性是食色之欲，而不具备“伦理”，一旦动物性的生理欲望得到满足，就无所作为，亦即所有的行为活动都止于生理欲望的满足。如果人的实践活动也只是止于生理欲望的满足，而不能拥有与践行人伦之理，那么其行尸走肉也与禽兽相同。所以只有过有“伦理”的生活，才能称之为人，甚至可以说，属于人特有的生活方式是有“伦理”的生活。

总之，“伦理”是人之为人的特质。如果沦为禽兽，非但无从谈起修身、齐家、治国、平天下的事业，而且由于欲望的无节制性，会导致共同体秩序的破坏乃至崩溃。明代郭正域曾说：“凡民之道，既有饱食，又有暖衣，又得居处安逸，若不去教他，则各人任意取便，任意放纵，不知礼义为何物，至于灭性乱伦，与禽兽一般了。”这就是由于动物性的生理欲望的张扬和膨胀，导致人性的泯灭以及共同体生活的溃败。

2.立身之本。“伦理”不仅是独属于人的或人之为人的特质，还是人处在社会关系中修身、齐家、治国、平天下的立身之本。明代东林领袖顾宪成在临终之际，“伏枕至第三日，忽起坐，执与沐手曰：‘作人只伦理二字，勉之！’”顾宪成临终单单提炼出“伦理”二字作为日常生活、社会实践中的作人之本，此亦说明“伦理”的重要性。

那么，从立身处世的角度看，“伦理”处于何种位置呢？王阳明弟子顾东桥曾作比喻：“士大夫以心术为根本，以伦理为植斡，以学问为菑畬，以事业为结实，以文章为花叶，虽不能备，不可不勉。”首先，心术、伦理、学问、事业、文章等主要是从实践主体的立身处世方面而言，并以根本、植斡、菑畬、结实、花叶等植物的生长与培植为喻；其次，其中较为难解的有植斡与菑畬，分别是指主干和耕田。即心术如同植物最为始端的根部，指实践主体在立身处世中的基础；“伦理”如同植物挺立于地上的主干，指实践主体挺立于世的主体部分；学问如同对植物种植的翻土耕田，指实践主体之德性的培养；事业与文章如同植物的果实和花叶，指实践主体在立身处世中所达到的功绩与效验。就此而言，心术是指实践主体内在心性层面，关联《大学》“八条目”主要是格物、致知、诚意、正心，而“伦理”则主要落在立身处世层面，可以说是修身、齐家、治国、平天下的实践主体所在，那么其余学问、事业、文章则是在心术与“伦理”基础上的培养及达到的效验。

可见，“伦理”虽然具有内在性理的维度，但更重要的是在立身处世层面发挥作用。五伦是传统儒家所认同的立身处世最为基本的五种社会关系，父子、夫妇、兄弟三伦主要是在家庭范围，君臣一伦主要是在国家政治层面，朋友一伦主要是在社会层面，这就意味着“伦理”是实践主体在家庭、国家、天下等场域中立身处世的基础。如果“伦理”有所缺失，那么修身、齐家、治国、平天下的事业就无从谈起。所以王阳明说：“彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。”致良知也需要在人伦关系中进行，一旦废弃“伦理”，就意味着废弃家庭、国家、天下，即无所立身处世。

3.教民治世。如果说立身处世是从实践主体的角度着眼，那么从天下治理的角度来看，“伦理”则具有教民与治世的功能。中国古代设有教民礼乐的官职，实际上就是通过礼乐教化民众通晓与践行“伦理”。西汉初贾谊指出：“祧师典春，以掌国之众庶，四民之序，以礼义伦理教训人民。”这就体现出“伦理”的重要性，因为“伦理”是民众教化与国家治理的主要内容。

以“伦理”教化民众，一方面是使身为人的民众区别于禽兽，过有“伦理”的共同生活。古代圣贤君子无论得位或不得位，其治世目的均是将“伦理”传授给世人，避免世人与世道堕入禽兽之域。实际上隐含着对人禽之辨的忧患。另一方面，是通过“伦理”使民众归于正道，使社会风俗遏恶扬善。圣贤君子通过端正自身的“伦理”，作为天下民众的仪则与典范，进而肃正天下民众的“伦理”，达到遏恶扬善的治世效果。所以，“伦理”又蕴含着深刻的现实关切。

除了“伦理”之于天下治理的功能之外，古代学校具有明伦性质。古代学校并不是旨在见闻知识的灌输，而是在于“伦理”的传授和培养，也就是对共同体生活之德性的培养。宋代张九成指出：“学校之设，本为何设？为明人伦而已。夫父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，皆有天理在其间。日用之中，天理每于此而发见，第以人欲所汨，无自而识之耳。”这说明古代学校之所以设立的原因，在于传授父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的道理。如果说君主作为天下民众之典范的教化方式由于自上而下的多重层级性，可能导致在民众中的实际效果有所弱化，那么深入各地郡县的学校则能够直接将“伦理”教给天下百姓，为圣人之道的开展提供现实的可行性。

4.抵御文化入侵。基于以上论述不难得出，中华民族的传统文明是一种“伦理”之教。那么，中国古代的思想家就可以基于自身的文明传统，以“伦理”抵御外来文化的侵蚀与渗透。从历史上看，最为典型的案例，要数宋明理学家对佛教的批判。在佛教没有中国化之前，按照理学家的讲法，儒学与佛学均以心性为根本，但是佛教仅局限于心性层面探索真理，从而废弃现实生活中的“伦理”以及家、国、天下的治理。据此，我们从两个层面探讨理学家对外来文化的批判，以说明“伦理”之教的重要性。

第一，“伦理”是判别中华文明与外来文化的标志。“伦理”之教是儒家乃至中华文明的重要特征，而佛教则截然不同，一方面其将“伦理”视为虚幻，另一方面佛教认可的社会关系不同于中国的传统社会关系。先看第一方面，明代余继登指出：“窃佛氏绪言，爚乱耳目，谓经籍传注皆为糟粕，伦理法度皆为虚幻，一了此心，则逾闲荡检，无害性真。后学小生转相崇尚，杂入制义，名为新说，甚悖理伤化，宜绝其端勿使进。”其中，经籍传注承载圣贤之道，代表中华民族的文明传统，而“伦理”则代表中华民族代代相承的共同体生活，那么一旦将经籍视为糟粕，将“伦理”视为虚幻，就意味着废弃中华文明固有的历史传统。再看第二方面，胡缵宗直接陈说佛教如何违逆人伦：“释氏忍于背君弃父，强于绝夫妇，甘于离兄弟，三纲沦，五伦斁，已不得为人，何以言觉言悟邪？何以言心言性邪？却拜其师为父，拜其长为兄，惑其世人之贤贤愚愚为禅，悲其路人之生生死死为慈，抑何为哉？”佛教并不认同中国传统观念中的五伦，其认可的社会关系是教内师徒以及无差别的平等众生，这就与中国传统重视“亲亲尊尊”的五伦观念截然不同。因此，“伦理”作为中华文明的标志，就可以用来判别乃至抵御外来文化的侵蚀与渗透。

第二，既然佛教只讲心性而废弃“伦理”，这就决定了佛教所讲心性与儒家的心性具有本质区别。虽然儒家与佛教都重视心性，但儒家所讲心性的内容有相当部分是“伦理”，而且需要落实到人伦关系或共同体生活中，但佛教所讲的心性却是虚空。薛瑄云：“佛氏之学，有曰明心见性者。彼既举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？”这就指明，佛教废弃“伦理”而谈论明心见性是不现实的，所以表面上看似儒家与佛教都重视心性，但是由于“伦理”观念的差异，二者在心性论层面实不可同日而语。可以看出，“伦理”作为中华文明的标志，决定了中华文明的特质，展现了中华文明与其他文明的根本性差异。

五、结语

中国传统语境中的“伦理”概念与近现代以来使用的“伦理”（ethics）概念虽然有一定的联系，但是也存在巨大的差异。在中国传统语境中，“伦理”可以泛指物理，即指天地万物的伦类条理，也可以特指人伦之理，即人伦之所以能够成立或缔结的原因和道理。尤其是在宋明之后，“伦理”概念的后一种义涵获得广泛使用。那么，“伦理”作为人与人之间所缔结之社会关系的道理，其实具有实践主体的内在性理维度，但又不局限于此，因为“伦理”往往具有鲜明的共同体指向，共同体维度代表了“伦理”的实现。而共同体生活之所以是凝聚有序的，是因为在共同体内部拥有条理分明的秩序，由此确保家庭、国家、天下的安定和太平。

通过与近现代以来的“伦理”（ethics）概念进行比较，中国传统的“伦理”概念至少具有三个方面的重要特征。其一，“伦理”概念的着眼点落在行为者与行为者之间的关系上，所谓关系是在关系双方之上的一种整体性的事物，甚至可以说是关系成就了关系双方的个体，而这种关系就体现为相互对待性。其二，“伦理”与情感、德性和规范等具有密切关联，但是就中国传统“伦理”概念而言，情感、德性或规范都不是第一要素，这些概念都需要置于人伦关系或共同体之下进行理解，可以说“伦理”具有兼恩义与法度而言的特征。其三，“伦理”并不是一时一地的制定或者由多人共同商议而成，而是具有深厚悠久的历史传统，并且具有天道、性理的形而上根基，因而具有稳固恒久的特征。

总之，在中国传统思想文化中，“伦理”具有重要地位。从人禽之辨的角度看，“伦理”是人区别于其他生命体的特质，可以说是独属于人的或人之为人的本性；从立身处世的角度看，“伦理”是人处在社会关系中修身、齐家、治国、平天下的立身之本；从教民治世的角度看，“伦理”能够肃正天下民众的德行，以达到移风易俗、遏恶扬善的治世效果。从文明特征的角度看，“伦理”作为中华文明的标志，可以用来判别乃至抵御外来文化的侵蚀与渗透。因此，“伦理”决定了中华文明的特质，展现了中华文明与其他文明的根本性差异，可以说中华文明是一种“伦理”之教。那么，讲清楚中国传统的“伦理”概念，有助于展现中国是什么样的文明，为中国式现代化道路的建设提供理论支撑。

文章原载：《人文杂志》2025年第4期