摘要：作为宋明理学的一种共同理想，张载“四为”的提出既有其本人担当精神的一面，也有其对于宋代皇家建构文治社会之人伦理想积极认可的一面；至于更深层的根源，则又在于其对道学所代表儒家人伦文明深入挖掘其精神地基的一面。但是，当张载受挫于熙宁变法，“退而寓于太白之阴，横渠之阳，潜心天地，参圣学之源”时，此即其所谓的“纵不能行之天下，犹可验之一乡”之具体指谓，而此中既有蓝田“三吕”的“乡约推广”，同时还有其所亲自主持并以“制民之产”为指向的“井田实验”；至于张载最主要的关怀，则又凝聚在《正蒙》一书上。所以对《正蒙》，张载不仅有“左右简编，俯而读，仰而思，或中夜起坐，取烛以书”的经历，而且还有所谓“老树枯枝，根本枝叶，莫不悉备”与“晬盘示儿，百物俱在，顾取者如何”的比喻；而《正蒙》一书的次第以及其理论指向，也正是沿着“四为”的思路而逐步展开的。这实际上也正是对其“四为”理想的一种内解内证与思想探索之实践性的说明。
关键词：张载 “四为” 《正蒙》 因缘互成 内解内证
张载的“四为”是宋明理学中极具代表性的一种“名言”，也是张载对理学超越精神准确概括的“精言”，因而一直被视为是对于理学家之共同理想的集中表达。所以自其提出以来，从朱子与吕祖谦合编《近思录》到黄宗羲、全祖望之继起编纂《宋元学案》，都在不断地对其加以征引和完善表达。不过，张载“四为”之提出，既存在着其一生经历之因缘互成的一面，同时也存在着其个体独特而又深刻的思想内涵；因此，如果仅仅对其进行一种外在的对象化之望文生义式的理解，那么也就往往会将其理解为一种豪言壮语的简单汇集，也就难免落入人们所谓“假、大、空”式的归类。
从近千年来的张载研究来看，明代是对张载思想颇有深入研究的时期，从刘宗周对“西铭”与“东铭”之互补性的解读到王夫之对于“六有”之“自得之实修”的归结和概括来看，都达到了千古不易的高度。但对于张载的“四为”，研究者却往往保持一种敬谨而又缄默的态度。此中的缘由并不复杂，因为如果缺乏对于张载之为人性格及其生命历程的切实把握，包括对其《正蒙》一书中“老树枯枝”与“晬盘示儿”之自我定位缺乏具体的认知，那么张载的“四为”也就难免会被视为一种豪言壮语。这说明对于张载的“四为”的解读，必须从其独特的生命历程及其撰写《正蒙》时的具体心态、担当精神以及内在期许出发，如此才能作出一种较为贴切的疏解。
一、“四为”形成之因缘
公元1071年，由于与主持熙宁变法的王安石议事不合，其弟张戬也因为当面批评王安石而被贬为湖北公安县司竹监，所以张载便辞官归乡，并以自己独特的方式展开了一系列关于变法的实验：这首先表现为由其弟子“三吕”在蓝田推广“吕氏乡约”；张载本人则通过“买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私，正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行”。这是张载在告别朝堂后为自己拟定的一个内在宏愿：“纵不能行之天下，犹可验之一乡。”
与此同时，张载还与其弟子展开了关于“道学与政术”关系的书札讨论，并明确指出：“朝廷以道学与政术为二事，此正自古之可忧者”。同时，他又叮咛其另一弟子苏季明：“事机爽乎秋毫上，聊验天心语默间。”所有这些都表明，虽然张载在朝廷政治中受到了挫折，但其坚持变法、坚持改革的决心非但没有改变，反而以其个体的方式在家乡搞起变法的实验来。
与之相伴随的另一项更为重要的工作，就是《正蒙》一书的撰写。关于张载撰写《正蒙》的情形，其弟子吕大临在《横渠先生行状》中有如下记载：
终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。
除了“乡约推广”与“井田实验”，《正蒙》的撰写亦是张载关于儒家人伦文明建设之长治久安、千年大计性的探讨，因此会有“老树枯枝”与“晬盘示儿”的比喻。
一般说来，因与缘的关系当先从外在之缘说起。张载与王安石在变法路线上的分歧无疑是其辞官归乡以展开“验之一乡”之变法实践的具体机缘。因为当张载由地方赴朝廷时，王安石还是很欢迎的。
上述几个方面就足以体现张载在辞官归乡后的基本概况了，代表着张载“四为”提出的思想文化背景。那么，在这一背景下，究竟什么是张载提出“四为”的思想之因？又是什么因素才构成其“四为”所以提出之具体机缘呢？
首先，让我们来看张载与王安石所主持之熙宁变法的关系。当张载受荐入朝，“上（宋神宗）问治道，皆以渐复三代为对。上悦之，曰：‘卿宜日见二府议事，朕且将大用卿，”但在当时，这个“大用”也主要是希望张载能够支持王安石，起码也应当与王安石在变法上相配合，所以，这就有了其相互间的如下对话：
他日见执政（王安石），执政尝语曰：“新政之更，惧不能任事，求助于子何如？”
先生对曰：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风。若与人为善，则孰敢不尽！如教玉人追琢，则人亦故有不能。”执政默然，所语多不合，浸不悦……
这等于批评了王安石在为人性格上较为刚愎的一面，在变法上比较狷急的执政风格。这也就决定了王安石对于张载浙东按狱之行的任命，而当其回朝复命时，时任监察御史的张戬又因为比较激烈地批评了王安石，所以已经受到贬谪的打击，降为湖北公安县司竹监。在这种情形下，张载觉得王安石确实难以合作，于是也就只能辞官返乡了。从这个角度看，张载与王安石在关于变法上不同的思想、执政风格上的分歧也就成为其不得不辞官，并通过“验之一乡”的方式来展开变法实验的原因。如果说张载关于变法的实验是其“四为”所以提出的一种外在的促进力，那么其与王安石在为政风格上的分歧也就成为其不得不提出“四为”的一种具体机缘了。
但张载的思想性格以及担当精神是其内在之因。张载是一位极具担当精神的思想家，这一点充分表现在其早年的人生志向及其经历中——公元1033年，张载的父亲张迪病逝于涪州知州之任上，15岁的张载便陪同母亲、姐姐与5岁的弟弟扶其父灵柩东归。当他们一行路过汉中时，张载借机拜谒了定军山的武侯墓，并为自己提出了以“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”为代表的所谓“六有”的志学标准，而这样一种志向远远超越其年岁。定居眉县后，由于眉县处于关中西部，这就使其时时能够感受到来自西夏的威胁，于是也就形成了张载一生中的第一个人生志向，所以《宋史·张载传》记载说，张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”。而程颢的弟子游祚也在程颢的《书行状后》中追述说：张载认为可以借鉴霍去病兵法，只要“提骑族数万，可横行匈奴，视叛羌为易与耳”。所有这些记载，都可以视为《宋史·张载传》所概括的“至欲结客取洮西之地”，属于张载早年的经历与志向。
正是这种担当精神，终于促成了张载的《边议九条》之撰，并且以此为贽开始了对时任陕西经略副使兼知延州之范仲淹的拜访，“公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》”，这一指点对于张载一生志业具有重大转折作用。接受范仲淹的指点后，张载“读其书（《中庸》），虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。”张载由此开启了其一生思想的探索之旅，并转向对儒学的研究；至于其进路与方法，则又主要通过“《六经》循环，年欲一观”的方式，在广泛参酌佛老之学的基础上通过与《六经》《论语》《孟子》之反复对话的方式进行思想探索，从而也就构成了张载一生中第一部以读书笔记为主要内容的著作，同时也是其撰写时间超过30年的《经学理窟》。
由此之后，张载有长达16年的时间是在眉县与长安讲学中度过的，当然也包括其所谓的“《六经》循环，年欲一观”，所以吕大临记载说：“方未第时，文潞公（彦博）以故相判长安，闻先生名行之美，聘以束帛，延之学宫，异其礼际，士子衿式焉。”可见，在还未曾出仕之前，张载实际上就已经成为长安的“士子衿式”了。也许正因为这一缘由，其科举考试的几位“同年”如吕进伯、范育等，也都是在科考及第的前后成为张载弟子的。
科考中士后，张载始任“祁州司法参军，迁丹州云岩县令”，直到其受荐入朝，构成其入朝前最主要的从政履历；而当其与王安石论政不合时，也就有了崇文院校书的任命。吕大临的《行状》、范育的《正蒙序》一直到武澄的《张子年谱》，也都提到了由范育在《正蒙序》中所表达的“子张子校书崇文，未申其志，退而寓于太白之阴”的经历，说明崇院文校书就是张载从参与熙宁变法到辞官归乡前的朝官身份。
崇文院校书的经历，为张载“四为”的形成提供了一种表达方式上的借鉴之缘。原因在于，自从赵匡胤形成偃武修文、重用儒者的基本国策起，赵宋皇室便形成一种尊师重教、积极向学的风气，而宋太宗赵光义尤其酷爱读书。所以，自公元976年赵匡胤升遐，宋太宗次年即“命翰林学士李昉编类书为一千卷，小说为五百卷”，“八年（983）十有二月庚辰书成”，即赵宋王朝以皇家名义所编之书——《太平御览》《太平广记》和《艺文类聚》，而此中尤以《太平御览》为代表，也是专门为宋太宗所编之书，以供其在“听政之暇，日读《御览》三卷，有故或缺，即追之”；《太平御览》之名（原名《太平总类》），也由宋太宗赐定。但该书的现行版本则是南宋庆元五年（1199)由成都府路转运使兼提举学事蒲叔献所刊刻的，其《序》也为蒲叔献所撰。这时，因为上距该书之编成已经过去二百多年，蒲叔献在《序》中写道：
太宗皇帝为百圣立绝学，为万世开太平，为古今集斯文之大成，为天下括事理之至要。四方既平，修文止戈，收天下图书典籍，聚之昭文、集贤四库。太平兴国二年三月戊寅诏李昉、扈蒙等十有四人编辑是书，以便乙夜之览。越八年十有二月庚辰书成。
可见，关于该书编纂方面的情况显然并非蒲叔献之《序》所熟知的内容，而极有可能出自该书原编者李昉的序说。因为李昉是太祖、太宗两朝的翰林学士，同时又是两宋第一位获得“文正”之谥的翰林学士，因而，其在书成之时自当有序或进表说明，李昉本人原来曾有《李昉文集》50卷行世（今已佚），而在今人所搜集汇编的《全宋文》中，则只有李昉所撰写的《太祖皇帝谥议》与《进太平广记表》两篇，唯独不见其关于《太平御览》的进表或编纂说明。因而，笔者猜测蒲叔献之上述序说以及其对于宋太宗的评赞，极有可能就来自李昉当时关于《太平御览》的进表或编纂说明。
很明显，当张载校书崇文而又迁著作佐郎时，他一定读到了后来由蒲叔献序文中的亦即李昉原稿中评赞宋太宗之“为百圣”“为万世”“为古今”“为天下”之类的表述；至于其所谓的“四方既平，修文止戈”之类的说法，也属于典型的宋太宗时期的社会形势与时代话语。因而，当张载在辞官归乡并准备撰写《正蒙》时，李昉原稿中赞叹宋太宗之“为百圣”“为万世”“为古今”“为天下”之类的表述也就深深地启发了张载，并且直接转换为张载撰写《正蒙》之自我期许的“四为”了。这也正是张载能够以所谓“老树枯枝”与“晬盘示儿”来形容其《正蒙》之撰的根本原因。而当张载以自己的“四为”来上承宋太宗之“为百圣”“为万世”“为古今”“为天下”时，也就清楚地表明，宋代皇家偃武修文的基本国策与建构文治社会的理想得到了道学家的认可，成为宋代道学家为之奋斗的人生理想。
二、“四为”作为“六有”之精神指向
虽然张载的“四为”可以说是借鉴了《太平御览》之“序”中的表达方式，但张载的思想自有其形成与发展逻辑，绝不仅仅是对《太平御览》之“序”中所谓“为百圣”“为万世”“为古今”“为天下”之类表达之照搬，而是使其成为道学家之“造道”追求精神的体现。
当张载早年在拜谒定军山之武侯祠而为自己提出“六有”时，可能只是对自己的人生为学提出自我修养之指向性的标准而已，此即王夫之所谓的“此张子自得之实修，特著之以自考而示学者”。而从张载的这一表述到王夫之的这一概括，说明张载之进学修德都是从自己实有所得的角度展开的。当张载在其志学之年提出“六有”的实修指标时，其人生方向还没有确定，所以此后就有“至欲结客取洮西之地”以及《边议九条》这样的军事方面的谋划。但是，自从其接受范仲淹的指点而致力于儒学研究后，则其思想也就转向对儒学与佛老之学的参照互校性研究上来了。在当时的佛老之徒看来，所谓“大道之理，儒家之所不能谈”不仅代表佛老二教对于儒学的看法，而且也是“世之儒者”所自我承认的。这就促使张载不得不从大道精微之理（所谓形而上层面）的角度来重新阐发儒家的天人关系，因而其理论探讨也就必须首先以澄清儒家的天道本体为起始。
当然，在代表张载“《六经》循环，年欲一观”的《经学理窟》中，张载实际上已经发现儒家天道观中所存在的问题：
天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱而不之焉，人也而以为天命。
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。
天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？
在上述几条关于“天”的专论中，所谓“天无心”或“天本无心”，就是张载在剥去或否定了董仲舒关于“天”之神性主宰涵义之后对于“天”之自然属性的明确揭示；至于其最后对于“天”所总结的“无心无为，无所主宰”，恰恰又是出自其《横渠易说》，表明张载在通过对《周易》的探讨之后，才形成了对于“天”之自然属性的一种明确定位。这就说明，在张载看来，“天”已经不再是董仲舒所坚持的神性主宰涵义，当然也不是自先秦以来儒学所一贯坚持的道德根源义，而只是一种自然生化之义。很明显，张载对于“天”的这一认识，远远超越从先秦到汉唐的儒学，是将儒学所一贯坚持的神性主宰义与道德根源义一并归还于自然生化本身，并且通过人之主体精神对于自然生化现象之观照性诠释来重新确立“天地之心”。
虽然张载已经明确坚持“天本无心”，但对其“生成万物”的现实，张载又认为：“须归功于天，曰：此天地之仁也”。这说明，张载就是要从一种全新的角度来完成对“天”的重新塑造与重新论证，其所谓“为天地立心”正是从这个角度展开的。这一角度的特征就是一种蕴含着人生之信念与信仰关怀并且作为形而上的本体之天。虽然“天”只有“无心无为，无所主宰，恒然如此”的自然生化表现，但并不是人的道德根源，然而由于儒学关于“天”之道德根源义恰恰又是通过其宇宙生化论来实现的，并且也是通过气化生生加以论证的，所以，既然张载已经抛弃了此前儒学在“天”之神性主宰涵义下的宇宙生化论，那么他也必然要放弃通过宇宙生化现象来论证的人之天赋德性的传统模式，而这样一种指向，首先也就必须从天道本体的角度来重新确立“天”的涵义。在张载哲学中，“天”的属性、作用又主要表现为如下几个方面：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。
人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。
气之苍苍，目所止也；日月星辰，象之著也，当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。
大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。
存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！
上述几条足以表明张载对于天道本体的认识及其基本规定，第一条直接通过“太虚”来规定天之定名；而作为气化凝结之产物的“日月星辰”，说到底又不过是这种本体之“天”的具体表现而已，所以才有所谓“姑指”云云。因为所谓“天地之心”，主要指作为“天地之大德”的“生”，所以又说“以生物为本者，乃天地之心也”，当然也可以说，这就是天地之仁（不过，这个“仁”并不是指客观的天地原本就有此仁，而是人通过自身主体精神之观照所赋予天地的“仁”）。那么，所谓“天地之心”究竟指什么呢？这就是作为天道本体的“太虚”，所以又说“存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也”。他坚持认为，必须超越“气之苍苍”与“日月星辰”这些“天地法象”，而“以心求天之虚”才能真正认知“天地之心”。这样看来，无论是作为人之认知追求的“天之虚”，还是所谓“为天地立心”，其实也就建立在作为天地万物所以存在与生化之前提的“太虚”以及其“生生不已”的“天德”上。
在这一基础上，张载便对佛老之学展开一种双向而又双重的批评：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
释氏语实（真）际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也……彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
这就是张载在《正蒙》一书之首尾两篇——《太和》篇与《乾称》篇中对于佛老之学所展开的批评。张载既批评了道家的“虚能生气”，认为其为“虚无穷，气有限”式的“体用殊绝”；也批评了释氏所坚持的“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”，认为其为天与人、体与用两不相即的“体用悬隔”。同时，还批评了释氏之学由于只承认真际而否认实际，因而格之以儒家天与人、体与用的相贯通之理，那么也就只能将其归结为一种“诚而恶明”了。至于儒学，由于其始终坚持形而上下的“一滚论之”，坚持天人、体用的一致与贯通，因而也就成为所谓“因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”的天人合一之学了。
张载哲学的这一结论是对其“为天地立心”之说的一种明确表达，当然也就为其宇宙天道观展开了一种形而上之本体规定及其具体的流行表现的贯通性探讨；而这样一种结论，虽然未必代表其早年提出“六有”的具体指向，但在其形成儒学“造道”精神的基础上，也就成为其“六有”的一种必然指向。
三、“四为”为何没被收入《正蒙》？
关于张载《正蒙》一书所建构的理论体系，林乐昌先生曾撰有《论〈中庸〉对张载理学建构的特别影响》一文，认为张载的“《太和》四句”〗既是对于《中庸》“天命”“性”“道”“教”的一种准确把握，同时也是张载哲学体系借以建构而又所以展开的理论依据。所以，该文总结说：“在此意义上，可以把《太和》四句视作张载的‘理学纲领’。”林先生还从张载的为学经历以及其“《太和》四句”之内在关联与整个《正蒙》一书展开的理论逻辑角度进行了较为细致的比勘，并明确指出：
张载的理学结构，决定了其理学形态。因此，可以把张载的理学体系划分为形而上学与形而下学。作为张载理学纲领的“《太和》四句”，其“天”“道”“性”“心”四大概念是自上而下排列、推演的序列。张载理学纲领前两句说的是“太虚”“气化”宇宙论哲学，这是以“天”“道”概念为核心的，故也可以称为“天道论”……张载理学纲领后两句所说，属于“心性论”哲学，就其内容和性质看，也可以归结为形而上学。张载的理学纲领，其实是其学的形而上学部分的纲领，其内容包括天道论和心性论两个维度；而其形而下学部分，则主要指张载面向现实社会，范导个体行为、社群关系和国家政治秩序的礼学，具体内容为教育学说和政治学说，也包括其修身工夫理论。
无论是证之以朱子关于张载“《太和》四句”之所谓“横渠如此议论，极精密”的评价，还是《宋史》对于张载之学“以《中庸》为体”的总体概括，应当承认，林乐昌的这一分析与总结都是极为恰切的。所以，笔者也曾多次征引过这一研究结论。
但是，张载的“《太和》四句”毕竟首先代表着其对《中庸》思想体系的一种解读，因而，其在符合《中庸》思想体系之展开次第、在表述张载哲学从形而上到形而下之展开次第上都毫无问题。但是，其在表达作为张载一生之“造道”追求与理论探索结晶的《正蒙》一书的理论体系上，则难免会有一丝不尽如人意之感。原因在于，按林先生的分析，所谓“‘天’‘道’‘性’‘心’四大概念是自上而下排列、推演的序列”，但这种自上而下排列的序列实际上只足以指谓并表达张载哲学之“本体宇宙论”的部分，因而，在对占《正蒙》篇章之“一半”以上而在容量上实际已超过全书一半的内容，林先生也就只能以所谓“面向现实社会，范导个体行为、社群关系和国家政治秩序”来概括，最后还不得不以所谓“修身工夫理论”作为补充性说明。不过，这并不是林先生的问题，当然也不是张载的问题，而是因为“《太和》四句”本来就来自张载对于《中庸》的解读、诠释与阐发，因而也就不能不受制于《中庸》文本之“天命”“性”“道”“教”的概念含义及其逻辑次第本身。
但张载之“四为”就不存在这方面的限制，因为其本身就是张载为自己撰写《正蒙》之需要而量身定做的，甚至也可以说，张载之“四为”本身就代表着《正蒙》一书的理论设计“蓝图”以及其“施工”的路线图，甚至也包括其所以展开的进度坐标。为了理解这一特点，我们对张载之“四为”作一个简单的拆分，并将其每一句都对应于《正蒙》中由一定篇次所构成的“版块”及其基本内容，一旦我们进行这样的对应性分析，马上就会发现，原来“四为”中的每一句，实际上恰恰对应着《正蒙》全书之所以展开的“版块”及其基本内容。因而也可以说，《正蒙》全书的展开过程，其实是张载之“四为”的“版块”化落实及其具体探索之实践落实与兑现的过程。不过，这种对于张载“四为”之拆分化解读与对其《正蒙》一书之对应性理解也必然要面对一个尖锐的疑问：张载解读《中庸》的“《太和》四句”本身都已经进入了《正蒙》的文本，而其“四为”既然如此重要，为什么没有被收入《正蒙》具体的篇章之中？而更为尖锐的一点还在于，为什么代表张载早年为学志向的“六有”也同样进入了《正蒙》文本，“四为”却仍然榜上无名？那么，这是否表明，既然张载的“四为”能够对应于《正蒙》全书的形成逻辑及其由不同篇章所构成的“版块”结构，为什么非但《正蒙》文本中并没有“四为”之说，而且连其弟子苏昞、范育关于《正蒙》之序、吕大临关于张载一生的《行状》，居然也无一人提到“四为”？
对此，我们必须借助心理因缘来说明。当张载受挫于熙宁变法而回到眉县时，其非但没有任何受挫之感，反而以更为高亢的理想主义精神展开了其一生思想探索的收官之作；而其“纵不能行之天下，犹可验之一乡”的感喟也正为此而发，因而，在张载的晚年，也就既有其弟子所开创的“吕氏乡约”及其推广，还有所谓“井田实验”之展开；关于“井田实验”，张载甚至认为，“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已”。可见，张载无疑是将“井田实验”作为解决当时“贫富不均”问题的一种基本方法来推行的。而当其《正蒙》一书完成时，张载也曾对门人说：“此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽花叶耳。”“又如晬盘示儿，百物俱在，顾取者如何尔。”可见，无论是“井田实验”还是关于《正蒙》的撰写，张载都非常自信。
但张载的自信又必须以严格的自律为前提。正是由于自信，他才能有对“井田实验”的感喟：“纵不能行之天下，犹可验之一乡”！但也正是严格的自律，使他的“四为”只能成为他独自面对的任务，通过其“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思”，进而通过一种孤独的“稽天穷地之思”来完成自己为自己所设定的任务。显然，为理学“造道”、为儒家之人伦文明拓展理论地基，这正是张载之“四为”所以形成的心理根据。但这样一种心理根据又能讲给谁呢？因而，所谓“吾将有待于学者”包括所谓“顾取者如何”也就同样成为一句只有在读懂其《正蒙》之立意基础上的感喟之言了。
除此之外，“四为”对于《正蒙》一书的具体作用——从总体设计到具体撰写的“施工路线”，其又能够放置于《正蒙》的哪一篇中呢？而对于《正蒙》的任何一篇而言，其又如何能够承受这样一种纵贯天人、贯通古今而又贯彻于往圣与来学精神之间的重任呢？所以说，它也只能是张载所独自面对的任务，而在张载去世之后，才能由其弟子汇编于《语录》之中。但张载的讲学语录中也从未见过其关于“四为”的解释与具体说明，所以我们也就只能反推说，“四为”就是张载关于《正蒙》的一种自我设计，而设计本身就是为自己所提出的任务，因而当其撰写《正蒙》时，也就必须独自面对、独自承担且又必须时时进行自我督责。
四、《正蒙》的篇次“版块”与“四为”之内解互证
正是由于“四为”形成的这样一种独特的心理因缘，因而乍看起来，“四为”与张载的其他语录，比如《经学理窟》中的自述性笔记、专门探索《周易》义理结构的《横渠易说》，当然也包括其在向弟子讲学中所谈到的钻研与探索经验，似乎都有点不类。从前面几个方面来看，在与朋友、同仁的相处中，张载是一位极为谦和的人，他也常常叮咛弟子要以谦下之心处友朋之道。比如程颢程颐原本是他的晚辈表侄，但当涉及义理探讨时，他们也就成为一种相互切磋的同仁关系了，所以关于人生修养之如何“定于性”、如何理解“知太虚即气则无无”之类的理论问题，他都以同仁的关系通过书札进行讨论。对于王安石的执政方式，他展开“教玉人追琢”式的批评；而对于宋神宗所寄望的“孝宣能总人君之权，绳汉之弊”的理想，张载当下就直接指陈说：“假使孝宣能尽其力，亦不过整齐得汉法，汉法出于秦法而已。”至于历史上的思想家，张载更是直揭其所短，如“孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”。
从这种逐层比较的分析中也可以看出，愈是涉及理论深层的问题，张载也就愈能直面事实，毫不假借；而愈是面对自己心灵深处的问题，张载就愈能独辟蹊径，推陈出新：
当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言“不成章不达”及“所性”“四体不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。
这就到了一种完全自出心裁的地步，因而也就可以并且也必须独自面对由自我之心灵所撑开的世界。
张载的“四为”，从他受挫于熙宁变法而又暗自立定“犹可验之一乡”的主意后进一步内在凝练，从而将其关于儒家人伦文明建构之一生的探索与设想以《正蒙》的方式呈现出来；因此所谓“四为”，也就等于是一位道学家为自己的理想建构所提出的一种精神上的“自我立法”。
正因如此，在张载所有的研究笔记和讲学语录中，其“四为”才显得茕茕孑立。这正是张载在精神上的“自我立法”。但也正因为如此，张载的“四为”才能紧扣《正蒙》的篇次与“版块”及其基本内容，从而构成其所以展开的内在灵魂。
“四为”的这一特点，首先体现在《正蒙》一书的四大版块及其主要内容中，亦即张载所面对的核心问题。比如《正蒙》以“太和”开篇，这自然是其“以《易》为宗”的表现；至于其核心问题，则主要凝聚在“散殊而可象为气，清通而不可象为神”之神与气的关系上。因为正是可象之气与不可象之神的和合统一，才构成了“太和篇”的基本内涵；也正是神与气的不同作用，才构成了张载“太和所谓道”一段之“中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相汤、胜负、屈伸之始”的基本内涵及其发展动力。显然，这代表着张载天道宇宙论的开创。在此基础上，才可以展开“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”之关于形而上与形而下的辨析。但张载又绝非那种陶醉于“变化之客形”的道学家，所以其又有明确的提醒：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”很明显，这里所谓超越“聚散”的“吾体”与超越“生死”的“吾性”，才真正代表着张载所要确立的方向。
在对《太和》篇的理解中，人们往往会纠结于“神”与“气”之形而上与形而下的不同属性，尤其纠结于张载对于“神”之“太虚妙应之目”的规定与“鬼神者，二气之良能”的两种不同说法，因而也就常常生出许多无谓的理论纠葛。殊不知，当张载从形而上与形而下之不同属性的角度划开“神”与“气”之不同存在方式，同时又通过“体”与“用”的贯通来统一“神”与“气”之不同的生化表现后，则所谓的“神”就既可以从“太虚妙应之目”的角度获得其本体的规定，同时又可以从“二气之良能”的角度得到其在气化流行中的具体表现，这本来就是一种“体”与“用”之双重角度相统一的具体性论证。而现代研究者却往往要从自己心中的“执念”出发，强生分别，从而又使张载徘徊于“神”与“气”之间，所以也就形成了张载之学究竟是“太虚本体论”还是“气本论”的纠葛与争论，有的甚至还因为自己理不清形而上与形而下之不同属性的划分和“体”与“用”之贯通与统一的关系，反而认为张载如果不是“二元论”，那么就必然“徘徊于唯物主义与唯心主义之间”，这就完全是以自己之“执念”来判古人之案了。
由此以往，从《太和》发端，其依次展开的《参两》《天道》《神化》一直到《动植》构成了张载的宇宙天道论，而张载所开陈的“神”与“气”、“太虚本体”及其“变化之客形”，也就构成其开篇所谓的“中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相汤、胜负、屈伸之始”的基本内涵与发展动力。因而，这就代表着张载的“为天地立心”，即依据其道德理性为宇宙之自然生化现象“立法”。
从《诚明》篇开始，张载哲学进入人生论，而其人生论又以天人合一为究极指向。所以，《诚明》一开篇就从反面的角度并以否定的方式提出：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也……阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”不过，《诚明》篇虽然是以“诚”与“明”之不同的修养进路入手，而作为其根本依据亦即天道本体及其流行表现之人生落实的则主要表现在“德”与“气”之不同内涵及其相互关系中。因而，对于“德”与“气”，张载也就必须像其对于“神”与“气”、“太虚本体”与“变化之客形”一样展开根本性的辨析，然后才能正确地安置人生。所以，张载也就从“天所性者”“天所命者”的角度来展开其人生论：
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。
在这一从天人合一角度所展开的关于人生之“天所性者”与“天所命者”的关系中，由于“性通乎气之外，命行乎气之内”，所以张载在“性”与“命”的关系上也就一如其关于“神”与“气”、“太虚本体”与“变化之客形”的关系一样，崇尚“天所性者”以主宰所谓的“天所命者”；而这一点又是其“神”与“气”之形而上与形而下关系落实于现实人生中的具体表现。这一论述体现了张载的“为生民立命”。但张载毕竟不是站在远离人寰的角度并以高台教化的方式指点人生，对于现实人生中的各种纠结、纷争以及各种各样的分歧，他也从人生之实践抉择的角度提出自己的标准：
德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独生死、修夭而已。故论生死则曰有命，以言其气也；语富贵则曰在天，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。
如果说上一段主要是从天人合一之理的角度分析人生中的“天所性者”与“天所命者”，那么这一段就完全是从现实人生的角度展开了。现实人生中最重要的决定因素究竟是什么呢？这就是“德”与“气”。所以，如果一个人“德不胜气”，那么其人生就必然会表现为“性命”全然由其所禀之气所主宰，所以说是“性命于气”；相反，如果一个人能够坚持“德胜其气”，那么其人也就有可能成就“性命于德”的人生。在这种条件下，如果再加以“穷理尽性”之学，那么其人生也就可以成为以“天德”为性而以“天理”为命的人生了；同样，在这种条件下，其人生的限制也就仅仅在于所谓的“生死、修夭而已”了。而在这种持之以恒的“穷理尽性”追求中，其人生也就可以超越生死而优入圣域了。
由此出发，张载的人生论主要集中在《诚明》《大心》与《中正》三篇，《诚明》从“德”与“气”以及“性命于气”与“性命于德”之不同依据出发，首先划分了现实人生中的“天地之性”与“气质之性”这一双重人性，进而落实为现实人生中的“世人之心”与大心体物基础上“其视天下无一物非物”的“圣人之心”；再进一步则又落实为“见闻之知”与“德性所知”，最后则以“天之不御莫大于太虚，故心知廓之”作为人生认知之超越于见闻小知且“知合内外与耳目之外”终极指向。因而到了《中正》，就已经成为现实人生之真正起始了，所以，张载既有所谓“学者中道而立，则有位以弘之”的学理提醒，同时又引进了孔孟的两位高徒——颜渊与乐正子作为现实人生的榜样。至此，张载不仅完成了理论探索上的“为生民立命”，而且也通过颜渊与乐正子，从而将这种人生的“性命之学”起步于“官先事，士先志”的日用伦常之中。
从《中正》篇起，张载哲学实际上就已经开始向其体系之最后一大“版块”过渡，但由于《中正》毕竟起始于学者，因而也仍然可以视为张载人生论的全面展开与最后落实，不过，由于其既提出了“不尊德性，则学问从而不道”之人生发端性的问题，同时又提出了作为人生实践追求之极至义的“无意为善，性之也，由之也”，因而也就可以视为张载哲学之最后一大“版块”的真正起始。总体而言，《中正》与《至当》两篇代表着张载哲学最后一个“版块”的起始，而其特色则又在于二者的过渡与转换完全不着痕迹，直接从人生论的落实进入其哲学的最后一大“版块”。那么，这最后一大“版块”又是一种什么样的“版块”呢？简而言之，这就是“为往圣继绝学”与“为万世开太平”这两大“版块”的一并展开与一并呈现，而二者的任务也可以说原本就是一而二、二而一的关系。
让我们先从“为往圣继绝学”的角度看。张载从《正蒙》的第九篇——《至当》篇开始便以现实人生中所不能不关注的德福关系问题作为基本切入点：
至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无人而非百顺，故君子乐得其道。
德福关系涉及人生中究竟有没有回报，而德福一致则涉及人生中的终极回报问题。既然张载明确肯定“德者福之基，福者德之致”，那么他也就等于直接肯定了德者必然会得到福报。但张载的深刻之处就在于他通过“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”的方式，合情合理地将这一问题直接落实到现实生活中，并且也在一定程度上超越了所谓“报”与“不报”的界限。比如其在《诚明》中的“命于人无不正，系其顺不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也”。如果将这一点落实于作为《正蒙》全书之归结的《乾称》篇，那么这也就可用“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”来表述。显然，这就是张载征引孟子所谓“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心上》）一说的根本原因。
从孟子到张载对于“莫非命也”一说的共同认可，在于他们承认所有的人都存在着命运的限制，只不过孟子虽然认为人可以“尽其道而死”，但同时又认为，“知命者不立乎岩墙之下……桎梏死者，非正命也”（《孟子·尽心上》）。而张载也认为，只有“顺性命之理，则得性命之正”，显然，这都包含着某种承认并且也接受命运限制的一面。但接受命运并非一切都等待命运的安排，而是在“顺受其正”的基础上，通过“顺性命之理”的方式强恕而行，从而发挥人间“正道”的主观能动性。
从这个角度看，张载从《至当》《作者》到《有德》《有司》最后到《王禘》《乾称》等九篇，全然是围绕着古代的典章制度、礼制规范与模范人物展开的。其所关注的固然也都是与现实社会密切相关的问题，但却绝不直接涉及现实，而完全是从历史与文化的角度来整理儒家思想的历史结晶及其发展谱系。这就是张载的“为往圣继绝学”，也就是通过历史性的解读与时代性的诠释，将古代圣贤的智慧运用于宋代的文治社会建构，并将古代圣贤的做人精神发扬于未来社会与未来的文明形态。所以说，其分析、征引的固然都是历史上的经典案例，但其所关注的焦点则始终是儒家走向未来的人伦文明建设。
所以，在张载进入儒家文化之历史发展过程中的同时，其思想视角所展现的却完全是一种现实性的聚焦。在这一点上，张载曾以儒家的“体用不二”与“诚明一致”批评佛老之学的“体用悬隔”与“体用殊绝”，包括“诚而恶明”已见于前述，仅就张载在《乾称》篇中所确立的“民胞物与”之人、物关系以及作为个体之“存顺没宁”的精神凭藉而言，也绝非汉唐儒学所能理解。这里并没有其他原因，主要是因为张载的“体用不二”与“诚明一致”本身就建立在儒佛道三教融合的基础上，加之其对儒家形而上与形而下传统的激活以及对于二者关系灵活地“一滚论之”，这就使其所建构的世界成为一个立体的精神世界。也正是由于这一原因，张载才能展开对佛老之学的批评，而原来为儒学所承认并且也为佛老之学所自恃的“大道精微之理”，现在也就成为儒家批评佛老之学并建构其自家精神世界的利器了。比如说，张载表达儒家万物一体世界的“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”两句，如果从汉唐儒学之宇宙论视角来看，就只能对其作出一种所谓“天人一气”之从古到今性的解读，但对其“塞”与“帅”、“体”与“性”，简直就无从区分，或者只能做出“虚能生气”式的说明；但在张载的视野中，其相互不仅存在着“神”与“气”、“德”与“气”的区别，而且也存在着“天”与“人”、“体”与“用”以及其形而上与形而下之不同层级、不同属性的差别。
再比如，作为《正蒙》全书之归结的“东铭”，其所借以区分的也就在于人的“戏言戏动”与“过言过动”之不同的主体成因。前者在于自己的“出于思”与“作于谋”，而后者则不过是主体一时之“失于思”而已，从而也就导致了“自诬”与“欺人”以及“长傲且逐非”的结果。像这样的主体心性工夫，也绝非汉唐儒学及其气化宇宙论所能达到和理解的。而所有这些理论建构，既代表着张载的“为往圣继绝学”，也代表着其“为万世开太平”的人生主体落实以及其个体的工夫追求。
正因为如此，所以当张载完成其《正蒙》之著后，他才可以不无自豪地宣告说：“吾之作是书也，辟之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如晬盘示儿，百物俱在，顾取者如何尔。”应当承认，这也就是张载对其《正蒙》一书的一种自我总结，同时也可以说是对于其“四为”的一种探索实践性的落实与具体性说明。
【作者单位】陕西师范大学哲学学院
原载：《人文杂志》2025年第12期
