丁为祥:“《大易》不言有无” ——张载对于理学建构及其研究的一点忠告

选择字号:   本文共阅读 4878 次 更新时间:2024-01-18 23:42

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丁为祥  

 

内容摘要:作为宋明理学的开创者之一,张载是北宋五子中第一个自觉地对理学之理论基础展开“稽天穷地之思”的思想家,同时又从总结思想发展之历史经验的角度提出了一个带有必然性的结论,这就是“《大易》不言有无,言有无,诸子之陋也”。对张载来说,他不仅以这一结论分析道家从老子到庄子的思想发展,而且也以这一标准分析从汉代经学到魏晋玄学乃至于隋唐佛学的理论演变及其教训。更重要的是,张载还运用这种历史与逻辑相统一的洞见与慧识,既对佛老之学发起了反戈一击的批评,同时又揭示了“时论”中各种“穷高极微之论”所存在的“蔽于诐而陷于淫”的理论陷阱。所以说,这种“《大易》不言有无”的结论,也就代表着张载一生理论探索的一个最重要的总结,自然也应当得到理学研究者的重视。

关键词:《大易》 有无 宋明理学 北宋五子 张载

 

作为第一代理学家,张载是北宋五子中第一个自觉地对理学之理论地基展开“稽天穷地之思”的思想家。那么,张载这种亘古及今式的思考究竟得出了什么结论呢?实际上,这一点说起来也非常简单,这就是“《大易》不言有无,言有无,诸子之陋也”[1]。不过,这一看起来似乎非常简单的结论,却包含着张载对于重建儒家人伦文明之一种极为深刻的思考,它不仅是张载批判佛老之学的思想武器,而且也是其纠偏同辈学人及其理学先驱“蔽于诐而陷于淫”之理论陷阱的利器,——从理学之理论建构的角度看,则其《正蒙》一书实际上也正为此而作。直到今天,这种“《大易》不言有无”所体现的理论标准,也仍然是我们判断并规避各种价值虚无主义陷阱的理论试金石。

下面,我们将简述张载这一理论洞见的历史形成及其具体运用。

一、“《大易》不言有无”思想的形成

任何思想首先都是人的自觉之“思”的产物,如果在不经意间所形成的“内省”或“外识”,由于并未受到主体的自觉关注,因而也就如同所谓过言烟云一样可能不会留下任何痕迹。但如果是主体自觉关注的问题,那么无论是过眼之云或过耳之风,则一定会得到人的自觉的思索。这就具有了根本不同的意义。张载“《大易》不言有无”的结论,也就经历了这样一个自觉而且较为长期的探索过程。

据《宋史·张载传》记载,由于关中地处宋与西夏军事对峙的前沿,因而张载“少喜谈兵,至欲结客取洮西之地”[2]。1040年,范仲淹由庆历新政的主帅出任陕西经略副史兼知延州,因而一直“以功名自许”的张载便上书范仲淹,并获得了拜访的机会,于是张载也就得到了范仲淹的如下建议或指点:

公一见知其远器,欲成就之,乃责之曰:“儒者自有名教可乐,何事于兵!”因劝读《中庸》。[3]

这就构成了张载一生思想上的一个重大转向,即由原来所谓的“慨然以功名自许”转移到儒家的“名教”事业上来了。就是说,张载一生的志向也就由原来的军事报国转向了儒家的“名教”建设事业。

但在“读《中庸》”之后,虽然张载也服膺、向往儒家的人伦文明及其方向,但似乎又存在着一种并“不满足”之感。对于张载来说,这一点也是比较容易理解的,由于长安一直是周、秦、汉、唐等十三个王朝的首都,因而佛道二教各宗各派的“祖庭”也就沿着秦岭北麓自东向西一线排开,所以,张载对于《中庸》的研读,也决不会仅仅停留在对于《中庸》思想宗旨的理解上,而是必然要以佛老思想作为其理解《中庸》思想的基本参照系,这才会形成其所明确表达的“犹未以为足”或“犹以为未足”之感。而这一点,恰恰又是张载超越于“北宋三先生”包括其同辈友人——邵雍与周敦颐之地域文化上的独特优势。于是,这就有了他的“访诸释老之书,累年尽究其说,知无所得,反而求之《六经》”[4]的一段经历,从而也就有了张载平生的第一本著作——《经学理窟》。

之所以认为《经学理窟》就是张载人生中的第一本著作,是因为《经学理窟》本身就代表着张载从对《中庸》的“犹未以为足”出发,进而展开对于儒家传统经典——《六经》《论》《孟》的深入叩问。因而在这一基础上,其思想自然也就代表着宋代儒学与儒家经典——所谓《六经》《论》《孟》的一种深层对话。

那么,张载这种“反而求之《六经》”的探讨又是如何展开的呢?对于张载的思想规模及其形成次第,自《宋史》形成所谓“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”[5]的概括以来,这一看似客观而又圆满的说法甚至扭转了《张子全书》的编排次序,比如现行《张载集》就以《正蒙》作为开篇,然后继之以《横渠易说》,再下来则是《经学理窟》以及《语录》等等,实际上,如果对应于张载思想之发生学实际,那么从所谓“访诸释老之书”到“反而求之《六经》”其实并不就是直接展开对《周易》的钻研,而恰恰是以《经学理窟》为代表的与《六经》《论》《孟》的对话,最后才聚焦于以澄清“天道本体”为指向的“以《易》为宗”[6]。因为《周易》毕竟代表着儒家对于天道思想的集中表达,所以,当张载聚焦于《周易》时,其思想理论的规模就已经基本成型了。

关于张载思想的这一形成过程,笔者甚至也可以提出如下看法作为佐证。从《经学理窟》所涉及的儒家经典来看,有《周礼》、《诗书》、《宗法》、《礼乐》以及张载所精心讨论而又特别加以持倡的《气质》、《义理》,包括作为其为学经历之自我总结的《学大原》上下、《自道》、《祭祀》等方面的内容。从这些内容来看,也说明张载从“访诸释老之书”到“反而求之《六经》”,首先展开的便是一种与儒家原典——《六经》《论》《孟》的对话与叩问,这自然可以说是其在“访诸释老之书……知无所得”之后就已经展开的思想探讨经历。

再从《经学理窟》所讨论的内容来看,比如其对“封建”、“井田”以及“宗法”、“市易”等内容的思考,包括寓兵于民、政教合一甚至包括如何改变土地兼并格局等方面的思考,都说明张载实际上仍然是在沿着社会治理的方向进行思考。那么,为什么又认为表现张载与《六经》《论》《孟》对话的《经学理窟》就一定会早于《横渠易说》呢?这主要是因为,在《经学理窟》中,张载就已经从反思历史经验的角度改变了“天”的传统涵义,而这一点也特别需要他通过对《周易》的钻研来形成其对“天道本体”的重新认识。请先看如下两条:

天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是义理,总之则却是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也,讴歌讼狱而不之焉,人也而以为天命。[7]

天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。[8]

从这两条来看,张载显然已经明确推翻了儒家自古以来关于“天”的传统看法,而上述两条对“天无心”、“天本无心”的强调,无疑也就代表着张载从历史经验角度对于传统之“天”的一个明确的修正。不过,虽然张载推翻了儒家关于“天”的传统看法,却并没有改变对“天”的信仰,包括“天人合一”的方向,而是仍然坚持着“及其生成万物,则须归功于天”的心态,并且也明确地将自然生化之功能归结于“天地之仁”。这样一来,在“天无心”、“天本无心”与“及其生成万物,则须归功于天”之间,便存在着一种巨大的张力,也特别需要通过对中国传统经典《周易》的钻研与重新诠释来澄清。所以说,从理论发生的逻辑来看,在张载展开对《六经》《论》《孟》的叩问与对话的《经学理窟》之后,一定要展开对《横渠易说》的钻研和探讨。

之所以会形成这样的看法,又是因为与《六经》《论》《孟》对话的《经学理窟》本身就代表着张载对于儒家思想谱系的继承与自身理论根底的确立一面,而《横渠易说》则主要涉及到对天道本体的重新定位与具体表达。这样看来,《经学理窟》不仅代表着张载对于儒家思想传统的继承,而且也是其自身精神方向与思想立场的一个确立与形成过程;至于《横渠易说》,则主要是张载依据儒家的传统精神及其时代需要,对《周易》所展开的一种重新解读与重新诠释。

所以,在确立了儒家的思想谱系与精神传统之后,张载才转入了对《周易》的钻研,以彻底澄清“天道本体”问题。当然这一过程,张载又首先是通过对道家老、庄思想的比较包括佛教对于儒、道两家思想的批评、取代之历史教训的总结实现的。

请看这一过程在理论上的最初缘起:

天下万物生于有,有生于无。(《道德经》,第四十章)

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。(《庄子·齐物论》)

上述两条,自然代表着老子对于中国思想史传统中“有无”视角的开辟,同时也代表着庄子对于老子这种“有无”视角的质疑与放弃。从老子的角度看,天下万事万物自然都可以概括为一个共同的“有”,但由于所有的“有”都不能从“有”自身得到说明(此一逻辑也可以为庄子“物物者非物”《庄子·知北游》一说所证明),这就只能以“无”为归了;而老子“有生于无”的逻辑也就由此而得以证成。但在庄子看来,既然“有生于无”,那么使“无”(未始有)成为“无”的原因又是什么呢?这就导致了其“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者”的一种“恶无限性”追问。而这种追问,不仅使追问本身陷入了一种“恶无限性”,而且也会使价值等一切有意义的事物消弭于追问本身。至于庄子解决这一问题的思路,则是所谓“……道无问,问无应。无问问之,是问穷也;无应应之,是无内也。以无内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知乎大初。是以不过乎昆仑,不游乎太虚”(《庄子·知北游》),这就由原本带有时间维度的追问转入了一种“空间”与“自我”之当下相互拥有的视角(请注意:正是这一重大转向,才会有张载对于庄子“太虚”视角的借鉴)。

但虽然如此,老子这种“有生于无”的逻辑及其影响则是极其深远的,尤其是其又符合日常生活经验的条件下。所以直到两汉,虽然占统治地位的经学名义上已经属于儒家,但实际上,两汉经学却已经在悄悄地吸取并继承了道家的这一思想逻辑。于是,老子的“有生于无”同时也就成为儒家对于天地万物之“始源”及其演化发展过程的一种描述性论证了。请看汉代《七纬》中对于“有生于无”逻辑的运用:

夫有形生于无形,则乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。气形质具而未离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑成而未相离,视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。(《易纬·乾凿度》)

正由于《易纬》对于老子“有生于无”逻辑的运用,因而这又导致了魏晋玄学对于儒家之“有”的超越与对“以无为本”立场的坚持与复归:

夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。[9]

这就是汉魏之际的“有无之辨”,因而也就成为从经学到玄学及其以道家的“以无为本”对于儒家之“有”立场的再次取代。

但是,无论是儒家所坚持的“有”还是道家、玄学家所坚持的“无”,一当其面对佛教以“空”为本的“缘起”之论,则都被统统收摄其中。请看僧肇在其《不真空论》中对于儒道两家“有无之辨”的破解与统一:

然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有而不即真,无不夷迹,然则有无异称,其致一也。

……《中观》云:物从因缘故不有,缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起故不无也。[10]

从理论逻辑上看,僧肇以“缘起”释“有”而又以“缘灭”(无缘)释“无”的观点无疑是可以成立的。但僧肇这种“有”、“无”双遣的指向则主要在于佛教以“空”为本的“中道”智慧。这无疑表现了儒道两家在天道理论建构上的一个重大失败。由此之后,中国社会便陷入了所谓“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”(杜牧诗)的格局。而这一点,也就构成了张载对于天道本体问题进行探索的思想文化背景。

至于张载“以《易》为宗”之理论探索的特点,则主要在于他是以对“天”的重新认识开始而又以澄清“天道本体”问题为指向的,因而,这就展开了其从对“天”之重新认识而来的一系列思索:

天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?人之德性亦与此合,乃是己有,苟心中造作安排而静,则安能久![11]

《大易》不言有无,言有无,诸子之陋也。人虽信此说,然不能知以何为有,以何谓之无。如人之言曰自然,而鲜有识自然之为体。[12]

体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也。以其兼体也,故曰“一阴一阳”,又曰“阴阳不测”,又曰“一阖一辟”,又曰“通乎昼夜”。语其推行,故曰“道”;语其不测,故曰“神”;语其生生,故曰“易”;其实一物,指事而异名尔。[13]

上述三条,全然出自张载对于《周易》的解读与诠释。从这几条就可以看出,张载不仅还原了“天”之“无心无为,无所主宰”的本质,而且也明确批评了汉儒那种以“人意”强行附会天道的思想。最重要的一点还在于,张载已经提出了“《大易》不言有无”的思想,并明确指出,“人虽信此说,然不能知以何为有,以何谓之无”,这就是说,历史上的各种“有无”之论实际上并未真正认识“天”的本质,一如人人都会说“自然”,但却并不真知“自然之为体”一样。

不仅如此,张载还通过对《周易》的解读,探讨了儒家传统中之所谓“体”的涵义及其具体所指,包括“气”的特点及其作用。这就说明,张载通过对《周易》的解读,不仅总结了儒学发展的历史经验,而且也已经明确了“天道本体”的真正指谓及其作用。但所有这些方面的内容,又必须通过张载思想体系的展开来说明。

二、“有无”与“幽明”的转换及其对佛老宗旨的透视

关于中国思想史中的“有无之辨”,坚持“有生于无”的老子曾经被折于庄子(或者说被庄子所修正);而再次坚持“以无为本”的魏晋玄学又败于佛教的缘起论与中道观。这也可以说是中国思想史中一种较为深刻的历史教训。那么,当张载重新面对儒家的人伦文明及其建构方向时,他将如何吸取这一历史教训呢?上述所谓“《大易》不言有无,言有无,诸子之陋也”,就代表着张载对于这一问题的一个基本的总结,也就是说,宋代道学关于儒家人伦文明的建构方向根本不能从“有无”之先后关系的角度来立基。

但“有无”关系作为天地万物的一种“本始”却并不是说仅仅不从“有无”的角度来讨论就可以取消得了的问题。作为天地间一种最基本的关系,老子的“有生于无”以及由“有”与“无”所表现出来的关系固然可以说是一种“始源”性的关系;而从“有”与“无”的角度来探讨这种关系也就只能走向由“始源”性关系所表现出来的宇宙生化论,因而,其最后也就只能以老子的“天下万物生于有,有生于无”为归结了。但张载这里所探讨的根本就不是一个“始源”性的问题,而是一种天道之“本”或“本始”性的关系:即张载虽然也承认天地万物确实存在着一种“始源”性之宇宙生化论的关系,但又主要不是一种“始源”性的关系——不能从“始源”的角度来论证,而首先是一种“本始”性的关系,即只有先通过肯定天地万物之“本”,然后才能支撑并且梳理其万事万物之“始”,只有在这一基础上,才会形成所谓“始源”性之宇宙生化论的关系。“本始”说的这一特点,也就使张载既不以“始源”为本,但又不否定其“始源”性之宇宙生化论的原因。

从这个角度看,则所谓“有无”本身也就代表着一种“始源”性的宇宙生化论关系,这个角度固然并不可取,但“有无”视角所反映的问题却是根本取消不了的。为了从根本上解决这一问题,张载不仅要将“始源”性的问题转换为一种“本始”性的关系,而且还必须从根本上转换视角,于是,这就有了其关于“形而上下”[14]的讨论;随着这一讨论的展开,则所谓“有无”的问题也就被张载转换为一个“幽明”的问题了。请看张载的如下说法:

天文地理,皆因明而知之,非明则皆幽也,此所以知幽明之故。万物相见乎离,非离不相见也。见者由明而不见者非无物也,乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚,盖徒知乎明而已,不察夫幽,所见一边耳。[15]

气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无。故圣人仰观俯察,但云“知幽明之故”,不云“知有无之故”。

盈天地之间者,法象而已;文理之察,非离不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。[16]

上述两条虽然出处不同,却是在探讨同一个问题,而后者实际上也就由对前者的继承与概括而来。由于前者主要在于以“离”来说明万物之可见,——“万物相见乎离,非离不相见也”,所以这就证明:所谓“天之至处”实际上也就是“见者由明而不见者非无物也”(请注意,张载这里是明确以“幽明”——“可见”与“不可见”表达了其对客观世界之一种基本肯定的立场)。但对于“天之至处”,在张载看来,“彼异学则皆归之空虚,盖徒知乎明而已,不察夫幽,所见一边耳”(请注意,这又是张载批评佛氏“以心法起灭天地”与 “以六根之微因缘天地”[17]的根本原因)。至于后面一段,则主要是以“幽明”归结并置换了历史上的“有无”关系,所以其结论也就是“方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故”。很明显,这就通过“幽明”及其“形”与“不形”包括“有象”与“无象”归结并且说明了历史上的“有无”问题及其所以形成;至于“见者由明而不见者非无物也”,也就可以说是张载对于这一问题的一个总体结论。就是说,张载是在从根本上肯定客观世界的基础上批评了佛氏“以心法起灭天地”一说。

那么,这个标志客观世界所以存在之根本依据的“本始”究竟指什么呢?学界以往总是将张载哲学归结为一种气本气化论,在这里,让我们先看张载本人对于“气”的定位。正如前边所引文献已经说明的,自从张载从形而上与形而下的角度划开“道器”之别后,那么“气”也就只能是一种“形而下”的存在。固然,“气”之“无形而有象”的特征也曾引起张载的思索,但“气”毕竟并不具有与天地万物同时共在的性质,比如当其“聚为有象”尤其是“为物”之后,“气”本身也就不复存在了,所以他明确指出:“气之为物,散入无形,适得吾体,聚为有象,不失吾常。”[18]那么,这里的“吾体”是指什么、“吾常”又指什么呢?而“吾体”与“吾常”的一致也就绝不可能是指“气”而言的,而超越于“聚散”的“吾体”与“吾常”也是“气”本身所说明不了的。因为当“气”聚而为“物”之后,作为“气”本身也就不复存在了。

为了澄清张载为天地万物所确立的这个“本始”——本体论依据[19],我们这里必须将张载对于儒学与佛老以及“太虚”与“气”的论述进行一种参照互校式的比较,然后才能看清张载所确立的天道本体依据究竟落在哪一边:

彼欲(直语)太虚,不以昼夜阴阳累其心,则是未始见易;(未始见易),则虽欲免昼夜阴阳之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际!舎真际而谈鬼神,妄也。所谓实际,彼徒能语之而已,未始真解也。[20]

凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易也。[21]

所谓“彼欲(直语)太虚,不以昼夜阴阳累其心”,包括前面所征引的“彼异学则皆归之空虚”云云,无疑都是张载对于佛教之本体超越意识的一种概括,但这里的“太虚”却并不是佛教的概念,而是张载借鉴庄子所规定的“天道本体”概念;格之于佛教的学理,也就相当于其所谓的“真际”;而“太虚”作为“真际”,其与“昼夜阴阳”之气则正好构成了一种“本体”及其发用流行之“实际”的关系。至于“气”本身,在张载看来,由于其并不具有形而上的特征,所以说“凡不形以上者,皆谓之道”,显然,“气”虽然也具有“有无相接”的特点,而且还具有“一有无”之似无而有的作用,但却只能属于形而下者;而“气”本身自“无”而生、由“无”而来的特点,也说明其本身只能处于一种“聚为有象”的阶段,所以说,这就是“气之生即是道是易”的具体表现。从这个角度看,那么张载无疑是不会以“气”作为天地万物之形上本体的。

在这一基础上,张载才展开了对佛老之学的系统批评:

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。[22]

而在这一批评之前,张载首先确立了儒家的基本观点,这就是“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也”,简而言之,这也就是首先肯定形而上与形而下、“太虚”与“气”是不可分割的统一体。所谓“虚空即气”,并不是说“虚空”就是“气”或充满了“气”,而是指“虚空”就内在于“气”本身;也只有在这一基础上,所谓“有无、隐显、神化、性命”,才可以说是“通一无二”的关系,这就是张载“以易为宗”思想的落实与具体表现。

从这个角度来看佛老之学,那么,道家所谓“虚能生气”,则无疑就是将“太虚”理解为“气”的一种“原始状态”(即宇宙之“始源”),这就使“太虚”与“气”成为一种前后相生之“有生于无”的关系了;但由于“虚无穷,气有限”(请注意,“无穷”与“有限”也就代表着张载对于“太虚”与“气”之两种不同性质的一种基本认定),因而也就陷入了老子“有生于无”之“有”与“无”不相统一的理论陷阱。至于佛教,则又由于其将天地万物理解为“太虚中所见之物”,从而又陷入了“物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有”式的“体用悬隔”。二者的表现虽然不同,但在割裂形而上与形而下、“本体”与现象之“用”的内在统一性上则是完全一致的。

这样一来,张载也就通过形而上与形而下、“体”与“用”之内在统一关系完成了对天道本体及其发用流行的论证,同时,既批评了道家的“体用殊绝”,又批评了佛氏之“体用悬隔”。——从他们割裂形而上与形而下、割裂“体”与“用”的内在统一关系来看,虽然其具体表现有异,但其关系却完全可以说是“二者虽有间矣,以言乎失道则均焉”[23]

三、“天道本体”的确立及其思考坐标之根本转向

现在,我们基本上可以正面面对张载的理论忠告了。那么,张载为什么一定要认为“《大易》不言有无”(其实这一点只是张载依据儒道两家的历史教训与自己的理论视野所诠释出来的结论,但恰恰表现了张载思考的深刻性),并且还认为“言有无”就是“诸子之陋”呢?实际上,张载这一论断主要包含着两个层面的涵义:其一,对于“有”与“无”,无论是从日常生活经验的角度看还是从理论逻辑的角度看,其相互关系的展开与实现都必然会表现为一种时间维度的先后关系;而时间的维度恰恰就是宇宙生化论的基本标志之一。也就是说,无论是从哪个角度来理解“有”与“无”的关系,最后都必然会走向“有生于无”;而“有生于无”不仅认为世界是从虚无中发展而来的,而且这个世界的依据与支撑者说到底也就只能是一种虚无。其二,在佛教之“缘起”与“本空”理论的刺激下,张载激活并诠释了儒家判断道器之别的形而上与形而下传统,不仅给予佛教之“空”以恰当的对接(比如“彼欲(直语)太虚”),同时也就开创了儒学研究的一种新视角、新方法,这就不仅要求儒学必须从形而上之超越的维度来重新审视这个世界,而且也必须从形而上的高度来重新确立现实世界包括天地万物所以存在的本体依据。因而,张载之所以认为“人虽信此说(按:即认为世界并不归结为虚无),然不能知以何为有,以何谓之无。如人之言曰自然,而鲜有识自然之为体”一样[24]。至于张载所以认为“人鮮识天,天竟不可方体,姑指日月星辰处,视以为天”[25],也是出于同样的缘由。在张载看来,“天”之所以“不可方体”,是因为所谓“日月星辰”说到底也不过是一种“姑指”;显然,其这一论断本身也同样是从超越的形而上的维度而言的。

在这一基础上,张载有别于原来“以气为本”之“始源”说而提出的“本”与“始”包括“太虚”与“气”的关系也就具有一种全新的内涵了。就其直接表达而言,则所谓“本”自然是指天地万物之形上本体,至于所谓“始”,则又是指宇宙万物的生化之源;二者的统一,也就是“本”与“始”、“太虚”与“气”——本体论与宇宙论有机统一的具体表现。不过,这种统一,并不是要通过宇宙生化之气来表达人的超越追求精神,而恰恰是通过当下现在并直接内在于天地万物的形上本体来观照、支撑建立在气机生化基础上的生成演化与发用流行,这就成为一种本体宇宙论而不再是所谓宇宙本体论了。

也只有在这一基础上,张载对于佛老之学反戈一击的批评才能得到深入理解。请先看张载对佛道二教的批评:

彼语寂灭者往而不返,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。

聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。[26]

这就是作为《正蒙》开篇之第一页中的内容。所谓“往而不返”,自然是指佛教的出世追求;至于所谓“徇生执有”,则又是指道教的长生修炼。所以说,二者虽然表现相反,但在“失道”这一点上又是完全一致的。而贯通于“聚散”的“吾体”,也绝不是指“气”而言的,因为一当“气”——“聚而为物”之后,则所谓的“气”就不复存在了。所以说,这种超越于“聚散”的“吾体”,恰恰也就指内在于“聚散”过程中之超越的形上本体——“太虚”而言的。

但由于“太虚”与“气”本身就代表着形而上与形而下的关系,因而最常为人们所征引的张载两段名言也就具有了完全不同的涵义:

由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。[27]

太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与与无感无形,惟尽性者一之。[28]

在这里,张载为什么一定要对“太虚”与“气”规定为一种从“由”到“有”的关系,但却并不直接表达为一种“有(因)太虚,有天之名”呢?因为作为存在,“太虚”与“气”可以说都是一种永恒的存在;而由(通过)“由”以说“有”,也并不就是从客观“存在”的角度而言的“有”,而主要是指通过人之认知的自觉与肯定,从而才有所谓“天”之定名,正像通过“气化”,才有“道”之具体表现一样;至于所谓“天”、“道”、“性”、“心”的展开线索,也绝不是一种宇宙论式的生成演化线索,而是一种本体论之纵向落实与价值逻辑的直下贯通线索。这样一来,随着所谓“天”、“道”、“性”、“心”的展开,也就不再是一种从“无”到“有”之先后关系,而是有则一并具有,无则一并具无的关系了。虽然,仅就概念之展开包括其生成次第而言,这里似乎还存在着某种“先后”(比如一定要由“天”、“道”落实于“性”、“心”;从生成的角度看,也是先有“天”与“道”,然后才能有“性”与“心”),但这种“先后”就已经不再是时间系列中的先后,而是价值位次及其展现逻辑上的先后了。

在这一背景下,从“太虚无形,气之本体”到“气”通过“聚散”所表现出来的“变化之客形”,也就成为形而上之“太虚”与形而下的“气化”及其“客形”的分而言之了;至于“至静无感”的“性”与“物交之客感”的“知识”,则既有形而上下之分界的涵义,同时也有“体”与“用”之不同表现与不同作用的涵义。但无论是形而下的“客感客形”还是形而上的“无感无形”,也都将在人的“尽性”实践中统一起来。这就说明,无论是“天”与“人”、“体”与“用”还是形而上与形而下,也都是一种双向统一的关系。不过这种统一,已经完全有别于汉唐儒学通过时间演变所展现的宇宙生化论式的统一,而是通过其相互不同的存在特征与属性之相互贯通、相互内在来实现的,因而其相互也就是一种直下贯通的关系而不再是借助时间演变来实现的关系。这样一来,张载的哲学便成为一种立体的架构。

也只有在这个意义上,我们才能准确理解其对佛老之学的批评。张载之所以认为所谓“虚能生气”就必然会陷于“虚无穷,气有限”的“体用殊绝”,就是因为“太虚”作为“天道本体”必然具有“无穷”的价值位格,而“气”作为一种实然存在,则无论如何也只能说是一种“有限”的存在。这样一来,如果认为“虚能生气”,则不仅“无穷”与“有限”处于一种不相统一的矛盾状态,而且所谓“虚能生气”说到底也就只能成为一种“有生于无”了。至于佛教,则由于其以“万象为太虚中所见之物”,这就使得作为本体的“太虚”与作为现象的“万象”成为一种“不相资”的关系了,既然“万象”不过是“太虚中所见之物”,那么这就成为一种“ 形自形,性自性,形性、天人不相待而有”式的“体用悬隔”了,从而也就只能将天地万物仅仅归结为人的一种“凭空起现”的“见病”。同样道理,正像佛教与道教虽然也可以说是其表现“有间”,但其“失道”则都表现在“天”与“人”、“体”与“用”以及形而上与形而下的“殊绝”与“悬隔”上。

以此反推,则儒家的“天”与“人”、“体”与“用”以及形而上与形而下也就成为一种相互贯通而又双向统一的关系了,而且,这种统一表现于天道,也就是自然生化式的统一;表现于人伦,则又成为人通过自觉追求之“尽性”实践式的统一。这样一来,汉唐儒学借助时间演变得以实现的宇宙生化论,也就被张载转变为一种本体论与宇宙论之当下统一的本体宇宙论了;而汉唐儒学通过宇宙生化论得以展现的“历时态”坐标,也就被张载的本体宇宙论转化为一种“共时态”的理论坐标了。

四、张载对“时论”的批评及其理论忠告的意义

正因为形成了这种根本性的转变,所以也就有了张载对于作为天道本体的“太虚”与作为生化流行之“气”关系的如下明确的规定和论述:

太虚者,气之(所)体。气有阴阳,屈伸相感(而)(之)无穷,故神之应也无穷;其散无数,故神之应也无数。虽无穷,其实湛然;虽无数,其实一而已。阴阳之气,散则万殊,人莫知其一也;合则混然,人不见其殊也。[29]

存心之始须明知天德,天德即是虚,虚上更有何说也。[30]

很明显,张载这里不仅以“太虚”之“一”归结并统一“气”之“万殊”,而且还将“天德”作为人所以认知“太虚”的“存心之始”。那么,这究竟是一个什么样的“起始”和“入手”呢?实际上,这就是一个价值观的“入手”,或者说就是首先通过价值观的确立以赋予其整个哲学体系的灵魂。如果说张载哲学就是一种气本气化论,那么,他为什么不直接赋予“气”以“天德”的属性与规定呢?而且,从张载对于“气”的规定来看,“气”不仅具有“聚散”的属性(自然领域),而且还具有“攻取”的作用(人伦领域),这就表现为张载所谓的“其聚其散,变化之客形”[31]与“湛一,气之本;攻取,气之欲”[32]一说;因而,“气”本身不仅是一种不带有价值属性的中性存在,而且对于人的随生而来的“气质之性”,张载甚至还明确认为是“君子有弗性者焉”[33]。更重要的一点还在于,张载也始终是以“知礼成性变化气质之道”作为其为学之基本方向的。那么,当张载将“变化气质”作为为学的基本方向时,这一点能够说是一个气本气化论者所应有的基本立场吗?如果张载是气本气化论者,同时又坚持天人合一的根本方向,那么所谓的“变化气质”一说也就正好成为一种“逆天之所为”的方向了。

当然在北宋五子中,也确实有以“气”立论者,这就是作为张载之同辈与先驱的邵雍

与周敦颐。邵、周二位的气论立场主要表现在他们对“太极”的持倡上。邵雍对于“太极”的论述主要表现在他对《周易》与《太玄》的诠释中,比如其所谓“太极,道之极也;太玄,道之玄也;太素,色之本也;太一,数之始也;太初,事之初也。其成功则一也”。[34]——这样的论述无疑是对扬雄《太玄》的诠释,也是典型的气论立场。至于周敦颐的气论思想,则又主要表现在其《太极图说》中。对于周敦颐的“无极而太极”一说,虽然朱子明确赋予其以“无形而有理”[35]之“天理”本体的蕴含,但无论朱子如何论说,都无法改变周敦颐《太极图说》整体上作为一种宇宙生化图式的基本性质,而且,无论是周敦颐关于“太极动而生阳,动极而静,静而生阴”[36]的说明还是朱子与其弟子关于周敦颐“太极”性质的讨论,[37]似乎都无法排除其作为“始源”之气的性质。所以说,即就是朱子,也不得不承认周敦颐之“无极太极”论说实际上的气论性质。

因为对邵雍和周敦颐来说,张载完全属于同辈的学术同道,而其相互的年岁之差也都在10岁以内,至于张载与邵雍甚至还是“诗友”的关系,因而对于他们二位所持倡的“太极”论说及其与“气”的关系,张载不仅不会错认,甚至也可以说,张载的判断几乎是超乎其本人一样的准确。比如对于邵雍和周敦颐所高调表彰的“太极”,张载就明确指出:

一物两体,气也;一故神,(两在故不测。)两故化,(推行于一。)此天之所以参也。[38]

一物而两体,其太极之谓与!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也。[39]

如果说前面的“一物两体”还带有一定的猜测意味(鉴于邵、周二位的高调表彰),那么其后面一段关于“太极”与“三才”关系的论述,也就使得“太极”除了阴阳未判之元气的性质外别无选择。因为其整个论述,从“太极”到具体的“三才之道”,实际上都是从形而下之实然存在一边展开的。

在这一背景下,张载的“《大易》不言有无,言有无,诸子之陋也”一说也就显得别具深意。首先一个问题就在于,既然张载已经明确认定“太极”就是“一物两体”的气,而这个“太极”也恰恰就是邵雍与周敦颐所共同持倡的,如果张载就是气本气化论者,那么张载为什么不正好借此氛围明确地提出一种“太极”本体论,从而形成一种所谓“时代共识”呢?如果张载就是气本气化论者,那么其倡导“太极”本体论岂不更符合当时的时代共识吗?

这就涉及到张载在批评佛老“体用殊绝”与“体用悬隔”之后所接着展开的批评了。由于邵雍、周敦颐都是同辈的学术友人,所以张载的批评也绝不像对于佛老之学那样明确的反戈一击,而是以极为含蓄的方式指出当时所谓的“极高穷微之论”不过是一种理论上的糊涂认识而已,并且也存在着一种理论上的陷阱:

……幽明不能举其要,遂躐等妄议而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩,遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者,不罔于梦幻恍惚,则定以“有生于无”,为极高穷微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。[40]

这就是张载在批评佛老之学同一段落中的内容,并且也构成了该段落的最后归结,因而从一定程度上说,这才真正代表着张载批评佛老之学的指向与根本目底之所在。那么,其所谓“幽明不能举其要”指什么而言呢?这就是指以“有生于无”立基的“无极太极”论而言。至于所谓“不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫”的“极高穷微之论”之所以被张载批评为“遂躐等妄议而然”,实际上正是因为其“不罔于梦幻恍惚,则定以‘有生于无’,为极高穷微之论”;而这一点,其实正是指邵、周二位建立在气本气化基础上的道德修养与圣贤追求而言的。很明显,到了这一步,则张载所谓“《大易》不言有无,言有无,诸子之陋也”以及其根本指向,也就真正明确了。

更重要的一点还在于,这种建立在气本气化基础上的道德修养与圣贤追求,不仅是一种理论逻辑上的“无根”之善——缺乏天道本体依据的道德修养学说,而且从实践追求的角度看,虽然其所谓的道德修养也可以积累一定的点滴之善,但最后却只能养成一种所谓“有意为善”[41]的积习。而这一点,实际上正是现实生活中所谓“好话说尽,坏事干绝”的理论根源。最重要的一点还在于,这种从根本上缺乏天道本体依据的道德修养与圣贤追求,最后却只能导致一种以“有无相生”所表现出来的历史虚无主义与价值虚无主义。因为“气”,无论是“气本”还是“气化”,除了表现其“聚散”与“攻取”的属性与作用外,也就只能通过禀气赋形来决定人之“刚柔、缓急、有才与不才”[42]从而作用于现实的人生啦!在这种条件下,从个体的生命到人类的命运,也就只能仰赖于“生无定质”且又无价值定向作用的生化流行之气了。那么,这种在天道本体上的“无根”与实践生活中缺乏超越追求精神的“才与不才”又会将人生引向哪里呢?这才是张载“《大易》不言有无”一说的终极之忧,也是张载为我们现代的文化建设事业所提出的一种最为深切的理论忠告!

 

注释:

[1]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第182页。请注意,自从张载在《横渠易说》中总结出这一结论后,其《张载集》中重复最多的就是这一说法,仅从《正蒙》来看,就有三、四处之多,比如第8、第9、第48页;而在《横渠易说》中,也有两处(第182、第242 页)都提到了这一说法,由此也可以看出张载对于这一观点的重视。至于《正蒙》一书,简直就可以概括为是专门批评那些“以有无”立说的“穷高极微之论”的,此所以为正“蒙”也。

[2]、脱脱:《宋史·张载传》,《张载集》,第385页。

[3]、吕大临:《横渠先生行状》,《张载集》,第381页。

[4]、吕大临:《横渠先生行状》,《张载集》,第381页。

[5]、脱脱:《宋史·张载传》,《张载集》,第386页。

[6]、就实际情形而言,张载未必是在完成《经学理窟》之后才从事《周易》钻研,但从其思想形成与发展的逻辑而言,则只有在与《六经》《论》《孟》对话的基础上并发现“天道本体”的问题之后,才有可能聚焦于对《周易》的探讨。

[7]、张载:《经学理窟·诗书》,《张载集》,第256页。

[8]、张载:《经学理窟·气质》,《张载集》,第266页。

[9]、王弼:《老子指略》,楼宇烈:《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第195页。

[10]、僧肇:《不真空论》,张春波:《肇论校释》,北京:中华书局,2010年版,第52、56页。

[11]、张载:《横渠易说·上经》,《张载集》,第113页。实际上,张载的这一说法本身也包含着对周敦颐“无欲故静”(《太极图说》,《周敦颐集》,北京:中华书局,1990年版,第6页)一说的针砭与批评之意。

[12]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第182。

[13]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第184页。

[14]、关于张载对这一问题的探讨,请参阅拙作:《张载“形而上”的辨析对于确立天道本体的意义》,北京:《哲学研究》,2020年第8期。

[15]、张载:《横渠易说》,《张载集》,第182页。

[16]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第8页。

[17]、张载:《正蒙·大心》,《张载集》,第26页。

[18]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。

[19]、实际上,这里所谓“本始”仍然是笔者根据张载之意所提出的一个复合词,以指谓天地之本与万物生化之始的统一。所以,这里的“本”就指天地万物的本体论依据;而所谓“始”,则指张载所谓“太始者语物之始”(《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第178页),即宇宙生化的“始源”之意。

[20]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第183页。又见张载:《正蒙·乾称》,《张载集》,第65页。

[21]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第207页。

[22]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第8页。

[23]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。

[24]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第182页。

[25]、张载:《横渠易说·系辞上》,《张载集》,第177页。

[26]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。

[27]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第9页。

[28]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。

[29]、张载:《正蒙·乾称》,《张载集》,第66页。

[30]、张载:《经学理窟·气质》,《张载集》,第269页。

[31]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第7页。

[32]、张载:《正蒙·诚明》,《张载集》,第22页。

[33]、张载:《正蒙·诚明》,《张载集》,第23页。

[34]、邵雍:《观物外篇》下之下,《邵雍集》,北京:中华书局,2010年,第164页。

[35]、黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,第2366页。

[36]、周敦颐:《太极图说》,《周敦颐集》,第4页。

[37]、朱子说:“太极只是一个气,迤逦分做两个;气里面动底是阳,静底是阴。又分做五气,又散为万物。”黎靖德编:《朱子语类》卷三,北京:中华书局,1986年,第41页。

[38]、张载:《正蒙·参两》,《张载集》,第10页。

[39]、张载:《正蒙·大易》,《张载集》,第48页。

[40]、张载:《正蒙·太和》,《张载集》,第8页。

[41]、张载指出:“有意为善,利之也,假之也;无意为善,性之也,由之也。有意在善,且为未尽,况有意于未善耶!”张载:《正蒙·中正》,《张载集》,第28页。

[42]、张载:《正蒙·诚明》,《张载集》,第23页。

 

丁为祥,职陕西师范大学哲学系教授。著有《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》《熊十力学术思想评传》《虚气相即——张载哲学体系及其定位》《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》等。

原载《人文论丛》,武汉大学出版社2022年6月

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