摘要：王夫之继承北宋张载气本论的思想传统，将“天人关系”奠定在气化之道的气实在论的基础之上，同时又通过与“天之天”“物之所知之天”的比较来彰显“人之天”的独特性与“人道之独”。虽然王夫之还是运用天理、天命等传统哲学范畴来讨论人生在世必须遵循的外在规定问题，但在气化论的基础上，他所讲的天命、天理的内涵已经发生了变化。“天命”泛指一种外在的、不可转移的、施加于人的客观力量，但人可以通过发挥自己的主观能动性而正确地应对这种天命。“天理”是气化世界的静态法则，其流行、运动的状态即是天道，人遵循“天理”即是遵循客观世界自身的法则与规则。当然，王夫之在“人之道”的层面上，也将君臣、父子之上下、尊卑的秩序称之为天命与天理，这表明王夫之未能跳出魏晋宋明以来儒者将儒家伦理客观化的思想传统，这是其思想中“死的拖住活的”的一种表现。但王夫之在“人之道”的层面突出“即民见天”“依人建极”的思想，在道德责任方面强调君子应当有志、有“我”的思想观念，体现了其思想中依托六经而别开生面的积极面向。
关键词：王夫之；天人关系；天之天；人之天；天之道；人之道
学术界有关王夫之“天人关系”思想的研究成果已经比较丰富，从明清早期启蒙思想的范式出发，着重发掘王夫之“天人关系”思想中的现代性要素，对于其“天人关系”思想中的“即民见天”说、“依人建极”思想予以了比较系统的阐发。(1)其他一些重视思想史、哲学史内在逻辑与具体细节内容研究的学人，或在研读有限史料的前提下讨论其带有“儒家人本主义”色彩的“天人关系”思想。[1]85-89而更多的学人则是通过讨论王夫之不同经学著作中的“天人关系”思想，来深化和丰富人们对于王夫之“天人关系”思想的认识。(2)也有学人沿着现代新儒家传统中“新理学”的思路，在讨论王夫之的理气、心性诸问题时，零星地涉及其思想中的“天人关系”思想，故而本文没有予以特别的关注。(3)当然，也有部分文章专门从“天人合一”的角度讨论王夫之的“天人关系”思想，但这些文章均未能充分关注其“天人关系”思想的复杂性。就笔者目前所研读的相关成果而言，研究者均未能集中探讨王夫之“天人关系”思想的内在逻辑与范畴之间的关系问题，主要是在不同的研究目标下揭示王夫之“天人关系”思想中的积极要素。本文尝试在前贤与时贤研究成果的基础上，揭示王夫之“天人关系”思想的内在逻辑，并尝试揭示其“天人关系”思想中的主要思想范畴的逻辑关系。
简洁地讲，王夫之“天人关系”思想的基本逻辑结构是：在承认“天人一体”、人道服从于天道的大前提下，通过与“物之所知之天”的比较来凸显人类所拥有的“人道之独”,并且对人类可以化“天之天”为“人之天”的历史发展前景，充满着一种积极而自信的态度：“昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也。”[2]463在气论的理论范式里，王夫之创造性地将“天”概念划分为三个逻辑层次，即“天之天”“物之所知之天”与“人之天”。而在“人之天”的层次里又区分出三种类型：代表少数人的“贤智之天”、代表多数人的“民之天”与代表理想型的儒家士人的“圣人与君子所言之天”。他从原则上要求儒家的君子应该正确地认识并把握“民之天”,进而提出了“即民见天”“依人建极”的社会政治理想。
一、天人关系总论
在中国哲学思想史上，王夫之是一个极其重要的人物，他的思想深度与广度不仅超越了他之前的绝大多数思想家，在同时代人当中，也罕有人能与之比肩。特别是在“天人关系”这一古老而复杂的问题上，他综合了之前各家的主要思想，对其作出了度越前人的总结性论述，并包含了指向未来的开放性特征。一方面，他在气论的思想脉络里强调“天”的客观实在性与自具运动规律的特征，常以天道、天理表述之；另一方面，他又特别强调“天人关系”中“人之天”之于圣贤、君子的首要认识意义，并且特别重视“人之天”中的“民之天”,对于“贤智者”的“己之天”则持有一种怀疑的态度，因而其“天人关系”思想体现出鲜明的人民性倾向。作为传统社会有教养的士人，王夫之十分重视“君子之天”以及圣人对于“人之天”的态度，而对“民之天”中的一时之好恶、无稽之浮言则保持着高度的警惕性。因此，王夫之在继承“即民以见天”的民本思想传统的同时，又主张要审民情之真伪，要求“援天以观民”,从而表现出明末清初“天崩地解”的时代里“衡虑较多”的思想特色。(4)在有关“人之天”的诸论述中，王夫之通过与“物之天”的对比来强调“人道之独”。这种“人道之独”表现在两个方面：一是作为整体的人类社会在历史的过程中所形成的“文”(类似今日的“文明”)对于人类生活所具有的根本意义，这是禽兽世界或“物之天”里所没有的内容，是人类用来维护人的有意义生存的一种历史馈赠。就中华文明而言，这种“文”的主要内容是由尊君、尊父(王夫之有时合而言之为“尊天”)为首要秩序的政治与伦理构成的。这也是中华文明与夷狄不同的地方。二是就个体的人而言，在外在的不可抗拒的“命”面前，君子不会无所作为，而是会在“顺命”的前提下，以自己恰当的作为来应对命或天命，从而尽可能地展现出人道的光辉，而不是像禽兽那样完全被动地服从“命”的安排。
就“天人关系”而言，王夫之十分重视天、人之间的区别，他认为，天人的元现象是容与音，而人独特的元现象是事与言。他说：“音容者，人物之元也，鬼神之绍也；幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也。”[2]511王夫之将“音容”看作“人物之元”,是从他对礼乐文明中“乐”的体知而引申出来的独特论断。他说：
乐为神之所依，人之所成。何以明其然也?交于天地之间者，事而已矣；动乎天地之间者，言而已矣。事者，容之所出也；言者，音之所成也。未有其事，先有其容；容有不必为事，而事无非容之出也。未之能言，先有其音；音有不必为言，而言无非音之成也。天之与人，与其与万物者，容而已矣，音而已矣。卉木相靡以有容，相切以有音，况鸟兽乎?虫之蠕有度，之鸣有音，况人乎?[2]511
基于上文的论述，王夫之得出这样的结论：“言事，人也；音容，天也。不可以事别，不可以言纪，繁有其音容，而言与事不能相逮，则天下之至广至大者矣。”[2]511因此，王夫之通过对天之“音容”这一“元现象”的分析，以十分清晰的语言揭示了人与人文世界的有限性，并以此证成幽隐神秘世界之存在，进而揭示出人的有限性以及人用来揭示大自然之天的表达工具即言和事的有限性，从而在理性的认知层面让人对“天”保持一种敬畏之情。王夫之说：“该乎万事，事不足以传其神；通乎群言，言不足以追其响，则天下(“下”字疑为衍字——引者注)之至灵至神者矣。”[2]511不过，王夫之所揭示的这种敬畏之情，并不属于宗教类的对于创世上帝的敬畏，而是一种基于天地广大、人的认识有限的清醒理性认知，是对人的有限性的承认而产生出的“理性敬畏”。换句话说，王夫之是在哲学的形上意义上要求人们对表征无限性、理势合一的“形上之天”保持一种敬畏。因此，他并不贬低人在天地之中的存在价值，还从“天之馈赠”的面向来论证人的可贵。他认为，由于“天”将“神”这一先验而独特的美好馈赠于人，而人通过此“神”之美好来不断地阐幽显隐，“参天地、赞化育”,从而实现人文世界的文明灿烂。而人类之所以能够参赞化育，则有赖于人类之中的圣人所开显出的“事天治人之道”。通过揭示天之元现象的音容之于人的意义，王夫之对“圣人之道”给予了高度的赞美：
今夫鬼神，事之所不可接，言之所不可酬。仿佛之遇，遇之以容；希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱叹，而与神通理。……大哉，圣人之道!治之于视听之中，而得之于形声之外，以此而已矣。[2]512
王夫之还进一步认为：“容者犹有迹也，音者尤无方也。容所不逮，音能逮之，故音以节容，容不能节音。”[2]512针对“音”与政道相通的特点，王夫之特别强调源于自然的石之音。这一点应当是王夫之不自觉受到老子崇尚“自然之道”思想影响的表现。他认为，在古典的“八音”之中，磬的声音最能表达大自然之“天”的意蕴，而圣人“事天治人之道”的奥秘也可以从磬的声音中获得启示。理由是“音之假于物：革丝假于虫兽，竹匏木假于草木，金炼而土陶假于人为，石者无所假也，尤其用天也”,故可以通过磬的声音理解“圣人事天治人之道”。[2]512
以上所论表明，虽然王夫之在认识论的层面要求人在表征无限性的大自然之“天”面前保持高度的谦虚，但在德性论层面，他又非常强调人应当积极主动，有所作为，甚至说天“不可怙”(怙，依靠也)。他择取《诗经·周颂·载芟》一诗中“实函斯活”一句，对“实”与“函”两个词语进行细密的语义分析，将“实”与“诚”结合起来，在德性论层面高度肯定“有我”,反对“无我”。他说：
实，充也；函，量也；充其量斯活矣，故曰：“实函斯活。”君子有取于此，以似仁焉。函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉，然而必于实矣。[2]500-501
在上文中，王夫之以“量”释“函”,又将作为究竟意义上的“函”的内容规定为“仁”,因为仁充满于“函”之中，故函之中活之理、活之体、活之用遍布而存在。但如何让作为表征先验的人性之善的仁在“函”之中真正地充实起来呢?王夫之提供了一个“理想型儒家”(5)的方案：
学以聚之，思以通之，智以达之，礼以荣之，集义以昌其气，居敬以保其神，备物以通其理，天下皆仁，而吾心皆天下矣。夫然后实于其函，而活弗待于崇朝也。[2]501
在上述学、思、智、礼、集义、居敬、备物的复杂社会活动过程中，通过“择而守，学焉而不旷，尽其实有而不歉”[2]501的持续努力，实现仁义充裕于天下的理想图景。故王夫之反问道：“然则天其可怙乎哉!”[2]501
从“实”与“函”的关系出发，王夫之进一步讨论了作为肉身的“形色”与作为道德主体之“我”的关系，提出了非常具有现代意味的“尊我”(道德主体)主张。
天能使函而不能使实也，乃其必函之者何也?曰：此贞之起元也。不贞则不干，不函则无以为我体。我体不立，则谷之仁犹空之仁，我之仁犹空之仁，荡然不成乎我，而亦无以成乎仁矣。故曰：“形色，天性也。”形色者，我之函也，而或曰：“圣人无我”,不亦疑于鬼而齐于木石禽虫之化哉![2]501
王夫之的“尊我”思想，在《思问录内篇》《张子正蒙注》等著作中都有明确的表述，如《张子正蒙注》中说“故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也”[3]144,《思问录内篇》中说“于居德之体而言无我，则义不立而道迷”[4]418。(6)
在“天人关系”的问题上，王夫之特别强调人们要真切地知道何种情境下言天、言命，何种情境下不能归咎于“天”而需要强调人道与人的能动性，尤其不能将“在我之事”错误地说成“在天下之事”,进而让本来可以有所作为之事变成不可预测之事。他说：
疑于天之不然，推求之不得，而终推之天，则言天也。固然为天而无疑，而人道以起，则勿言天也。君子之言，有天体，有天化，化而后命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我犹不能知，然后推诸人之外而曰天，谓一唯天化，而广大之体，变不可测也。[2]329(7)
上文的大意是，当人道产生以后，儒家的君子之辈区分了“天体”与“天化”两个方面，只有在“天化”的意义上，才有所谓的“天命”。既然有“天化”,也就有“人化”。在“人化”的领域，君子之辈要区分“在天下之事”与“在我之事”,不能把“在我之事”错误地归属于“在天下之事”而认定是“天”所管辖的事情，如果是这样，那么人世间的所有事情都将变得无法预测而只能听之任之了。在王夫之看来，这是完全不可接受的。因此，在“天人关系”的问题上，王夫之又进一步区分了“君子之道”与“小人之道”。他以《北门》之诗为例，严厉地批评了“天人关系”领域里的“小人之道”:“《北门》之诗，其言天也，我作我知，而且推而外之，勿庸言天而亟言之，小人之道也。”[2]329王夫之此处的意思是说，“我作我知”的事情，其责任本应该由自己承担，却反复说这是天意，把个人的责任推卸掉，这就是小人对待“天”的态度，即推卸自己的责任而把一切归咎于“天”。与《北门》之诗相反，王夫之认为，《柏舟》一诗之言“天”,则是君子之道，理由是“《柏舟》之诗，其言天也，我不能知，我不能作，推而外之，而人始有权，必言天而决言之，君子之道也”[3]329。
不过，王夫之对于外在不可控的“客观之天”的态度仍然是“顺天”:“天者，体之广大者也，在通而行乎通，在穷而行乎穷。其广大也，人可与之而广大者也。与之者，人事也，在顺而理顺，在逆而理逆，亦其广大也。”[3]329这与科技发达的当代社会，人们利用技术的手段“逆天”以实现人类意志的主张，十分的不同。如农业科技与生态农业借用大自然的光合原理而制造出各种反自然季节的蔬菜以供人食用，各种大江大河上建造拦水坝以控制江河的自然水流来防洪、抗旱、发电。又如现代各种合成与化合物，莫不是“逆天”的行为。这些“逆天”行为的背后，又有“顺天”的科学原理在其中，绝对的逆天如“永动机”仍然是不可行的。从今天科学技术所开掘出的更为复杂而深刻的“天人关系”来看，王夫之“天人关系”思想中虽然有重视人的能动性的积极因素，但由于受古代农业社会有限的生产力的影响，不可能产生在原理上顺天而在技术上逆天的现代“天人关系”思想。因此，我们既要肯定王夫之“天人关系”思想中的积极因素，又不能无限夸大其思想的现代性意义。
要而言之，王夫之“天人关系”思想在原则上是正确的，其中所包含的积极进取精神，在当代社会仍然具有积极意义。王夫之对“天”与“人”两个概念内涵的规定与阐发，既与他之前思想史上的共识有相同之处，又融入了他个人对这两个概念的特殊认识。简洁地说，王夫之思想中的“天”概念具有三个层面的意思：第一个层面是指大自然之总称的“天”,这一层面的“天”主要是由气构成的，无定体而有自在的运动规律，此一运动规律即是天道，其静态的秩序即是天理。第二个层面是“物之所知”之天，这一层面的“天”是一种过渡状态，即由有一定知觉之生物、动物向拥有知觉、统觉之人类过渡的状态。第三个层面是“人之所知”之天，这个层面的“天”又可以细分出三种类型：一是“贤智者所知”之天，二是普通大众所知的“民之天”(8),三是君子所言之天与圣人之天。普通大众所知之天，是指普通大众的客观需要与合理欲望，透过此一客观需求与合理欲望可以发现人类的一些需求带有不得不如此的“客观性”。用王夫之的话来说，就是“即民见天”。下面，我们将从两个方面分别考察其“天人关系”思想中的“天之天”与“人之天”的具体而丰富的内涵。
二、“天之天”的义涵
在王夫之的“天人关系”思想中，作为统合天人之整体的“天之天”,即其所说的“统人物之合以敦化”的“天之天”,它主要是由阴阳之气构成的，但也主宰纲维着阴阳之气。因此，当我们讨论这一气性之“天”的时候，不能将“天”与“气”平等地对待，因为与气不分的“天”其实是一种带有主宰性的天理和天道。王夫之说：
天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天。……有道、无道，莫非气也，则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。故曰：“斯二者，天也。”[5]993
最后一句“斯二者，天也”,即是说势与理构成了作为张主纲维之“天”的实际内容。此一说法在另一处有更明白的表述：“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。”[5]995这一合势理之“天”,是指带有客观实在性、规律性的存在本身，人类社会中的“天”,也是这种合理势之“天”,它具有客观实在性但不是一种客观实在之物。
以气言天，使得王夫之思想中的天理、天道等概念都不是抽象的精神实体，而是用来表述气之理和气之道。当王夫之在此“气之理”的思想框架下讨论“天理人欲”的关系问题时，虽然他还是在程朱理学的思想框架里展开此一问题，但其具体内容已经相当的不同了，这一点我们必须事先予以交代。王夫之反复说：“天人之蕴，气而已。”[5]1054(9)“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道。”[6]105可见，“天道”是“一真无妄”的阴阳之理在化生万物的过程中所表现出来的秩序性。就此以“气”为实体意义上的“天”和其运动规律的“天道”而言，人类只能去服从它，故人道必须服从天道，如王夫之说：“人之道，天之道也。”[7]617但人又是万物之中最灵秀者，人有其形之后“而理固在其中”,耳目有其聪明，心思有其睿智，“智足以知此理、力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真无妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，‘天命之谓性’也”。[6]105但王夫之又认为：“天之道，人不可以之为道者也。”[7]617这表明，人不能直接将自然法则运用于人类生活之中，而需要注意并重视“人道之独”。
由上述所论可以看出，王夫之“天之天”中的“天”概念，其基本意思是指气化的大自然本身，完全不包含“天人感应”思想传统中的意志之“天”的内容。这一“气化之天”可以从不同的角度加以理解与认识，如从遍覆包含、无所不载的涵盖性角度看，“天之无不帱也”“地之无不载也”“用俄顷之性情，而古今宙合、四时百物，赅而存焉，非拟诸天，其何以俟之哉”。[2]481这即是说“天”包含一切，哪怕是人类一刹那的“性情”这种表面上看起来是属于人类的、主观化的东西，也属于“天”的范畴。因此，王夫之认为，张载用清、虚、一、大四个字来概括“天”字，最得其神。[2]481
从“天”的功能或“功能性的天”的角度看，王夫之认为“天之威，非其怒也；雷霆者，苏万物者也”[2]488,并认为“一文一武，天之大用也；一举一错，天之大衡也。其举而加诸天下，则大仁也。威莫威于大仁，而义次之”[2]489。在这里，王夫之摒弃了董仲舒及汉儒的意志之“天”的思想，回归于先秦的“比德”思想，从道德性的仁义角度来看待“天”所表现出的诸功能。
从审美与比德相结合的角度看，王夫之认为，“天之天”与“物之天”虽然没有主观意志要给人类提供什么、向人类隐藏什么，但人可以通过“日新之命”与“日生日成之性”来欣赏天地万物给予人的“大有”。
天不靳以其风日而为人和，物不靳以其情态而为人赏，无能取者不知有尔。……是以乐者，两间之固有也，然后人可取而得也。两间之宇，气化之都，大乐之流，大哀之警，暂用而给，终用而永，泰而不忧其无节，几应而不爽于其所逢，中和之所成，于斯见矣。奚必堕耳绌目以绝物，而致其悁情哉?王者以之感人心于和平，贞士以之观天化以养德，一而已矣。[2]450
要而言之，在王夫之的“天人关系”思想之中，“天”概念的神学意味已经退隐。他说：
天也者，括身与人、事而受(当作“授”——引者注)命者也，彻身与人、事之未有而凝命者也。故敬天而冒天下之道，亡之有遗焉矣。于事而敬，敬天职也；于人而敬，敬天民也；于身而敬，敬天性也。历之而升，已历者胥其既敬者矣。兼之而顺，所兼者皆其敬焉者矣。[2]514
由上引文可知，王夫之将人类所面对的一切之事、一切客观化的存在都看作“天”赋予人的“天职”,将一切人都看作“天民”,将与人的肉身相关的内容都看作“天性”,依次上升，表现出其对“天职”“天民”“天性”的高度敬重之情。敬天职，主要是体现人在“天人关系”中发挥主观能动性、积极有为的进取精神。敬天民，主要是体现其“天人关系”中天的神圣性，并以此来确立每个普通的个人在政治生活中的天然地位与价值(这一点可与孟子“天爵”观念相互发明),要求执政者认真负责地对待民众的需求，慎用民力。敬天性，主要是体现对人之身体的尊重，并将其上升到尊重人的“天性”的高度，甚至还包含天地所赋予人的甘食悦色之“化机”。这是在宋明儒学“理欲之辨”的思想脉络下，反对“以理灭欲”思想的另一种表达方式。在上述所敬的“天、身、人、事”四者中，王夫之给出的秩序是：“太上敬天，其次敬身，其次敬人，其次敬事。敬天，至矣。”[2]514这表明，在王夫之的“天人关系”思想中，神学意义上的“天”之可畏性虽然已经退隐，但对“天”之神圣性的敬重丝毫没有淡化。而且，王夫之还借用“天”所具有的神圣性，以类似庄子“卮言”的构词方式，在自己的思想脉络里构造了“天职”一词，赋予了“天民”“天性”两个固有概念以新义，依托儒家五经之一的《诗经》,开出了思想的生面。
需要进一步说明的是，王夫之并不孤立地谈论“天”之神圣性，即不像董仲舒之类带有宗教神学意味的思想家那样将“天”绝对化，而是主张君子“不外身而观天”,如他说：“故君子不舍事而亲人，不忘人而珍身，不外身而观天。……君子之言天，如是其有据也；君子之事天，如是其有渐也。”[2]514这即是说，那种与人不发生关系的“自在之天”,不是儒家君子所要关注和讨论的“天”。而在谈“天”的时候忽视“天之道”,在讨论“上达”(即“跻”)问题时忽视“学”的理性认知过程，则是儒家君子最为厌恶的事情。这是因为，用这种方式讨论“天”,会把人引向神秘主义和主观主义的错误的“天人关系”。因此，王夫之说：“若夫君子所尤恶者，言天而道隐，言跻而学隐者也。”[2]514
要而言之，“天之天”中的“天”概念，在王夫之的思想中是一种可以由近及远的客观存在，是可以通过下学而上达的认识路径加以认知的客观对象。这个意义上的“天”,虽然是一个客观对象，但不意味着人可以完全认识，甚至可以不尊重这种具有客观性的“天之天”。对于作为一种整体的大自然之代称的“天”及其神圣性，王夫之在其诸多有关“天”的论述中，从不同侧面予以阐述。上文已从三个方面予以论述了，此处再补充一则材料，即从儒家重视礼乐教化的角度再一次彰显了王夫之对“天之天”的神圣性予以高度重视的思想特色。
他说：“礼莫大于天，天莫亲于祭，祭莫效于乐，乐莫著于《诗》。”[2]485这段话的大意是说，儒家礼乐制度中的“礼”,没有什么样的礼能够比祭天之礼更重要了；对于“天”的亲近，没有什么样的行为比祭祀活动更能亲近“天”了；在祭祀的活动中，没有什么祭品能够比儒家之“乐”更加灵验了；能够彰显最高级的快乐、愉悦之情的东西，没有什么东西能比《诗》更为突出了。“祭莫效于乐，乐莫著于《诗》”的论断或者还有讨论的余地，但在此段引文里要着重说明的是，王夫之特别重视“天”的神圣性。来自天的礼可以称之为“天礼”,天礼即天理，天理之发动与运用即天道。而“人礼”必依于“天礼”(天理)。而天礼与上文提及的天职、天民、天性等观念结合在一起，再与下文中王夫之在社会政治与历史学说领域里提出的“即民见天”之“天”,即“民之天”,结合起来考察，我们可以说，王夫之是通过“天”之神圣性来彰显人、人间之事、人之一身之所需(天性)与民之神圣性的。他将人民大众的客观需求与历史要求诸意蕴，纳入古老的“天”概念之中，以彰显“人道”的神圣性，并通过“天”的神圣性彰显了人民大众作为一种客观存在的力量在社会政治治理过程中的绝对重要性。因此，我们可以说，在王夫之的“天人关系”思想中，“天”所具有的神学意味的古典的神圣性面向已经退隐了，但“天”对于人而言所具有的理性认知意义上的神圣性并没有消失。而借助此一层意义上的“天”之神圣性来言说人与人民大众在社会生活中的神圣性，则是王夫之借六经开生面的思想意图的充分体现。相较于西方现代文明中“天赋人权”的观念，王夫之继承了先秦儒家和其他诸子“天地之中人为贵”的“天赋价值”的思想传统，并从多个思想维度予以深化和细化，提出“即民见天”“依人建极”的光辉命题，并通过更加系统的理论方式予以新的表述。
三、“人之天”中的“天命”“人之道”与“民之天”
(一)“天命”
王夫之“人之天”中的“天”概念，其实是用来描述人类历史进程中某种具有客观性的力量与规则的，可以称之为“合理势之天”。在此“天”概念基础上所构成的“天命”一词，已经完全不包含人格神意义上的“意志之天”的内容，而是指一种相对于人而言的外在客观实在与力量。这种实在既有人的认识不能够直接把握的神妙、神秘的特征，又表现为一种必然性。就其实在的神妙、神秘而言：“视而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。”[2]485(10)就“天命”一词所表达的某种必然性而言，《尚书引义·太甲二》中讨论人性“日生日成”“习成而性与成”的问题时所说的“日受之命”,即是指某种外在的客观力量与必然性。在该篇中，王夫之改变了他之前的儒家对于“天命之谓性”中“天命”一词的解释，借助古色古香且带有权威性的儒家经典语言，表达了一种新的人性论思想，即人性是在人与某种客观的社会力量之间的动态的授受关系中不断形成的，具有“未成可成，已成可革”的开放性，而且在此一动态的授受关系中，人具有一定程度上的自由选择的可能性。他说：
形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉?故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。[8]300
在此一基本意义层面，王夫之主要强调“人性”不断地从外在的“天命”中获得一种给予。而当“天命”每日以新的形式施加于人的生命之时，“天命”不再是人初生那一刹那被给予的“天命”,而是不断变化的日受之“天命”。在《诗广传》中，王夫之对“日新之命”与天命“匪谌”的观念均作了新的阐发。在《论既醉一》一文中，王夫之这样说：
维天之体即以用，凡天之用皆其体，富有而不吝于施，日新而不用其故，容光而不穷于所受，命者命此焉耳，性者性此焉耳。[2]453
他认为，那些宣称“天唯以其灵授之有生之初而不再者也”[2]453的旧的“天命”论形式的人性论思想，都是异端思想。而所谓“古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能”[2]453的重视人生阅历与经历的人性论思想，也是可疑的。在王夫之看来，如果正确地讨论人性问题，必须与日新的“天命”结合起来：“故《诗》之言天，善言命也，尤善言性也。‘君子万年，介尔昭明’,有万年之生，则有万年之昭明；有万年之昭明，则必有续相介尔于万年者也。此之谓命日受，性日生也。”[2]453-454在《论荡》一文中，王夫之对天命“匪谌”这一旧的“天命”论命题，进行了新的解释：
“天生烝民，其命匪谌”,人弗谌之乎?曰：天固不可谌也。……然则言天之无不谌者，犹言人之无不可谌也。人无不可谌之，而既有不能终之，则天无不可谌，而固有其不可终矣。天不恃克终以为德，则是天固不可谌也。[2]464
依照传统的注释，上文中的“谌”字，一般训为“信”,天命“匪谌”,即是说天命不可相信。王夫之认为，天命有其所是的样子，但不能按照人的认知而认定它必然是某种样子。他非常思辨地说，天命之不可信，就等于说人可以让天命成为无不可信的东西。因此，人既有的、现成的东西不足以自恃无恐且无为，如不自恃既有的东西，则天命就没有什么不能够使之成为可信的了。由此，他对传统思想中带有神学意味的“畏天命”观念进行了新的解释：
“畏天命”,畏其变也，畏其通也。命以爱而为仁，爱可谌而为仁乎?命以断而为义，断可谌而为义乎?……怙之以终则不善矣，举此悖彼，举一悖百，则并其一而亦悖也。[2]464
这段引文的大意是说，爱可以导向仁，但不能简单地相信爱一定自然地导向仁。如果简单地认为爱可以不通过人为的努力而自然而然地导向仁，就会产生相反的结果，即王夫之所说的“怙之以终则不善”。最后，王夫之给出了一个比较有突破性的思想论断：人与禽兽的不同在于“人则有日新之命”。他说：
故谌天命者，不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄顷之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相受如呼吸之相应而不息。……终之以人而不怙天之初，人无不可诚之，而后知天之无不诚也。[2]464-465
不过，王夫之在讨论受命的问题时，也表现了其思想守旧的一面，即对儒家所强调的“君父之命”的绝对肯定。这与他在个人道德承担意义上所强调的“日新之命”“日生日成之性”的思想有所不同，但可以说是同一个问题的另一面。他说：“命必有所受，有受于天者，有受于人者。知受于人者之莫非天也，可与观化矣。知受于人者之均于天也，可与尽伦矣。”[2]313后两句所说的内容，即是将人受于君命称为天，由此可以看到人文化成的一面；而将受于人均视为天，即是将受于父命视之为天，由此可以称之为“尽伦”。将人间的君臣父子之伦予以客观化，并称之为不可违背的“天命”,这正是王夫之与宋明儒中的程朱理学一系将君臣父子之伦客观化的思想具有高度一致的地方。(11)
(二)“人之道”
王夫之对于“物之所知”的“物之天”,并没有给予过多的论述，而是高度肯定了人在万物之中的独特地位。他认为，天地之间人为贵，且人之贵在于神，而神又是“天之所致美者”:“天地之生，莫贵于人矣；人之生也，莫贵于神矣。神者何也?天之所致美者也。百物之精，文章之色，休嘉之气，两间之美也。函美以生，天地之美藏焉。天致美于百物而为精，致美于人而为神，一而已矣。”[2]513
在王夫之看来，就“天”所给予的诸美好而言，“物之精”与“人之神”实为一类，在物称之为“精”,在人称之为“神”。因此，人类应当“求之者以其类，发之者以其物”,“君子所以多取百物之精以充其气，发其盛而不也”。[2]513这即是说，君子可以多取百物之精以充实人之气，进而彰显人类超出万物的地方而不必有所愧疚。原因是从天的角度看，“物之精”与“人之神”同属一类，故君子可以多取而博用。他认为“禽兽之与有之者”的“天之道”,是我们必须遵从的，但“人之独而禽兽不得与”的“人之道”,[4]402才是人类最为可贵的地方。他说：
人所有者，人之天也，晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉?昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也。[2]463
由此，王夫之对“君子事天”的传统观念给出了新的解释：“故君子之言事天也，宁小其心，勿张其志：不敢曰吾身之固有天也，知其日益，不惧其日远；不敢曰吾事固有之天而已足也，知其理，迎其几，观其通，敬其介，则见天地之心者乎!”[2]463(12)
为了凸显“人为天地之心”的“人之道”的价值，王夫之甚至说：“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。”[9]882在上述引文中，王夫之要表达的真正意思是，人类未出现以前，天地虽然早已存在，但属于纯粹的自然事件。自从有了人类，天地的活动才因有了人的关注、记录而开始具有意义，故王夫之说“天地之生，以人为始”。对此，不能简单地理解成人类中心主义。王夫之继承传统儒家“人为天地之心”的观点，认为“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[9]885,高度肯定了人在天地之中的地位与价值，实际上也肯定了人道与人文的价值。对于“天”与“人”二者的能与不能，天道与人道的各自功用，以及人道的伟大，王夫之给出了更为充分且有一定突破意义的阐述。在《诗广传·论皇矣一》一文里，王夫之从两个层次对人道的伟大给出了新的论述：其一是从人道“作对于天而有功”的角度展开的，他说：
人之不能必得于天者多矣，夫孰知天之有不能必得于人者哉?……天之有求于人而不能必得者也。先天而天或不应，后天而天或不终，吾于是而知天道。天欲静，必人安之；天欲动，必人兴之；吾于是而知人道。大哉人道乎!作对于天而有功矣。[2]446
其二是从儒家经学传统“参天地，赞化育”的角度加以深化，并通过与不在场的万物作比较而凸显人类自觉活动的独特性与唯一性。他说：
夫莫大匪天，而奚以然邪?人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其冏明。故天广大而人之力精微，天神化而人之识专一，天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及。……天授精于人，而亦唯人之自至矣。维人有道，人自至焉。天恶得而弗求，求恶得而必获哉!知天之道则可与安土，安土则尽人而不妄。知人之道则可与立命，立命则得天而作配。呜呼!知人之道，其参天矣夫![2]447
王夫之承认“天”是最高的存在，没有什么能够比天更伟大，但人可以“相天之不及”。天既然授精于人，人应当以精微之力、专一之识确立人道而立命，进而与天作配以参天。他还特别强调了人具有选择的能动性：“天不必如圣人之择，圣人不能效天之断。效天之断而无择，自以为圣而疾入于狂。故圣之法天也以择，贤之法圣也以择，自好者之法贤也以择。择而居其约，不慕其泰。圣希天，贤希圣，自好者希贤，勿求似而后似也。”[2]412王夫之以其理想中的“圣人”所代表的“人之天”,与“天之天”“物之天”作对比，认为“人之天”的优胜之处在于人类之“文”与礼乐制度。他说：
圣人之于物也，登其材，不奖其质，是故人纪立焉；于人也，用其质，必益以文，是故皇极建焉。[2]390
对于《小雅·天保》一诗中的“民之质矣，日用饮食”,王夫之给出了不同于传统经学诸家的解释，认为“君子之以审人道而建极者，不在是也”[2]391。他认为，理想的儒家君子“审人道而建极”的根本之处在于一“文”字。此“文”字可以理解为人类的文明，“文明”才是圣人之所以为圣人的地方。这一点也是儒家区别于禅宗与道家的地方。王夫之说：
草木禽兽之有材，疑足以为质矣，而未足以为质者，资于天而不能自用也。故天均之以生，而殊之以用。野人之有质，疑亦有其文，而未足以为文者，安于用而不足与几也。故圣人善成其用，而不因其几。生，天也；质，人也；文，所以圣者也。……天无为，物无为，野人安于为而不能为。……皇极建于上，而后人纪修于下，物莫能干焉。至哉，其为文乎![2]391
王夫之此处对于“皇极”的解释，实际上也是对“人极”的阐述，而且是在批评禅宗与道家思想的张力中体现出来的。接着，王夫之进一步阐述道：
故曰：“日用饮食，民之质也。”君子之所善成，不因焉者也。因其自然之几而无为焉，则将以运水搬柴之质，为神通妙用之几，禽其人，圣其草木，而人纪灭矣。是以君子慎言质，而重言文也。[2]391
与重视“文”的思想相一致，王夫之对于“人道之独”也有突破宋明儒的新论述，肯定人在合乎礼乐制度的前提下对于美色、美味的追求及其合理性。他说：
是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉?厚用天下而不失其澹，澹用天下而不歆其薄，为君子者，无难无易，慎为之而已矣。[2]374
由于王夫之对“人道之独”“人之文”中的尊尊、亲亲的伦理内容过于相信，而忽视了其可能“异化”的一面。这也是其“人之天”的论述中“死的拖住活的”的一面。他说：
人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。天命而不可亢，唯其尊焉耳；天命而不可违，唯其亲焉耳。尊亲者，理之所自出也。故尊亲制命，人之天也。天之命也无心，人之命也有心，乃孰使制命者而生斯心，莫之致而至也?均是人矣，尊亲者制，卑者受焉。故曰“《乾》称父”,父即吾乾也；“《坤》称母”,母即吾坤也。[3]313
王夫之最后的结论是：“知命而后尊亲之伦尽，尊亲之伦尽而可以事天矣，可以事天则无妄于事人，无妄于事人，故其言命也，不得不靳也。”[3]314
(三)“民之天”
王夫之在人类社会历史领域里所讨论的“天”,不再是“一气氤氲”意义上的“天”,不是天所具有的自然实体的意义，而是从其功能的客观性角度来规定“天”的意义。他说：“宜于事之谓理，顺于物之谓化。理化，天也；事物，人也；无以知天，于事物知之尔。”[10]280在人类社会历史领域里，“天”即是“宜于事”的“理”和“顺于物”的“化”,人对于抽象的“天”即抽象的客观性与规律没有办法准确认识与把握，但可以通过对事物的认知与把握来实现“知天”的任务。而“即民见天”就是通过对民众的客观需求的把握和理解，来理解人类社会的变化与发展趋势，故王夫之说：“可以行之千年而不易，人也，即天也，天视自我民视者也。”[10]697
上述引文中，王夫之将人类社会行之千年而不改变的某种制度也看作“天”。此一意义上的“天”,是具有客观性的规则与法则。王夫之非常巧妙地将伪古文《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”的民本思想借用过来，阐述“天人关系”在此问题上的内在统一性。上文中“人也，即天也”所表达的“天人合一”思想，意指人类的有目的的活动也如天道自然一样，具有客观性，必须予以高度的重视与尊重，顺应民众的客观需求就是顺应“天”的要求。抽象的“天”是不可以认识的，特别是“物之天”在数量和空间方面所表现出来的无限性，人们难以一一认知，但人类可以通过把握自然之天的变化之“理”,然后“以理律天”,故知“在天者之即为理”;要“以天制人”,则应当理解“人之所同然者即为天”。[10]698在此，王夫之非常深刻且具有创发性地阐述了社会历史领域里的“天民合一”(即“天人合一”的更为具体的表述)的道理：“天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。”[3]71这即是说，人民大众的视听明威，特别是人民大众的视听明威所表达出来的“民心之大同”——人民的客观需求，就是执政者应当予以高度重视、敬畏的“天”。对于此一层意义上的“天”,统治者要特别认真地对待：“‘天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威’;即民之聪明明威而见天之违顺，则秉天以治人，人之可从可违者审矣。”[10]540
由于“民心之大同”就是统治者应当重视、敬畏的“天”,故“天”在人类社会生活领域即表现为历史发展的某种“势”和顺必然之势所呈现出的“理”。王夫之又说：“天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”[11]179因此，在人类社会生活领域里认识带有客观性的“人之天”,在于通过对历史之“势”的认识与把握来发现其中的“理”,从而让人的活动与“天”之理统一起来，以实现人类活动的目的性，趋吉避凶，逢凶化吉。在《读通鉴论》卷二中王夫之这样说：“吉凶之消长在天，动静之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动。故天常有递消递长之机，以平天下之险阻。”[10]117
人类如何充分了解、把握这种吉凶消长之天呢?王夫之认为在于“知时”:“可与知时，殆乎知天矣。知天者，知天之几也。”[10]117在王夫之的“天人关系”思想体系中，所谓的“几”不是玄之又玄的神机妙算，而是具体事件的征兆，亦即具体历史进程中一动一静的历史发展的趋势。如王夫之所说：“几者，事之微，吉凶之先见者也。”[10]337“因乎时而为一动一静之势者，几也。”[10]527由此，王夫之对于儒家理想中的圣人与“天”的内在统一性，给出了如下颇具创发性的论述：
圣人所用之天，民之天也；不专于己之天，以统同也；不滥于物之天，以别嫌也；不僭于天之天，以安土也。[8]271
他又说：
均乎人之天者，通贤智愚不肖而一。圣人重用夫愚不肖，不独为贤智之天者，愚不肖限于不可使知，圣人固不自矜其贤智矣。[8]271
上述两段引文的意思是说，贤智、愚不肖的客观需求都可以看作“人之天”,对于圣人而言，他们更看重普通民众的客观需求，尽管这些人看起来是“不可使知”的愚不肖，但真正的圣人从来不高看自己个人的智慧而忽视这些“不可使知”的民众的客观需求。在此，王夫之在“人之天”的范畴里所表现出的对于“民之天”的重视，体现了其社会政治与历史哲学的人民性与可贵之处。因此，王夫之在人类社会的政治哲学与历史哲学领域里所阐发的“人之天”,其主要内容就是“即民见天”中的“民之天”。他说：
尊无与尚，道弗能逾，人不得违者，惟天而已。……举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。[8]327
上述引文非常清楚明白地表达了王夫之“以天言民”的思想动机，他之所以将民众提升到“天”的高度，就是要求执政者谨慎地对待人民及其客观性需求。
不过，我们需要进一步注意以下两点：其一是王夫之虽然不认可“贤智之天”,但对“君子之心”还是认可的。王夫之说：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之。”[2]310他高度肯定了儒家理想型的君子所具有的通天地、类万物的博大情怀。其二是王夫之并不完全信任“民之天”。这不能仅从其哲学具有辩证思维的角度加以考察，而应当注意到他在反清复明的军事斗争中，对于“民之情伪”的复杂性有深刻体认。残酷的军事斗争过程， 使王夫之真切地认识到“民之视听”有时并不那么可靠，一旦之向背、一方之风尚、一事之愉快等所谓的“民之视听”非常多，特别是那些“忘大德，思小怨，一夫倡之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海”的“旦喜夕怒”“流风”“诡随”等，都不能看作“民之天”。[8]330只有那种合乎“天之理”的民情民欲、民心民意，才可以算作“民之天”。故王夫之又说：
圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。[5]641
这段引文是从本然的、理想的角度来讨论天人、理欲关系的，虽然否定了宋明儒将“天理”与“人欲”对立起来的理欲观，但我们要注意的是，此处王夫之的“天理”概念，不能简单地等同于程朱理学中的“天理”概念，其“天理”乃是气化之天的自然之条理。(13)上文中讲的圣人之欲与天理相同，比较容易理解。但接下来讲的“天理”即“人欲”,乃是从“气之理”的角度立论的，意思是说“人有欲望”是客观的，故曰“天无欲，其理即人之欲”。学者的理、欲往往容易带有私人的内容，故要做到“理尽”才能“合人之欲”,将欲望以恕道的方式推而广之，以公平的方式对待每个人的欲望，故曰“欲推即合天之理”。而“人欲之各得”一句，从后面“无人欲之或异”一句来审视，则不应当将其理解为特殊性、具有个人偏好的人欲，而应当理解为每个人大体都能实现的食饱衣暖、不受人鄙视的共同性要求。只有作这样的理解，下文中的“天理之大同”“无人欲之或异”才能得到合理的解释。
正因为王夫之对于“民之视听”中的个人性、一时性、非普遍性的内容保持着高度的警惕，所以他在提倡“即民以见天”的思想主张时，仍十分重视“援天以观民”,即通过“天理”来审视民众的情与欲，对民众的情欲是否合乎“天理”的要求进行理性的考察。他说：
由乎人之不知重民者，则即民以见天，而莫畏匪民矣。由乎人之不能审于民者，则援天以观民，而民之情伪不可不深知而慎用之矣。[8]327-328
为什么“民之情伪”不能简单地视为一种客观化的社会真相，进而将其视为反映历史发展趋势之必然的“天理”呢?主要是因为民之声色表现并非都合乎法度，如王夫之说：
于是不度之声，不正之色，物变杂生，以摇动其耳目而移易其初秉之灵；于是眈眈之视，愦愦之听，物气之熏蒸，渐渍其耳目而遗忘其固有之精。则虽民也，而化于物矣。[8]329-330
上述引文的意思是说，由于受到不度、不正的声色之气的浸染，人民当初从天道那里获得的灵与精已经被改变或者被遗忘了，虽然他们在形式上还是民众，但已经是被物化了的民众，不再能反映人类社会的真实需求了，因而不能体现历史发展过程的势之必然，当然也就不能表现“理”的要求。这些不度、不正的声色需求，虽然也具有某种客观性，但不能体现“民之天”的历史理性。正如王夫之所说：“夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。”[8]330对于不能体现为“民之天”的民情，则“非奉天以观民”,也就不足以定其权衡。因此，“天视听自民视听”的原则虽不可轻忽，但“民视听抑必自天视听”也不可不慎。[8]330王夫之在社会政治哲学与历史哲学领域里所阐述的“民之天”的深邃思想，在今天看来仍然具有极强的现实启迪意义。
结 语
要而言之，王夫之的“天人关系”思想有着极为丰富的思想内涵，其中所体现出的“依人建极”的朦胧的人文主义精神光芒，则是明清之际这一特殊历史阶段所萌发的新思想萌芽。“依人建极”的思想可以从两个方面予以考察：其一是就整体人类根本原则的理论出发点而言，要依乎人而建立人道，如王夫之说：“道行于《乾》《坤》之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”[9]850其二是就人类的各种天赋而言，要通过人与客观世界不断深入地打交道的过程，竭天以成能，化“天之天”为“人之天”,既展示人性的丰富性以实现日新之我，又体现“人道之独”,即作为儒家君子“志不可夺”的精神力量与人性尊严。王夫之说：
夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。……功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。[7]617-618
他认为：“任天而无能为，无以为人”,废除人道的努力而“窥天下之祸福以为机阱”,“日见其险阻而不知其平康”的天人关系，乃是“小人之视天”,不足为凭。[7]618剔除王夫之“人之天”中残留的圣人创造历史、君子通达天地万物之情的英雄史观，其“依人建极”的思想，对于当代社会提倡“人与自然和谐共生”的理论而言，仍然具有某些积极的启发意义。我们在强调生态环境保护的过程中，也要满足人民日益增长的美好生活需要，在自然资源开发利用与生态环境保护和恢复的大问题面前，在重视人民的当下利益与长远利益、中国人民的利益与其他国家人民的利益等多重辩证关系中，协调推进天与人之间合乎情理的关系建设，在马克思主义“人化的自然”和“自然的人化”的辩证关系中，建立并完善中国式现代化整体社会目标之下的新型“天人关系”。
参考文献：
[1]嵇文甫.王船山学术论丛.北京：生活·读书·新知三联书店，1962.
[2]诗广传//王夫之.船山全书：第3册.长沙：岳麓书社，2011.
[3]张子正蒙注//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[4]思问录内篇//王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.
[5]读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，2011.
[6]四书训义：上//王夫之.船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.
[7]续春秋左氏传博议//王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.
[8]尚书引义//王夫之.船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，2011.
[9]周易外传//王夫之.船山全书：第1册.长沙：岳麓书社，2011.
[10]读通鉴论//王夫之.船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.
[11]宋论//王夫之.船山全书：第11册.长沙：岳麓书社，2011.
注释：
(1)参见萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,南京:南京大学出版社,2002年。本文在“天”观念的结构分析与强调“人道之独”两个方面,主要吸收了萧萐父的观点,在此特别说明。
(2)参见郑万耕:《船山易学的天人观》,《北京师范大学学报(社会科学版)》1993年第5期;陈赟:《幽明之故与天人之际——从船山易学的视域看》,《周易研究》2004年第5期 ;张学智:《王夫之〈尚书〉诠释中的天人关系论》,《国际儒学研究》第18辑;谭明冉:《王夫之〈庄子解〉中的天人关系》,《船山学刊》2004年第4期。
(3)参见陈来:《诠释与重建——王船山的哲学精神》,北京:北京大学出版社,2004年。
(4)萧萐父先生在指导我撰写博士论文时,就王夫之思想有很多顾虑的问题作了一些讨论。他最后给出的结论性意见是,王夫之作为有教养的传统士人,面对复杂的历史情境,衡虑较多,不像具有狂人气质的李贽那样快人快语。
(5)此处借用的是马克斯·韦伯“ideal types”即“理想型”这一概念。对于“ideal types”一词,大陆学界一般译为“理想类型”,中国台湾学者一般译为“理念型”。综合来看,译为“理想型”更为恰当。参见马克斯·韦伯:《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》,载《社会科学方法论》,北京:商务印书馆,2013年,第1—69页。
(6)有关王夫之“尊我”思想的系统讨论,参见吴根友:《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》,武汉:武汉大学出版社,2004年,第174—182页。
(7)上述引文中的“在天下之事”,依上下文之意,疑为“在天之事”。
(8)王夫之“天人关系”思想中之“天”,嵇文甫将其分为三个层次,“船山把‘人之天’从‘天之天’‘物之天’区别出来,确定我们所讲的乃‘人之天’”,并认定其“言‘天’而不离‘人’”的思想是“儒家人本主义的见解”。参见嵇文甫:《王船山学术论丛》,北京:生活·读书·新知三联书店,1962年,第87页。萧萐父将王夫之之“天”概念的意思细分为五种:一是“统人物之合以敦化”的“天之天”,二是“物之所知”的“物之天”,三是“人之所知”的“人之天”,四是属于少数“贤智”个人的“己之天”,五是属于多数民众的“民之天”。参见萧萐父:《船山哲学引论》,南昌:江西人民出版社,1993年,第131页。
(9)在岳麓书社1988年出版的《船山全书》中,此句写作“天人之蕴,一气而已”。参见王夫之:《读四书大全说》,载《船山全书》第6册,长沙:岳麓书社,1988年,第1051页。
(10)有关“命”与“天命”,王夫之还有其他的说法:“命之不易,天之显道也。”“凡命皆天,而得失之故轻于鸿毛,奚其惊?”参见王夫之:《诗广传》,载《船山全书》第3册,长沙:岳麓书社,2011年,第499—500页。
(11)围绕王夫之的“新天命”说而产生的“造命”说,学术界产生了一些争论,杨柳岸否定了普通人也能造命的“造命”说。参见杨柳岸:《人能改变命运吗?——王夫之“造命论”新解》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2021年第5期。虽然普通人也能造命的“造命”说在学术上很难说得通,但其中包含的“人在命面前不完全是无所作为”的积极应对困境的思想,显然是包含在王夫之的“新天命”中的。
(12)王夫之不惧天命日远,与王安石的“天命不可畏”,在精神上是相通的,只是王安石不如王夫之在哲学道理上讲得那么细腻。同时,此处王夫之讲“见天地之心”,与戴震讲“见天地之心”,在思想的进路上是不同的。王夫之的思想具有积极进取的精神,而戴震更偏向于对经典、圣人和权威的尊重,在哲学的气魄上远小于王夫之。
(13)陈来认为:“船山所谓的理欲分析,终究不脱离天理—人欲的分别架构。”参见陈来:《诠释与重建——王船山的哲学精神》,第147页。这一学术判断在形式的分别意义上是正确的,但需要进一步注意的是,在王夫之的天理—人欲架构中,天理与人欲不是外在的关系,而是一种内在的关系,即天理是气化之条理,人欲是人的过分要求。这与程朱理学的天理—人欲二分架构中,天理是先验的法则,人欲是人的感性欲求(包含个人追求好的感性生活的欲求,如追求美色、美味等)的具体内容,是十分不同的。
吴根友，浙江大学马一浮书院讲席教授、哲学学院教授。
原文刊发于《船山学刊》创刊110周年“船山学研究”专刊2025年第4期
