“厚德载物”一词，出自《周易•坤卦•象传》：“地势坤，君子以厚德载物”。学术界一般认为是战国中期的儒家士人对于《周易》这本古老的占卜之书所作的哲学化解释。其主要意思是：作为有德的君子，他应该有大地一样深厚、宽广的胸怀，对万物都能按照自己的禀性生长。在上古中国社会之中，君子，其本义是指有土地、人民的君王。到了春秋之际，经过老子、孔子的等士人的改造，“君子”开始泛指一切有德行有知识的士人。大地上生长着万物，是人所共知的现象。所谓万物，对于人而言，既有对人有利的善物，亦有对人不利的恶物。把大地上生长着万物的这一现象看作是一种美德，并鼓励君子们像大地的这种美德学习。
在中华文明的传统之中，“厚德载物”并不是一种宗教情怀，而是一种充满感性光辉的大地美德，同时也是一种充满诗意光辉的道德理性，因而更具有现实性和实践性。这种美德理想，既可以是普通人在道德修养方面的伟大目标，不断进行自我超越的理想境界，也可以是君子们的一种道德境界，同时也可以是政治家的一种政治美德，为人的气象与博大胸襟。因此，就中国传统的修身哲学与工夫论，以及政治哲学中处理与周边地区民族之间的关系而言，“厚德载物”的哲学观念至少包含着四个方面的精神性内容，其一，体现了宽容与兼善万物的精神；其二，严格要求自己，不断提升自己的道德境界与感化力，不轻易地向他人提出各种苛刻的要求。其三，在德的感化与力的征服的二元选择中，倾向于以德服人，不以武力征服为选择项。其四，团结一切可以团结的力量，与人为善，甚至愿意以德报怨。
秦汉以后的中国社会，《周易》“厚德载物”这一极具超越性的哲学思想，大体上朝着两个方向发展，一是继续作为一种政治美德，在统治阶层发扬光大。在内政与文化建设方面，主要体现在两个方面，一是提倡宗教宽容，推行儒释道三教合一的文化方针；二是作为统治阶级的意识形态，对于士阶层的个人道德修养及其社会影响。而在外政方面，重视睦邻亲善，不主张以邻为壑，重视怀柔远人，协调万邦。
一、商周到春秋时期“德”字的二重含义
甲骨文、金文都出现了“德”，其主要意思是指：在通衢的十字大道上观望而找到行动的方向，故“德”字的初起意思是遵道而得路的意思，因而进一步可以训为“得”或者是“获得”。早期的“德”字右边没有“心”旁，右边带有“心”旁的“德”字，是后起字，表明“德”与人的内在思想观念发生了关系。《尚书》作为中国最为古老的经典之一，其中的很多篇章都记载了周代的统治者是如何崇尚美德这方面的内容，表明“尚德”是西周王朝立国以来的主要精神追求。但就《尚书》而言，“德”字在很多情况下并不是指美德的意思，而是泛指人的一种内在品性。《洪范》篇是《尚书》中比较可信的一篇文章，记载了商周交替之际的思想状态。该文是周代史官记录并加以润色的，其表达的思想内容应该是商末周初共享的一种时代精神。《洪范》第五畴大讲帝王如何建立社会政治法则的大问题，其中告诫人民道：“无有淫朋，无有比德，惟皇作极。”比德，即是搞小圈子，拉帮结派。而只有当人民自称“予攸好德”时，帝王才能给他们奖励，赐福于这些愿意遵从好德的人民。《洪范》篇第六畴还提到了三种德性：正直、刚克、柔克。而这三种德性显然并不都是指美德。在该篇的第九畴，明确地将“攸好德”看作是五福之一。由《尚书·洪范》中的：“比德”与“攸好德”两个例证可知，“德”字在商末周初是一个中性词，与后来专指美善和美德的意思并不相同。除《尚书》外，《诗经》中的《周颂》《鲁颂》《大雅》的个别诗篇中，“德”字也保留了较古的意义，既指人的内在禀性，也指一种美好的禀性。《周颂•时迈》有“我求懿德，肆于时夏，允王保之。”《大雅•生民》有诗句云：“天生烝民，有物有则。民是秉彝，好是懿德。”这两处“懿德”一词表明，“德”有不是懿德的一类，而只有“懿德”方才值得追求。《鲁颂•閟宫》中“赫赫姜源，其德不回”的诗句，亦可见此诗句中“德”字还是中性词，既曰“德不回”，则有“德回”者。回，此处训为邪辟。而作为禀性、内在品质意思的“德”字，它不仅仅用来描述统治者的禀性，也用来描述普通百姓的内在禀性。可见，在商末周初之时，“德”是一个中性词，只有“攸好德”才是一种得到鼓励的美德行为。
大约武王去世后，周公摄政，在官方的一些文献中，如《尚书》《诗经》中“雅颂”的一些篇章中，“德”字的意思开始向美德的方向发展，而且主要对最高执政者提升自己内在美德的要求。《康诰》一文的“德”字，主要是指美德。首先，周公告诉康王，对于那些不能好好教育自己子弟和身边工作人员遵纪守法的高级贵族（今曰官员），则就不能用仁德的方法去治理了——那些“惟威惟虐，大放王命”的高级贵族，“乃非德用乂”之人，必须用非仁德的方法对待他们。同时，这篇文章也告诫卫康叔封，要记得殷王朝的先王曾经也是有德的君王——“我时其惟殷先哲王德”。但由于殷王朝的后继者丧失了内在的美德，故尔失去了天命。周公告诫康王封，对于他手下的百姓要“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以”，即让人民得以安宁。《酒诰》一文，周公要求卫康王封节制手下贵族们的饮酒行为，以免“我民用大乱丧德”；特别告诫在祭祀活动结束之后的饮酒行为——“饮惟祀，德将无醉。”而且提出了“作稽中德，尔尚克羞馈祀”的“中正之德”，又提出了“兹亦惟天若元德”的“元德”概念。教育康王封说道，殷王先哲曾经敬畏天命小民，也是“经德秉哲”。周公要求贵族们节制饮酒行为，以帮助王者彰显美德——“惟助成王德显越”。在《梓材》篇，开始出现“明德”一词——“今王惟曰：先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。”在《召诰》篇，周公谆谆告诫成王——“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”又告诫成王，你现在太年轻，要认真地考求古人的美德，然后再去体察天意——“曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？”《召诰》篇对于成王“疾敬德”，可谓三致其意，其中有“王敬作，所不可不敬德。”“惟不敬厥德，乃早坠厥命”一句两出，又曰：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”然后又告诫成王道：“其惟王在德元”，需要“保受王威命明德”。类似的文献，在《周书》中还有很多，不一一列举。
在《诗经》的《周颂》和《大雅》的诸多篇章中，德和明德两个词，主要意思是指美德。而且专指最高统治者的美德。这种政治美德需要后来者认真学习，加以继承，从而助力于王朝政治向着更好的方向发展。《大雅•文王》有“无念尔祖？聿修厥德。永言配命，自求多福”的诗句。此处“厥德”的“德”字显然是指美德。厥为虚词，其的意思。而《大明》一诗“明明在下，赫赫在上”一句中的“明明”，依朱子《诗经集传》所注，即是指“明明之德”，如朱子注云：“故先言在下者有明明之德，则在上者有赫赫之命。”而下文提到文王的父亲王季时，亦云“乃及王季，维德之行。”《大雅•皇矣》篇明确地提及了“明德”一词，如有“帝迁明德，串夷载路。”“帝谓文王，予怀明德，不大声色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。”而在歌颂王季的德行时赞颂道：“维此王季，帝度其心；貊其德音，其德克明。”“德音”之德，显然是指美德。而“其德克明”的“德”字，亦暗指美德。至于其他诗篇中出现“德”字的诗句，如《文王有声》中有“王配于京，世德作求”。“媚兹一人，应侯顺德”。《既醉》中有“既醉以酒，既饱以德”。《假乐》中有“威仪抑抑，德音秩秩”等，其“德”字多暗指美德。
要而言之，在周公摄政之后，周初大约百年的历史文献中，无论是《尚书》，还是《诗经》中的颂、雅两部分文献，其中“德”字仍然保留着中性词的特质，意指一个人的内在禀性和品质。但其主要批倾向已经指向“美德”的意义。这些文献出现的懿德、令德、文德等词汇，更助推了“德”字向“美德”的意义方向转化。而这些经学文献中反复出现的具有美德意味的“德”字，一方面是周人歌颂自己的祖先具有美好的德性，因而凭借这种美好的德性而获得了天命的亲睐；另一方面则是告诫并要求时王，要向祖先们学习，保持美好的政治德性，从而保持住从上天那里获得的天命，进而保证周王朝政权的长治久安。
大约在老子出生之前约七十年的范文子，曾经说过这样的话：“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。”（《国语•晋语六》）这是目前查到“厚德”一词的较早出处。由此可知，“厚德”其实也是一种道德上较高的自我要求，也可以看作是“自强不息”的另一种表现。要而言之，从西周到春秋战国时期，“德”字的意义不断演化，对于“厚德”主体的要求也在变化，但在整体上都表现为对于有较高社会地位的人一种严格的自我要求，在西周经学文献中，“德”字主要是对周代先王政治美德的歌颂，并以先人的政治美德来激励并约束时王。春秋时期，孔子、老子思想的“德”字，既指一种政治美德，也可以用来指称一般人所具有的内在品性或美德的。虽然孔子、老子的思想体系不同，基本的价值主张也不一样，但却共享着一个基本的思想原则，即肯定政治人物拥有政治美德的重要性与积极意义。同进也强调并肯定普通人拥有美好德性的积极意义。后来的孟子、庄子、荀子等人的德论思想，大体上均沿着孔子、老子的思想向前发展，然而都表现在道德上的一种严格的自我要求，因此可以看作是“厚德载物”思想在儒道两家思想中的不同表现。
二、先秦儒家“德论”与“厚德载物”思想
春秋末期，在孔子的思想中所涉及的“德”字仍然是两种意思兼有，当他说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”这句话时，其中的“德”字，其意思显然主要是指政治美德，意思是说，一个诸侯国的国君，乃至周王朝的天子，他们如果能够以美德行政，则整个国家与天下的政治力量，就象众星拱卫着北极星一样，有序地环绕着诸侯国的国君和周天子而运转。而当孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何”（《述而》）这句话时，其中的“德”字，当然也是指一种美德。但是，当孔子说“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”这句话时，则“德”字并非完全意指美德，而是指人的内在品性，意思是说，作为社会管理阶层的君子，他们本身的德性好坏非常重要，直接影响到百姓的日常生活行为。他们的内在德性在社会生活中的具体表现就是德行，这种德行就像风一样地影响百姓的行为。可见，君子们的个人德行直接地影响着社会风气的好坏。
就孟子的思想的主要内特征来说，提倡仁义内在于人性，并由此先验的人性善理论出发而建构仁政的政治哲学，提倡王道，反对霸道，是其政治哲学的基本主张。其所提出的“尽心知性则知天”的天人关系说，发展了先秦古老的天人关系说，使得每个普通的人都有内在的资格与最神圣的“天”构成一种密切的关系，提升了人的存在价值。就德论的思想内容而言，孟子的主要贡献在于将仁义的道德属性纳入古老的“德”字的义涵之中，从而使“德”的意思向着美德的确定意义方向转化，如他对《大雅•既醉》一诗中“既醉以酒，既饱以德”诗句的解释道：“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也”。（《告子上》）因此，在孟子的政治思想中，“为政以德”，即是通过仁义的方式展开政治活动，孔子思想中的“德政”，在孟子的思想中即是“仁义之政”，也即是王道。在《公孙丑上》，孟子说道：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”孟子借孔子之口，高度肯定了“为政以德”的政治效率，并将“德政”与“仁政”联系起来，说道：“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬。”（《公孙丑上》）因此，孟子的德论思想中，崇尚政治美德，并主张以仁义的方式实现政治上的统一，提倡以德服人的王道，而反对以力服人的霸道，就构成了孟子德论思想的主要内容，也是孟子用来处理诸侯国之间的古典“国际关系”的思想原则。
在孟子的政治思想中，“贵德尊士，贤者在位，能者在职”（《公孙丑上》）各诸侯王处理内政的基本要求。而衡量一个诸侯国是否是一个有道的社会，其直观的人才指标就是：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。”（《离娄上》）上文中“小德役大德”，即是“小德役于大德”的意思。而大德者，实际上也即是厚德之人。厚德之人领导薄德之人，这是“天下有道”的表现。但对于有德者是否就可以拥有天下这样一个的非常敏感的政治问题时，孟子给出了一个非常具有现实主义态度的回答：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《万章上》）
虽然，有德者不一定能够拥有天下之王位，但这丝毫不降低“德”本身所具有的内在价值。“德”在成人方面具有无与伦比的崇高价值，无论是从教育者的角度看，还是从受教育者的角度，“成德”都是有意义的。这是孟子将作为美德之“德”适用范围加以扩展，由属于上层统治阶层的一种政治美德，变成了一种具有普遍道德哲学意味的“成德”学说，如他说道：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。”（《尽心上》）可见，成德，是教育者教育人的方式之一。而就个人所拥有的内在禀性而言，“德慧术知”四者，德居其首。而一个人要保持内在的美德，必须具备“操心也危”“虑患也深”（《尽心上》）的精神品质。这种精神品质，即是指一个人为了远大的政治或人生目标而具有一种深谋远虑的忧患意识。孟子非常看中拥有内在的“美德”的个人，他认为，这样的个人在乱世不会胡作非为：“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”（《尽心下》）既然一个人的内在美德对于人的在世生存具有如此重要的作用，故孟子特别强调“有德者”与乡愿（貌似有德者）二者之间的区别。当他的学生万章向孟子提问道，为什么孔子认为乡愿是德贼？孟子回答道：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”（《尽心下》）由此可见，孟子十分重视“有德者”与整个社会的安危，世俗风气的好坏有着密切关系。孟子虽然没有直接提出“厚德载物”的观念，但明确地阐述了有德者与社会风气良善的直接关系，触及到“厚德载物”所体现的社会团结的精神义涵面向。
相对于孟子强德与仁义的内在关系而言，荀子则强调“德”与礼的结合。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止。夫是之谓道德之极。”（《劝学》）在此处，荀子所说“道德”一词，其实即是指人的内在道德品质，因而是指美德，与单音节的“德”字意义相近，亦与现代汉语“道德”一词的意思相近。荀子没有直接而系统地阐述“厚德载物”的道理，但在《劝学》篇，却提出了一种“积善成德”的道德渐进修养论：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”他还认为，“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。”（《劝学》），并以此劝诫人们要进德自强，莫招耻辱。在《儒效》篇，荀子针对君子的修身要求，也提倡“积德”：“故君子务修其内让之于外，务积德于身而处之以遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。”在《天论》篇，荀子对于君子之德的的主动性，以及有了“厚德”之后的良好效应：“德行厚，知虚明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己。”又说“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。”而“日进”也即是“厚德”的意思。这些有关“积德”的论述，可以看作是《易传》“厚德载物”的荀子式的表达。
荀子处在战国后期，在政治主张上是王霸并重，并不是一味地提倡王道而否定霸道，因而在政治哲学方面，荀子是“德力”并举。但是，就其根本的政治主张来看，他还是提倡礼义，反对严刑峻法，认为按照礼义的要求来治国，才是正道。因此，荀子肯定美德在政治生活中的积极价值与意义。就国内政治的行为而言，荀子认为，一个良序的诸侯王国，一定会将是否“德”当作一个人爵位获得的内在根据。因此，他提倡“按德授爵，按能授官”。在《王制》篇，荀子说道：“无德不贵，无能不官，无功不赏”。在《富国》篇，荀子说道：“德必称位，位必称䘵，䘵必称用。”在《王霸》篇，荀子说道：“论德使能而官施之，圣王之道也，儒之所谨守也。”在《致士》篇，荀子说道：“今人主有能明其德，则天下归之，若蝉之归明火也。”在《君道》篇，荀子认为，如果是一个有道的国家，“则德厚者进而侫说者止，贪利者退而廉节者起。”在荀子看来，真正的强大，不是直接奔着强大的目标加以努力的：“知强大者不务强也，虑以王命全其力，凝其德。力全则诸侯不能弱也，德凝则诸侯不能削也，天下无王，霸主则常胜也。是知强道者也。”而他所理想的“天王”，其在政治方面要做的事情，就是“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服。”在《王霸》篇，荀子认为汤武所开创的王道政治，其政治的施政次第是：“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，賞贤能以次之……”他甚至认为，“德行致厚”，是天子取天下的必德条件之一：“夫天生蒸民，有所以取之，志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荣辱》）在《成相》篇，荀子以诗的形式阐述了“治之经”的内容：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。”又说：“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。”
就诸侯国在天下之中的威望而言，荀子也推崇“德威”。如《强国》篇道：“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”而所谓的“德威”，则是是这样一种威力：“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明，故賞不用而民劝，罚不用而威行。夫是之谓道德之威。”在《议兵》篇，荀子谈到三种“兼人”之术：以德兼人，以力兼人，以富兼人。对于“以德兼人”的具体内容，荀子是这样描述的：“彼贵我名声，美我德行，欲为我民，故辟门除涂以迎吾入，因其民，袭其处，而百姓皆安，立法施令莫不顺比，是故得地而权弥重，兼人而兵愈强，是以德兼人者也。”《议兵》篇肯定“仁义之兵可以行于天下”，说道：“近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此。（《议兵》）”而且荀子还从历史通观的角度总结道：“以德兼人者王，以力兼人者弱……古今一也。”在《王制》篇，荀子提出了“天德”即“王者之政”的观念。而他所谓的“天德”，即是“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸之民不待政而化……”。
上述荀子所阐述的“德威”“以德兼人”、王者的“天德”“德音之化”等理想型道德政治，实际上就体现“厚德载物”的思想中所具有的以德化人，以德服人的精神内涵。因而可以看作是《易传》中“厚德载物”观念的一种继承与弘扬。
三、先秦道家“德论”与“厚德载物”思想
与孔子的德论思想略有不同，老子思想中的“德”字意思主要指向美好的品性，即是一个人对于道的绝对持守，也就是大德，如老子说：“孔德之容，唯道是从”。在老子的思想体系中，“德”的重要性比不上道，也不是最根本的，但绝对不能说是不重要的。“道生之，德畜之”。如果只有道生万物而没有“德畜万物”，则万物仍然不能生长。老子一书之所称之为《道德经》（又称《德道经》），可见，道与德密切相连，二者缺一不可。
老子也讲“德政”，只是他所讲的“德政”，不是统治者要向人民显示自己的恩德，而是要把自己的恩德隐藏起来，他说：“太上，民知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。”又说：“上德不德，是以有德。”对于君王是否有德，老子甚至提出了非常具体的评价标准：“有德司契，无德司辙。”意思是说，有德的君王掌握着借予人民的债券但不去催逼百姓还债，没有德的君主则拿着税收的条子，不断地向人索取赋税。因此，在老子的“德政”思想中，实际上已经具备了《易传》“厚德载物”的义涵了，只是还没有使用这个简明的短语而已。他提出德善、德信的观念，其实就包涵了“厚德载物”的哲学意义。如老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善之者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”（《道德经》第49章）在此一章的结尾处，老子告诉执政者：“圣人在天下歙歙，为天下浑其心，圣人皆孩子。”为天下浑其心，就是有意地让人民不产生过多的分别心，不去争抢财富，而能善待万物。老子对于“厚德”所包含的美好愿景，给予了一种诗意地赞美：“含德之厚，比于赤子。蜂虿蛇虺不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”（《道德经》第55章）这与《周易》“厚德载物”的思想观念极其相近，但还没有达到“厚德载物”这一哲学观念所包涵的深厚且具有广泛解释力的意蕴。
相较于孟子而言，庄子对于“德”的论述显然要充分得多。简洁地讲，庄子的“德论”思想主要继承了西周以来的传统，其一，肯定政治人物的个人美德对于社会的正面意义，其二，肯定个人的美德对于人生在世的正面价值。与孟子及庄子发前所有“德论”思想不同的地方在于，《庄子》一书对于“德”的表现形式，德的社会功能，均有所反思，一是提出了“大德无名”，大德无定形，以及“盛德”不择形等问题，破除世人将“美德”与高大上的外在美好形象联系起来的俗见，以批判和反讽的语言形式歌颂了一些“德全”而形陋的大德之人——“德有所长而形有所忘”（《德充符》）。二是揭示了“德”的异化，以及有德之人在乱世的不幸遭遇，因而在一定的程度上否定了厚德载物的可能性，并触及到以德立世，以德治世的不足之处，体现了庄子一系的道家哲学所具有哲学反思性与批判性的特征。但从《庄子》一书所体现的主要“德论”思想而言，庄子还是肯定的“德”的价值，以及“厚德”所具有的威力、影响力和吸引力。只不过庄子所采用的是文学的夸张语言，具有诗化哲学的特点。
就个人修养的层面来说，庄子相信大德、全德具有巨大的、无言的吸引力，应该说是“厚德载物”观念的诗意表达。在《德充符》篇，庄子描述了卫国哀骀它这个形陋而德厚的人。哀骀它是一个极丑的男人，但是这样一个德全的男人能够让很多人愿意与相他相处：“丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。”而更为让人想不到的是鲁哀公与他相处还没有一个月的时间，就受到他美德的感染，不到一年时间，就完全信任他，愿意把国家的宰相之位交给他。而这个人没有任何高兴的样子，“闷然而后应，泛而若辞”。鲁哀公最终把国家托付给他，这个人没几天就离开了鲁哀公。这则故事最后的部分当然表达了庄子一系的道家不屑于王侯之位的政治思想，但前面描述的内容，则主要是以文学形象的方式揭示了厚德可以吸引人、团结人的思想，可以看作是“厚德载物”短语命题的另一种表达方式。庄子最后评价道：“今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”对于“德不形”的问题，庄子进一步地补充道：“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《德充符》）有德而无法用语言来表达，当然就是博厚的大德，而“物不能离”正是“厚德载物”负的表达式。
在庄子看来，只有有德之人，才能够承受成功的喜悦与失败的打击：“若成若不成而后无患者，唯有德者能之。”（《人间世》）这就表明，“厚德载物”还包含着人有内在的精神定力，能够承受成功的喜悦而不被成功冲昏头脑；能够承受失败的打击而不丧失自信心。庄子还是文学的寓言形式表达了德厚者的威力。这个德厚者的主体并不是人，而是文学形象的“有德之斗鸡”：在《达生》篇，庄子以一个寓言故事来说明“德全”所具有的威慑力。有一只斗鸡，经过反复的培训，四十天之后，“望之似木鸡，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”透过寓言的艺术形象所展示出来的哲学道理表明，“德全”之人也有一种不言而威仪自显的力量。
就政治哲学的层面来看，庄子触及了政治统治的正当性和“至德之世”的社会理想两个重大问题。就政治统治的正当性及其起源而言，庄子提出了“君原于德而成于天”的美德政治论，他以托古的方式说道：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”（《天地》）因此，拥有天德的政治家，就具备了王德，其本人也就是“王德之人”。《天地》篇是这样来描述“王德”和“王德之人”的形象，与“厚德载物”的意思是密切相关：“夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。故其德广。其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。”《天地》篇还塑造了一个政治层面的“德人”形象：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之为安；怊乎若婴儿之人其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其从，此谓德人之容。”“德人之容”既体现了道法自然的政治原则，也体现了“万物皆备”而生机勃勃的有德之世的政治气象。
《天道》篇提还出的“帝王之德”命题，并宣称在政治美德方面“莫大于帝王”之德的观点：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”又说：“帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”此处所说的“帝王之德”，是庄子理想中的“帝王之德”。这种理想中的帝王之德，甚至超过尧舜的境界。《齐物论》中舜与尧对话的文字，就是以文学的手法描述了这样一个德光用过十个太阳的伟大帝王的形象。有一天，尧想攻打宗、脍、胥敖三个小国家，理由是这三个小国家让尧感到不快乐。舜以非常高超的政治智慧劝说道，听说过去有一个时代，十个太阳一起出来，“万物皆照”，而您的美德更胜过这十个太阳，所有的小国家都在您的德光之下普照，不用去攻打了。“德光普照”，让其他的小国自在地活着，这正是庄子借历史人物大舜之口而表达出来的一种“厚德载物”的政治智慧，也是庄子所理想的“帝王之德”。
就“至德之世”的理想社会问题，庄子给出了这样的描述：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《天地》）在“至德之世”中，人与自然万物和谐相处，人与人之间也没有尊卑贵贱贫富之别，这显然是“厚德载物”命题中可以包含，但又在后世“易哲学”传统中未能加以阐发的社会政治哲学的内容。通观《庄子》全书，“至德之世”也是一个类似天道运行而无所滞积的公平世界，《天道》篇云：“天道运而所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。”在该篇中，庄子完全接受了老子的“贵虚静”的哲学思想：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”最后的结论是：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。”在这样一个“与天和”，天下均平的至德之世里，显然完美地体现了“厚德载物”的欣欣向荣景象。
结 语
“厚德载物”的短语虽然在《易传》中出现，但这一思想却是先秦时期儒道两家所共享的一种基本精神。战国中后期，儒道两家的思想特色、侧重点均有所不同，甚至表现出水火不相容的表象。但如果就他们所共享的经学思想资源来看，从先秦时期来看，他们其实共享一些“元典”的基本精神。而认真地清理中华文明中一些具有较大共性的哲学精神，或许是一件十分有意义的学术史工作。
本文原载于《中国宗教》，2025（10）和（11）
