［摘要］马克思主义历史哲学视域下的世界历史进程，就是现代资产阶级生产方式从欧洲推广到世界各地的过程，因而也是现代大工业生产与商贸的经济全球化过程。在这样的世界历史进程中，曾先后出现过“欧洲时刻”“美国时刻”，现在已经进入“中国时刻”。20世纪90年代以来，中国学人分别发出了“该中国哲学登场”“敢于参与世界范围的百家争鸣”的呼声。进入21世纪后，中国哲学界开始出现一些立足中国、观照世界的“横向超越说”“仁学本体论”“具体的形而上学”等理论。近年来，赵汀阳在政治哲学领域里激活传统政治思想中的“天下”观念而提出“天下体系”的世界制度哲学，陈赟在历史哲学领域里从广阔的文明论视域讨论世界历史问题的“文明论的历史哲学”。这些哲学理论均以崭新的形式表达了中国人在“世界历史中国时刻”的精神自觉。
［关键词］马克思主义；世界历史；天下；文明论视域；中国时刻
当中国的产品遍布世界各地，中国的货物贸易规模稳居全球第一之时，“世界历史中国时刻”已经来临。但令人遗憾的是，中国对世界的经济贡献并没有自动转化为中国精神对世界的影响，反而让一些使用并享受着物美价廉的中国商品的人，不断地以各种形式制造着对中国抵触、反对甚至是抹黑，这不仅与一些发达国家为了争夺世界的话语权、故意贬低中国贡献的意图与舆论操纵有关，也与“中国精神”在“世界历史中国时刻”的“失语”现状密切相关。这一现状令人不满，但也恰恰催人奋进。按照马克思主义的基本观念来看，在物质力量到达之处，精神的力量亦当紧随其后。因此，对于“世界历史中国时刻”的精神自觉，实际上也正在中国大地上悄然发生。一些“来自中国的思想”（the thought from China）正陆续从不同的思想领域生发出来，“横向超越说”与“万有相通”论、“仁学本体论”、“具体的形而上学”等严肃的哲学理论（参见吴根友，2019年），已经以汉语的方式清晰地展示出来。而动用中国固有的思想观念来回应当今世界的政治问题、文明冲突问题的尝试也分别以政治哲学和历史哲学的理论形式，先后从当代中国学术界生发出来。与20世纪90年代“该中国哲学登场”的愿望表达以及“要敢于参与世界范围内的百家争鸣”的历史呼唤不同（参见吴根友，2024年，第123—151页），当前中国思想界已经以实际的理论成果展示了中国思想的登场。其中，赵汀阳的《天下体系——世界制度哲学导论》（后文简称“《天下体系》”）与陈赟的《文明论的历史哲学》，就是两本具有代表性的哲学理论著作。两者分别以政治哲学与历史哲学的理论形式，在精神层面敏锐地回应了“世界历史中国时刻”的来临，展示这一历史时刻中国学术的精神自觉与理论创新的勇气。
一、世界历史的进程与“中国时刻”的来临
如何看待世界历史？这不是一个简单的人类活动历史的描述问题，而是一个带有理论建构性质的哲学问题。稍微具体一点说，这是一个宏大的历史哲学问题，也是一个关乎“人类整体性的生存如何开端”的政治哲学问题。对此宏大的哲学问题，思想成熟时期的马克思与恩格斯从历史唯物主义的角度给出了基本回答。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯以现代资本主义物质与精神生产方式的出现作为世界历史的开端。他们认为，现代资本主义的出现是一个漫长的历史发展过程，它首先是从中世纪初期城市的“城关市民”这个等级中发展出“最初的资产阶级分子”，加上世界地理大发现“给新兴的资产阶级开辟了新天地”，工场手工业的发展代替了中世纪的行会，市场的扩大，蒸汽机和机器引发的工业革命，使得“现代大工业代替了工场手工业；工业中的百万富翁、一支一支产业大军的首领、现代资产者，代替了工业的中间等级”。（参见马克思、恩格斯，第28页）因此，马克思、恩格斯认为，“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物”（同上，第29页）。而为了言说的方便以给出一个历史的分期标志，恩格斯便以意大利的但丁作为“封建的中世纪终结和现代资本主义纪元的开端······他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”（同上，第24页）。
实际上，在《自然辩证法》一书中，恩格斯对于现代史的开端问题有比较立体性的阐述，他借助“现代自然研究”与“古典自然研究”的区分来展开对现代社会开端的描述：
现代的自然研究同整个近代史一样，发端于这样一个伟大的时代，这个时代，我们德国人根据我们当时所遭遇的民族不幸称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为16世纪，但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来。这个时代是从15世纪下半叶开始的。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第846页）
在恩格斯看来，这个被称为“近代史”的时代从15世纪下半叶开始，其具体的历史内容十分丰富。而就欧洲社会的内部历史而言，该时期大体上表现为四个方面的内容。第一，现代民族国家的兴起：“王权依靠市民摧毁了封建贵族的权力，建立了巨大的、实质上以民族为基础的君主国，而现代的欧洲国家和现代的资产阶级社会就在这种君主国里发展起来。”（同上，第846页）第二，现代文学的出现：“在意大利、法国、德国都产生了新文学，即最初的现代文学；英国和西班牙跟着很快进入了自己的古典文学时代。”（同上，第846页）第三，世界的界限被打破：“直到这个时候才真正发现了地球，奠定了以后的世界贸易以及从手工业过渡到工场手工业的基础，而工场手工业则构成现代大工业的起点。”（同上，第846页）第四，欧洲精神的变化：“教会的精神独裁被摧毁了，日耳曼语各民族大部分都直截了当地抛弃了它，接受了新教······一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的开朗的自由思想，越来越深地扎下了根，为18世纪的唯物主义作了准备。”（同上，第846页）
恩格斯还以热情洋溢的语言歌颂了产生自这个时代的历史巨人，并对其精神特质作了一般性的概括。其一，他们没有市民局限性，均具有冒险精神：“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人并且产生了巨人的时代，那是一些在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人。给资产阶级的现代统治打下基础的人物，决没有市民局限性。相反，这些人物都不同程度地体现了那种勇于冒险的时代特征。”（同上，第847页）其二，他们都是伟大的实践家，投身于时代的运动中：“他们几乎全都置身于时代运动中，在实际斗争中意气风发，站在这一方面或那一方面进行斗争，有人用舌和笔，有人用剑，有些人则两者并用。因此他们具有成为全面的人的那种性格上的丰富和力量。书斋里的学者是例外：他们不是二流或三流的人物，就是唯恐烧着自己手指的小心翼翼的庸人。”（同上，第847页）
从马克思主义关于现代社会和世界历史的诸论述来看，发源于欧洲的近现代的全球化历史运动是真正世界历史的开端。而从近400年来世界历史发展过程中不同民族扮演的历史角色来看，大体上可以分成“欧洲时刻”和“美国时刻”。“欧洲时刻”大体上可以有五个世纪的历史时期，即从15世纪下半叶开始，到20世纪前半叶第二次世界大战结束。而“美国时刻”大约始于二战时期，一直延续到当代；并以2021年美国在阿富汗撤军为标志性事件，显示了世界历史的“美国时刻”开始力不从心了。进入21世纪后，中国在国际舞台上的作用越来越大。2001年，由中国发起的上海合作组织成立；2006年，金砖国家机制成立。这些新型国际组织的形成，以及中国在这些新型国际组织中所起到的举足轻重的作用，再加上近年来，中国货物进出口贸易额连续多年世界第一，诸多标志性的事件可以表明，从21世纪开始，世界历史开始进入“中国时刻”。[1]
与世界史上曾经出现过的帝国时代的政治现象（如罗马帝国那样主宰世界的一方）不同，“世界历史中国时刻”只是中国在慢慢成为世界历史的核心力量，参与协调其他各方的力量，朝着一个更加合理化的方向发展。在当前，最为紧迫的事情就是引导世界朝向和平、绿色与可持续的方向发展。其现实的主要表现形式将是，中国将为这个世界提供一些基本的价值观念、核心的高尖端技术与原创性的技术和知识——并非唯一，却是这些内容的主要组成部分。由中国提供的关于人类生活的物质秩序的安排与精神秩序将成为世界秩序底座的主要组成部分，被其他国家、地区自愿地学习、接受并根据自身实际加以适当变形而予以应用，正如曾经的日本、韩国效法中国的儒家精神、政治秩序与建筑样式的同时又保持了自己的民族文化内容那样。其中重要的标志之一，就是汉语的使用范围将更加扩大，使用汉语的人口也将持续增加，汉语将成为重要的国际场所、活动以及人类不同形式文明成果之表达的主要语言形式之一。
处于“世界历史之中的中国”（简称“世界之中国”），虽然与国别史研究、区域史时代的中国（简称“中国之中国”）有千丝万缕的联系，但并非“前世界历史”中国的简单翻版，而是经过世界化之后的“新的中国”。这个新的“世界之中国”在经受了由欧美主宰的世界历史的残酷锤炼之后，是鲲化鹏飞的中国。这一“世界之中国”充分吸收世界历史进程的一切现代性的因素，并将其与古老的中华文明结合起来，因而体现了比欧美现代性内容更加丰富、更加具有包容性的中国式的现代性。这一现代性既是人类现代化进程中的一种现代性，也是一种仍处在成长之中的现代性。当前“中国式现代化”的命题表明了我们既处在追求现代化的进程之中，又在努力打造具有中国特色的现代化形态。
相对于基督教文明而言，“欧洲时刻”和“美国时刻”的世界历史是一个“袪魅”的世界历史运动。因此，在欧美世俗社会脱离了教会上帝的束缚之后的个人，试图成为新的上帝。个人想成为“超人”[2]，是欧美现代性中的人类在精神追求方面的主要特征，他们在内心里总是奔着“超人”的目标前进。当前，美国与欧洲富人阶层所追求的长寿“黑科技”，就是追求“超人”的现实体现，而生物科技、生命科学、人工智能等多方面科学技术力量通力合作，其目标可能是多方面的，但其中之一即将人打造成“超人”。宇宙深空探测以及由欧美科学家提出的星外移民计划，也与人类要成为“超人”的目标有着千丝万缕的联系。就欧美现代性所展现的知识视野来看，地球上一切客观的物态化的存在者，甚至包括广义的自然本身，都是人无情地使用和奴役的对象。就其宇宙学提供的“物质之天”而言，就是一种为人所利用并不断为人所征服的无情的客观存在。合而言之，由欧美共同执掌的“世界历史时刻”在创造出丰富的物质文明的同时，也让地球生态遭受严重破坏，人类赖以生存的大气环境遭到严重的破坏。欧美在带来个人权利观念和现代民主政治制度的同时，也在殖民运动过程中屠杀了大量无辜的平民百姓，掠夺并占有了其他地区、民族长期积累的物质财富与物态化的精神财富。
尽管世界历史进入了“中国时刻”，但我们必须认识到，这是一个表面繁荣而深藏危机的历史阶段，留给中国和其他发展中国家的机会其实并不是很多。因此，所谓“中国时刻”绝不意味着中国人可以自豪、骄傲，甚至长舒一口气说，“我们终于也获得了主宰世界的机会”，相反，需要我们动员人类文明的所有精神资源，唤醒人类团结起来，为保护地球真正承担起各自的责任。这需要我们反思由欧美所开启的世界历史进程在精神、制度与物质三个层面所存在的问题，结合人类当前所面临的生态危机、文化冲突、数字安全等多重挑战，提出解决这些问题的“中国方案”。在关于物质世界秩序的安排和精神世界秩序方面，要综合人类的文明成果，为世界提供一个更具有包容性、亲和力、协调性的人类和平共处的“天下时代”新方案。
二、“天下”观念与当前人类问题的“中国方案”
在有关世界文明、历史哲学与人类的根本秩序这些宏大的人类共存、共生问题方面，中国思想似乎从未缺席。戊戌维新的变法之士一方面在思考中国自身的改革问题，另一方面也在思考人类问题的解决。康有为的《大同书》是其中的代表性著作，而梁启超的《欧游心影录》也讨论了世界大势的问题。在第一代现代新儒家当中，梁漱溟的《东西文化及其哲学》就已经在文化哲学的层面思考人类社会问题的中国文化方案；第二代现代新儒家的代表唐君毅则以儒家文化为主体而建构一个综合世界文化的、达至世界和平的儒家文化方案。在当代中国哲学界，赵汀阳著有《天下体系》一书，从政治哲学的角度激活中国传统政治哲学中的“天下”观念，开启了关于世界秩序的中国思想方案；陈赟的《文明论的历史哲学》则从历史哲学的角度，开启了中国哲学关于人类文明历程的新论说。相较于康有为、梁漱溟、唐君毅等人而言，赵汀阳主要是运用现代哲学的思想以激活中国传统政治哲学中古老的“天下”观念，结合当代中国以整体的形式进入世界之中的现实，对源自中国的“天下”观念与当代主宰着人类整体生存的“世界”观念作了对比性的分析与哲学性思考，揭示了“天下”观念在处理当前以主权国家为政治现实的国际关系问题时的优胜之处。可以这样说，康有为、梁漱溟、唐君毅三人提出的解决世界问题的“中国方案”偏重于文化，是一曲曲思想的浪漫乐章；而赵汀阳提出的“中国方案”是基于政治学的经验性要求之上的政治哲学的理论建构，可被视作处理现实世界诸主权国家之间或国际冲突问题的工作蓝图，带有很强的现实关怀。
赵汀阳《天下体系》的篇幅不算很长，但内容十分丰富，引发多面向的哲学问题。就本文的主题而言，笔者更关注的是该著作对于“世界历史中国时刻”清醒的理论自觉与使命承担。赵汀阳在解释“重思中国”的问题时提出，“重思中国”其实是让中国基于自身在世界中的位置发声——不是像英国、美国等仅仅从自己民族/国家的利益和价值立场出发说话，而是从天下/世界的立场说话：“当中国发展成为一个在世界上必须说话的大国，一个必须做事的大国，一个必须为世界负责的大国，就不得不在思想上有所创造，不能无话可说，不能无所作为，不能随波逐流。在这里别无选择，因为这不是一个愿意不愿意的问题，而是所处地位和形势所迫的事情。”（赵汀阳，“导论”第7—8页）
在这段文字中，赵汀阳所表达的正是对处于“世界历史中国时刻”来临之时代自觉，以及在理论上从事创作的思想自觉。而这种理论自觉又是通过对中华文明中固有的“天下”观念的激活，并在吸收了现代西方思想文化之后，以一种新的哲学观念重新诠释了中华文明古老的“天下”观念之于当前人类政治秩序重构的思想意义。赵汀阳所体现的是更加纯粹的政治哲学理论的思考进路，这与当前中国学术界部分学者从学术史的角度重新讨论沃格林的“天下时代”出发，进而讨论中华文明之于当代世界秩序建构意义的学术进路，颇为不同。就本文的主题来说，赵汀阳从四个方面展开的“天下”政治观念与由此形成的天下/世界视角，以及对于重思世界政治秩序与重思中国自身问题所给出的新颖而独到的哲学分析，对我们思考“世界历史中国时刻”的中国政治哲学方案，具有极强的启发意义。
首先，赵汀阳的《天下体系》从理论上区分了以“天下”（或“世界”）为政治哲学思考单位与以“民族/国家”为政治哲学思考单位这两种根本不同的思考框架。他认为，当中国问题重新成为世界问题的时候，“今天，属于中国的就是属于世界的，这是一个事实”（同上，“导论”第1页）。因此，“对于世界来说，中国所能够贡献的积极意义是成为一个新型大国，一个对世界负责任的大国，一个有别于世界历史上各种帝国的大国”（同上，“导论”第2页）。这个新型的大国“对世界负责任”而不只是“对自己的国家负责任”，因此在理论上而形成一个“中国哲学视界”，“即以‘天下’作为关于政治/经济利益的优先分析单位，从天下去理解世界，也就是要以‘世界’作为思考单位去分析问题，超越西方的民族/国家思维方式，就是要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度”。（参见同上，“导论”第2页）从“天下”的观念来看世界，世界是一个统一的政治单位，人类应当在“一体化”的观念下来思考自己民族国家的问题，而不是相反，将自己民族国家的问题放大为世界问题。因此，采用“某国优先论”或“区域性同盟”的方式来处理本国或本区域与世界的问题，显然不符合“天下时代”的思想观念。
其次，赵汀阳通过对世界近现代政治史的哲学反思，分析了英国和美国所使用的“国家理念”来处理世界问题的局限性：“曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念，从来都只考虑了自己的国家利益，它们在管理世界方面从来都没有政治上的合法性，更没有哲学上的合法性。”（同上，“导论”第2—3页）这是因为它们所秉持的“世界思维”只不过是把“自己的价值观给予普遍化”（同上，“导论”第3页），以强加给其他国家。因此，一方面，英美尽可能将全世界的财富与好的东西都向本国集中；另一方面，它们在思想与文化方面，以同质化的方式来同化，甚至消灭其他异质文化。它们通过强力的贸易与交通，将不同形式、处于不同发展阶段的文明和文明的民族带到了一个共时性的世界之中，却没有以一种出于“天下”的恰当政治思维来认真严肃地对待这些非共时性的异质文明与文明的民族国家。
再次，从方法论和语言哲学的角度看，赵汀阳区分了“思考世界”与“从世界去思考”的不同。他认为，“在关于世界政治的问题上，中国的世界观，即天下理论，是唯一考虑到了世界秩序和世界制度的合法性的理论，因为只有中国的世界观拥有‘天下’这个在级别上高于/大于‘国家’的分析角度。因此，我们真正的问题应该是，中国对世界准备承担起什么样的责任，准备为世界创造什么样的理念”（同上，“导论”第3页）。赵汀阳的这个说法，可能会遭到沃格林的“诸天下时代”观念的质疑，因为罗马的“天下”观念以及基督教在精神上提出的“天下”观念也是超越民族的。但其中的合理因素在于，当前欧美世界所坚持的民族国家观念已经丧失了“从世界去思考”的能力，它们已经非常习惯于从国家的角度去思考世界，而只有古老的中国文化还保持了从天下/世界的角度思考世界问题的方式。
最后，赵汀阳通过回顾近百年的中国思想史，呼吁当代中国人文社会科学工作者应当“重思中国”（或“重构中国”），以区别并超越过去中国思想界“检讨中国”的思维方式。他认为，“百年来中国人从负面出发的严重自我批评”（同上，“导论”第4页）是一场“检讨中国”的运动，而将“对中国的正面反思”看作一个“重思中国”的运动。他还进一步区分了“检讨中国”与“重思中国”在思想的对象、兴趣点以及方法三个方面上的差异：“检讨中国的运动的思考对象是‘过去’”，在精神气质上表现为历史批判和社会批判，其对中国感兴趣的对象是中国的“错误”；而“重思中国”运动的对象是“未来”，以及关于未来的各种方面的可能性，其所表现出的是哲学分析气质，其关心的问题是“创造”。（参见同上，“导论”第7页）他将“重思中国”的历史意义界定为：“试图恢复中国自己的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法论，重新思考自身与世界，也就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的作用和责任。”（同上，“导论”第5页）
换句话说，“重思中国”的关键在于对“世界历史中国时刻”有着清醒而真切的认识，并在这一世界历史的运动中思考中国的位置、中国与世界的关系、中国对世界的责任。一言以蔽之，思考“世界之中国”而非仅仅是“中国之中国”。
三、“中道真理”与“天下归仁”的文明论展望
从历史哲学视角思考中国文化对人类文明历程之影响的另一部著作，即陈赟的《文明论的历史哲学》。该书规模宏阔、结构复杂，涵摄的哲学史、思想史内容极其丰富，通过对黑格尔、韦伯、雅斯贝尔斯、沃格林、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等历史哲学大家的思想进行深度的理论剖析，最终尝试以中国哲学的方案化解当前人类文明遇到的现实危机。
《文明论的历史哲学》全书共分为三编、七章。第一编着重反思由欧洲开启的历史普遍性，对主要由黑格尔哲学所开启的抽象的、超越的历史普遍性进行理论反思，进而提出了“具体普遍性”的概念。第二编对西方自启蒙运动以来所开启的“以自由为本”的现代文明进程给予反思，通过重省现代新儒家梁漱溟关于世界文明未来走向的哲学思考进而提出了“天下归仁”的文明归趋论。第三编则通过对亨廷顿、韦伯等人关于文明冲突、中华文明特色诸论的反思与辨正，以及对雅斯贝尔斯的“轴心时代”“精神突破”等文明史观念的再讨论，着重对中国思想传统中由儒家提出的“仁性意识”进行了深度的哲学阐释，并在“中道真理”的原则之下，对“天下一家”“多元一体”的人类文明共生形态作出新的阐述。本文从陈赟对“世界历史中国时刻”的思想自觉的视角出发，对于该书所处理的历史哲学问题给出四点扼要的归纳，以揭示当代中国思想界对于“世界历史中国时刻”在历史哲学方面所表现出的理论自觉。
第一，陈赟从文明史的高度将全人类显性文明的思想成果，即真理形式分成三大类型，一是希腊哲学通过“智性意识”所开启的“人学真理”，二是以色列人以“灵性意识”所开启的“启示真理”，三是中国的儒家传统以“仁性意识”所开启的“中道真理”。（参见陈赟，第918—919页）他在这一文明比较的宏阔视野里通过考察主宰着世界历史进程的欧美世界所信奉的“真理”及其敞开的历史内容与被遮蔽的文明内涵，进而为长期以来被黑格尔、韦伯等欧洲大思想家所否定的儒家思想的合理性进行新的理论辩护，并进一步阐述以儒家为主体的中华文明的突出特色、优胜之处，及其在当前人类全球化的新阶段所具有的“旧邦新命”的历史担当。就中华文明的特色与优胜之处来看，陈赟说：“中华民族超越了具体社会和特定的政治国家，成为一个自身携带着历史文化宇宙的‘文明论民族’，在流变的沧桑感中贞立于常、以贞常的方式参与、回应不测之时变。”（同上，第996页）作为文明论的中华民族，其所追求的“生生不息并不是在超越性的永恒上，而是在历史中的连绵不绝”，以“挺立自己的生命存在”而成为“大写的人”，进而以超越“他的时代与具体民族的方式投身于他的时代与民族”，并以“大写的人”的方式进入这个时代与民族的历史之中。（参见同上，第996页）故中华民族的生生不息或曰“历史生生论”的宗旨，是指向这个“民族共同体成员的那些以复数形式出现的‘大写的人’”，进而推动“自己的生生存在”“民族的生生存在”“人类的生生存在”，因此，中华民族的“历史生生论总是在当下的意义充实中走向未来，而不是为了未来而敦促当下或牺牲当下”。（参见同上，第996—997页）
就当下中华文明的历史责任而言，陈赟说道：“作为文明论民族的中华民族，它承担的是‘中国’，更是‘天下’。在世界历史时代，中国的使命在于，从人类文化的整体视角协调不同文化文明系统，使之作为整个人类精神之不同表现。”（同上，第997页）他将现代新儒家唐君毅论世界文化整体性——“上帝之手足”的比喻作为自己立论的“支援意识”，并以带有极强民族文化自信心的方式说道：“唯当中国能够协调人类不同文化系统使之并行不悖、相育而不相害，中国才能由是而成为真正意义上的天下之‘中国’。”（同上，第997页）在文明论的视域里重新审视“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）的历史使命，则“周”代表的是“中华民族自我表达的一个文明论符号，‘旧邦’与‘新命’在‘新故相资而新其故’的生生历史意识中”（同上，第997页），保持一种“苟日新，日日新，又日新”（《礼记·大学》）的自我更新、自强不息的健动精神。
第二，陈赟集中笔墨分析、批判了黑格尔的历史哲学，以及韦伯对于中国思想的误解。陈赟认为，就哲学的厚、薄两大类型来说，黑格尔的哲学是一种厚的哲学，体现了一种“文明论的哲学”，其哲学对欧洲文明的一系列核心问题，如基督教、家庭、国家、市民社会、道德与伦理、世界历史秩序等问题，都作了系统性的反思，因此，黑格尔的哲学是对“世界历史欧洲时刻”所作出的理论反应：“他的哲学既意味着欧洲文明的主体性自觉，同时又承担着欧洲文明的世界历史筹划；既是欧洲文明进程的产物，也是欧洲文明自我展开的一部分，它以独特的方式推进了这一进程；但同时也展现着欧洲文明中根深蒂固的理性主义病理学征候。”（同上，第58—59页）而欧洲文明中根深蒂固的理性主义病理学征候就是以不同形式所表现出来的关于普遍性的理论。就西方历史哲学的主旨来说，这种普遍主义的理论突出地表现为三种形式。其一，古希腊传统，“基于逻各斯的概念提纯，将普遍化为抽象的甚至思维活动的目标”（同上，第81页），以思想与概念的运用作为普遍性的保证。其二，古罗马传统，“通过政治扩张而带来的普遍法权，使普遍性成为共同体的目标”，让每个人超越其地理与母邦的限制而“共享同一个罗马帝国的公民身份”。（参见同上，第81页）而基督教特别是保罗传统，则是“让所有主体弃杂念、心空灵，响应上帝的召唤，将普遍性化为灵魂的归宿和人类的目标”（同上，第81页）。其三，黑格尔历史哲学所追求的普遍性则是“思辨的理性”，这种“理性”排除历史进程中的任何偶然事件，洞穿世界历史现象的本质，“不仅给出了世界历史的可理解性，也将世界历史的本质设定为精神自己设定自己的自我运动过程”（同上，第92页）。而作为对“世界历史欧洲时刻”有深刻领悟与自觉的哲学家，黑格尔以“思辨的理性”所建构的历史普遍性，既具有极其深刻、丰富的思想内涵，同时也蕴涵着两个明显的理论问题。其一，忽视了历史进程中感性的、具体的个人，“因为，在黑格尔那里，有意义的世界历史并不是一般个人的历史，而是精神的历史”（同上，第165页）。而这种否定感性世界在历史进程中的意义的思想观念可以追溯到基督教的保罗和奥古斯丁传统之中去。（参见同上，第166—167页）其二，忽视了处于历史进程中的民族、国家，而且黑格尔在历史进程的阶段性划分的时间意识里，建构了一个文明—野蛮对峙的历史之内与历史之外的观念世界，进而为欧洲社会的殖民运动提供了一种思想上的合法性辩护。陈赟指出，“黑格尔式的普遍历史哲学······并非天上或云端之物，而是从粗糙不平的某一地方性的大地中生长出来的事物”（同上，第172页），其历史哲学“典型地体现了基督教文明对世界历史与世界秩序的筹划，它通过天下型帝国（ecumenic empires）的秩序建构为作为西方文明代表者的欧洲寻求世界秩序的领导权提供了正当性，而且还为西方代表的‘文明社会’对非西方的‘野蛮社会’或‘非文明社会’的帝国扩张与野蛮征服提供了合理性与驱动力”（同上，第172页）。而上述陈赟对于黑格尔世界历史普遍性内容的论断，是由他对黑格尔《法哲学原理》《美学》等著作的具体论述中总结而来的。他以《法哲学原理》中的一段话为例：作为世界历史代表的“这个民族”，“在世界历史的这个时期——而且它在世界历史中只能有一次造就时代——就是统治的民族；对这个时代它有绝对的权利，成为世界精神目前发展阶段的担当者，而对此其他各民族的精神都是无权的，就像那些它们的时代已经过去了的民族，都不再算作在世界历史中了”（同上，第172页）。一些西方学者如汤普森主张，黑格尔的历史哲学不能排除殖民主义。在陈赟看来，“黑格尔历史哲学之普遍性”具有“霸权和暴力”的内容。（参见同上，第173页）
第三，陈赟分析了沃格林的“天下时代”理论，肯定了其中的合理内容，并从哲学的角度对其中的不足之处加以分析与纠正。他认为，从思想结构看，沃格林的“天下时代”包含了精神突破、帝国贪欲和历史编纂的三元结构，而“轴心时代”的理论视野只涉及了“天下时代”三元结构之一的精神突破这一个维度，并且也没有把握到“精神突破”的实质性意义，而只能说是暗示性地点出了这种意义。对于沃格林“天下时代”的三元结构所体现出的学术意义，陈赟分析并评价道：“天下时代的三元组构，共同推进了普遍人性的意识，从而使得这个时代作为人类历史的一个新纪元而被体验；三者着眼于普遍秩序意识的不同分层：精神突破——个人层次、天下型帝国——社会层次、历史编纂——历史层次。”（同上，第780页）针对沃格林的“天下时代”理论所揭示的世界历史的“普遍秩序”，陈赟将其核心内容提炼为：“以意义等价论取代意义进步/进化论和意义等级论；以‘多元节点的意义之网’取代单一线性的历史发展观；与此关联的是把历史视为实在经验从紧凑到分殊化的进展。”（同上，第828页）
从世界历史观念演变的学术史角度看，陈赟认为，沃格林在“天下时代”的观念下所勾划的世界历史及其“精神突破”，不是“雅斯贝尔斯以轴心时代刻画的精神突破”，因此，世界历史的意义结构“无法按照一条时间路线排列”，而必须在“神人居间”的关系中，在“在时间与永恒的交叉点”上，由人参与的“一条以终末为方向的神性显现之流的过程”。（参见同上，第776—778页）因此，沃格林对于雅斯贝尔斯思想的转进在于：“将精神突破视为历史中的意义的源头，而不是人类历史中的现象。”（同上，第777页）这样，人类历史中的不同文明、地域、时代、个人，以“不同方式所敞开历史中的意义”，就具有了“等价性质”，“每个神显事件对于生存真理的敞开而言，具有同等距离，并不存在从起源到目标的线性过程”（同上，第779页）。陈赟由此评价道：“沃格林对历史意义的探讨表明：以单一线性为基础的意义进步论和意义等级论式微了，历史意义的等价论浮出了水面。”（同上，第849页）而“意义等价论则意味着一种解放”，即不论何种时代、何种社会、何种个人，虽然他们在探寻实在的方式上有所不同，表达经验的符号也有所不同，但就其在历史过程中所显现出的“意义”而言，“却具有等价性”。（参见同上，第850页）
相对于雅斯贝尔斯的“轴心时代”而言，沃格林的“天下时代”在处理世界历史的普遍性问题时，更能照顾到经验时间中不同地区、民族文明的独特价值，但他对于中华文明的理解仍有不足之处。当沃格林将古希腊和以色列分别视为“精神突破”以及这种突破的“完全性”“彻底性”作为典型形态之时，他也由此认定中华文明的“精神突破”不具有完全性和彻底性。对此，陈赟站在中华文明的立场提出了新的辩护：“沃格林没有意识到的是，在中国的天下时代，宇宙论业已被生存张力的超越体验所转化。”（同上，第918页）古典的宇宙论在“天下时代的中国”被转化为“人的生存维度，转化为心灵和精神的真理”，而转化后的精神“可以承载生存张力因而获得了稳定性的宇宙体验”，不再是人与宇宙浑然不分的且“只能以象征和类比的方式承载的那种同质化的不稳定的宇宙体验了”。（参见同上，第918—919页）因此，“天下时代”的中国人的“仁性意识”既不是古希腊的“智性意识”，也不是以色列的“灵性意识”，“而是以仁性意识敞开生存张力。这是沃格林所没有看到的”（同上，第919页）。
第四，陈赟提出要“在沃格林的基础上前行”，“从中国思想出发”，推进沃格林的事业。（参见同上，第919页）[3]他通过对梁漱溟、唐君毅等现代新儒家思想的分析与辨正，提出了基于儒家思想传统的“文明论的世界历史”的哲学建构，并以历史哲学形式对“世界历史中国时刻”给予了颇具中国特色、中国气派的理论回答，这体现了当代中国人文学术界对于“世界历史中国时刻”的理论自觉。扼要地说，陈赟对于“世界历史中国时刻”所具有的理论自觉与理论自信主要反映在三个方面。其一，陈赟从中国思想的经验出发，高度肯定了“仁性意识”的统摄性，认为如果“脱离了仁的统摄性”，“人心中感受神性实在之意识位点的智性、灵性”，在何种意义上“还是成就人的方式”就会成问题。（参见同上，第942页）这表明“天下时代”的中华文明中的“仁性意识”对于两希文明传统中“智性意识”“灵性意识”具有前提性的意义。其二，陈赟在揭示了“智性意识”与“灵性意识”在“天下时代”里所造成的人与世界、人与人的鸿沟之不足之后，阐发了“仁性意识”在“天下时代”所开启的另一种生存景观：“人性与世界的相涵，是互摄的，相涵相摄发生在德的层面，仁所内具的生生之德，贯通了人性和世界，也连通了人与物。在仁者浑然与万物同体的体验中，我们看到了世界与人、人与物的亲密无间性。”（同上，第994页）而这种亲密无间性并不是“同质化的宇宙论真理”，而是在“精神突破”之后，基于“仁性意识”而重新获得的“人与宇宙、人与物的生息相通”（同上，第944页）。其三，对于“天下时代”在精神突破后所形成的三种真理的关系，陈赟给出了不同于沃格林的解释：中华文明在“天下时代”的“精神突破”之后所形成的“中道真理”，具有“元真理”的性质。作为“元真理”的“中道真理”并不是对源自古希腊的“人学真理”和以色列的“救赎真理”的否定，而是将这两种真理看作“中道真理在不同情境下的不同展现方式”（同上，第970页）。“中道真理并不能固化为与人学真理、救赎真理不同的第三种真理，而应被视为一种更高的对于二者具有调节性功能的‘元真理’。调节意味着规范性的引导，其目的是使历史中的不同的生存真理样式与它回应的病理、问题相应，有效得当。”（同上，第970页）而作为“元真理”的“中道真理”，其“核心是照亮人学真理与救赎真理的不同运用，引导其回归适宜的、健全的发用状态，避免真理的畸变”（同上，第970页）。
四、余论：批判性考察
对于人类的历史进程我们不能假设，而只能如实地加以研究。但对于人类未来的发展方向与可能的样态，我们可以从理论的角度出发，提出各种理论的设想，再来结合现实的社会进程而加以调适。基于“世界历史中国时刻”这样“普遍的世界历史”的哲学论断，我们似乎可以从马克思晚年在研读大量人类学笔记之后的思考中获得某种启示，进而对人类的未来提出理想性的设计与展望。
晚年的马克思，一方面阅读了大量的人类学笔记，力图对于人类以往发展的历史进程的细节有更多的了解；另一方面，马克思对于当时欧洲、北美、俄国的社会变化与革命形势的变化保持高度关注，因而他对于人类历史进程的区域性特点有了新的思考（但还来不及加以科学化的处理）。马克思、恩格斯说道：“《共产党宣言》的任务，是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡。但是在俄国，我们看见，除了迅速盛行起来的资本主义狂热和刚开始发展的资产阶级土地所有制外，大半土地仍归农民公共占有。那么试问：俄国公社，这一固然已经大遭破坏的原始土地公共占有形式，是能够直接过渡到高级的共产主义的公共占有形式呢？或者相反，它还必须先经历西方的历史发展所经历的那个瓦解过程呢？”（马克思、恩格斯，第6页）对于这一巨大的历史问题，马克思、恩格斯没有给出确定答案，而是提供了一种带有历史条件的可能性回答：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点。”（同上，第6页）
抚今追昔，我们似乎可以顺着马克思、恩格斯的思路提出这样的追问，当人类的现代化在古老的中国大地上开花结果，并以“中国式现代化”的形式继续向前推进时，世界历史是否要改变近现代以来欧美主导的形式，而在“世界历史中国时刻”的特定阶段进入一个真正的“天下时代”呢？从此问题出发，笔者尝试对《天下体系》与《文明论的历史哲学》两书作扼要的批判性考察。
就现代汉语哲学发生、发展的历史来说，我们大体上有“照着讲”“接着讲”“对着讲”（“反着讲”是其中的特例）和“自己讲”的四种形式。[4]赵汀阳《天下体系》一书的主要特点是“自己讲”，即以自己独特的哲学思考来讲出当代世界的政治秩序原理，其中所包含的“接着讲”的内容，如“天下”观念和“以天下观天下”的方法，来自于中国传统的政治哲学思想，而其所运用的哲学分析方法则是现代西方哲学的语言哲学与分析的诸工具。其中“对着讲”的思想对象则是个人主义基础上的现代西方政治哲学原理，以及在这一政治哲学原理基础上的国家理论与国际关系理论。之所以说“天下体系”对于现代西方政治哲学原理是“对着讲”而不是“反着讲”，就在于它并没有接受传统儒家人性善的理论讲仁政与王道，以反对洛克、霍布斯等政治哲学理论将“契约论”作为出发点来讲现代制衡性的民主政治。但赵汀阳以整体性、关系性的“天下”视角与“家庭”为起点来讨论“天下体系”制度建构原理，显然是对着以原子论式的个人主义为出发点而建构的国家理论与国际关系理论来讲的，不过并不是完全反着这一理论而来的理论建构。
从这一意义上来讲，赵汀阳的“天下体系”只是当代人类世界一种新的“世界制度哲学”，是一种可选的方案而不是必选方案。由于今天的中国在世界之中，从中国思考世界，或者说以世界观世界，就应当接受与吸纳世界之中各种有利于“天下制度”的思想，既接着中国的世界主义思想观念，也接着欧美的世界主义思想观念来讲，则“天下体系”可能在理论上更为丰满。比如说，“天下体系”如果肯认个人主义、自由主义思想的某些合理性，将政治教化所培养出来的个人自觉与现代西方个人主义突出自愿的非理性主义传统结合起来，将基于个人权利基础之上的现代民族国家的主权，以其让渡部分主权的方式形成区域联盟（如欧盟），从而形成世界性的联合国，进而形成一种新型的世界制度体系，而不是凌空抛出一个带有极强的中国色彩又像水晶球般的“天下”观念，或许更能让“天下体系”具有现实主义色彩，而不是像当前所呈现的极强乌托邦色彩。实际上，马克思主义的共产主义理论有关世界和平的论述，已经讨论了现行民族主权国家如何消亡的历史进程问题；罗尔斯的“万民法”理论也注意到了现代世界基于民族主权国家基础上的国际政治体系的问题，而试图以“万民”作为世界制度体系建构的理论出发点。在这一点上，其与赵汀阳对当前国际政治问题的思考具有高度的一致性。如果赵汀阳的《天下体系》一书能够自觉地接着康德、马克思、罗尔斯等有关世界制度体系的思想观念，讲出“世界历史中国时刻”的“天下体系”，或许能够吸引更多的学人接着这一“世界制度哲学导论”的思想往前推进。
相较而言，陈赟的《文明论的历史哲学》一书篇幅比较宏大，一时不容易把握，而且刚面世不久，还没有引发太多的讨论。就思想的独创性和理论抱负而言，该书亦体现了“世界历史中国时刻”部分哲人的精神祈向。该书的主词是“历史哲学”，不像制度哲学那么具有现实的敏感性，但其中所触及的精神深度问题，要更为深入，也更为隐晦，因而讨论起来也更为艰难。但陈赟将中国儒家的“仁性意识”看作“元真理”，而将古希腊的“智性意识”所开拓出的“人学真理”、以色列人的“灵性意识”所开拓出来的“救赎真理”看作“元真理”的具体表现，不仅会引起这两大精神传统的质疑与反驳，也会引起中国哲学内部道、佛两家的质疑与反驳，以及印度哲学传统的质疑与反驳。而基于中国传统社会“三教合一”的思想经验，我们是否可以说，在文明论的视域里，三种真理也可以形成“合一”的形态而有各自的表述？笔者以此就教于陈赟。
注释：
*本文系国家社会科学基金一般项目“文明多样性与交流互鉴问题的汉语哲学透视研究”（编号22BZX066）的阶段性成果。
[1]由于学者们思考的重点与逻辑起点不同，对于这一问题的理解并不相同。赵汀阳认为，自20世纪90年代起，中国在世界中的地位就已经变得相当重要了。（参见赵汀阳，“导论”第3页）因为那时的世界各国开始以不同的方式谈论中国，而在中国学界，如《中国可以说不：冷战后时代的政治与情感抉择》（参见宋强等）等著作也开始讨论中国在世界当中所处的位置。
[2]此处的“超人”与汉译尼采哲学中“超人”概念的内涵并不相同。（参见孙周兴，第57—58页）
[3]唐文明针对沃格林的“秩序哲学”和“天下学说”作出中国式的回应，其主要目标在于“补正”其对中华文明秩序论述的不足，在基本的思路上属于学术性的争鸣。（参见唐文明）这可以看作对“世界历史中国时刻”问题的一种间接的学术回应。
[4]“接着讲”“照着讲”是冯友兰晚年对自己哲学创作方法的总结，他早年在写“贞元六书”时就已经提及这两种方法。（参见蒙培元）“自己讲”是张立文接过冯友兰的观点而提出的新观点。（参见张立文）“对着讲”则是笔者概括出来的另一种哲学创新方法。
参考文献：
古籍：《礼记》《诗经》等。
陈赟，2023年：《文明论的历史哲学》，上海人民出版社。
马克思、恩格斯，2014年：《共产党宣言》，人民出版社。
《马克思恩格斯选集》第3卷，2012年，人民出版社。
蒙培元，2003年：《如何解读冯友兰的“接着讲”》，载《中州学刊》第4期。
宋强、张藏藏、乔边等，1996年：《中国可以说不：冷战后时代的政治与情感抉择（修订本）》，中国文联出版公司。
孙周兴，2024年：《未来的启思》，上海人民出版社。
唐文明，2023年：《极高明与道中庸——补正沃格林对中国文明的秩序哲学分析》，生活·读书·新知三联书店。
吴根友，2019年：《当代中国哲学现状鸟瞰及其反思》，载杨国荣主编《思想与文化》第23辑，华东师范大学出版社。
2024年：《萧萐父：中国哲学主体性的探路者》，东方出版中心。
张立文，2000年：《中国哲学：从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》，载《中国人民大学学报》第2期。
赵汀阳，2011年：《天下体系——世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社。
