吴根友:戴震“分理”说的两个原则与诸新命题及其理论贡献

选择字号:   本文共阅读 5728 次 更新时间:2022-10-25 18:51

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吴根友  


摘    要:戴震伦理学的“分理”说有两个原则:其形上原则是“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理”;其经验性的原则是“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也”。在此两个原则的基础上,戴震提出了三个命题:其一是“圣贤之道,无私而非无欲”;其二是“有心知,则学以进于神明”;其三是“由血气之自然,而审察之以知其必然……故归于必然,适完其自然”。戴震将宋明儒提倡的“理欲之辨”转化成“无私之论”,在伦理学的方向上将宋明儒主流的心性修养之学转向人我之间的伦理关系学说。此一伦理学说对于政治人物而言,更具有政治哲学的意味,进而彰显了伦理学与政治哲学之间的内在联系。


对于戴震伦理学在清代思想史上的贡献,学术界已经有很多论述与评论了,笔者也曾经从“分理与自由”的角度考察了戴震伦理学的近代性质与启蒙意义。【1】但对于戴震伦理学的主要内容及其理论贡献,还有可以进一步讨论的理论空间。笔者认为,戴震“分理”说提出的两个伦理原则,以及在此“分理”说的基础上进而提出的诸新命题,是我们认识戴震伦理学在宋明理学发展史上突出理论贡献的最直接的出发点。而对于此点,学术界的研究与讨论并不是很充分。简洁地讲,“分理”说有两个基本原则。其一,“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;亦曰文缕。理、缕,语之转耳。得其分则有条而不紊,谓之条理”[1](151)。其二,“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也……天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也”[1](152)。在上述两层结构的“分理”说基础上,戴震至少提出了三个新命题:其一,“圣贤之道,无私而非无欲”[1](211);其二,“有心知,则学以进于神明”[1](172);其三,“由血气之自然,而审察之以知其必然……故归于必然,适完其自然”[1](171)。上述三个新命题并不是分散的,而是有着统一的人性基础,即统一于“血气心知”的人性“一本”基础之上。下面,我们按照此两个原则与三个新命题,对戴震伦理学的基本结构作一展开性的论述,并将其放在宋明理学的脉络之中,考察其理论贡献。

一、“分理”说的两个原则及其内在意蕴

《孟子字义疏证·理》(下简称《疏证》)条共分十五个片断,其中有十四个是问与答的片段。在第一个片段中,戴震开宗明义地将宋明儒的“理”或“天理”概念加以解构,使之成为万事万物之“分理”。他说:

“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;亦曰文缕。理、缕,语之转耳。得其分则有条而不紊,谓之条理。”[1](151)

上述引文的意思是说,“理”是人对其认识对象极为精细的差别属性所给出的命名,因而是认识论意义上的分别之理——分理,而非本体论意义上在万物之先,且可以产生气的先验之理或天理。从物的质料意义上看,这种“分理”可以有不同的别名,如肌理、腠理、文理等;而从人类诸事务的角度看,对各种事物的“分则”有条不紊的把握,就可以称之为“条理”。简言之,“分理”可以进一步具体化为“在物之质”的肌理、腠理、文理和“在事之分则”的“条理”这两种类型。

从伦理学的理论建构角度看,笔者将此一层意义上的“分理”称之为戴震伦理学的形上原则。此一形上原则具有哲学的普遍性,即万物万事皆有属于自己的理则。这些“理则”需要通过人的精细而审慎的认识加以把握,进而给出确定性的区分之名,然后才能称得上获得了关于某一具体物、事之“分理”。戴震伦理学中这一形上的“分理”,使得其伦理学一开始就具有哲学认识论的意味,而且在方法论上表现出了较为鲜明的自然主义【2】色彩。也就是说,戴震伦理学对于伦理法则的认识不带有任何神秘性的成分,在原则上,伦理法则都可以按照经验世界的物与事的“分理”去加以认识。

在《疏证·理》的第一个问答片段,戴震又从人类伦理关系的视角进一步讨论了理或曰分理的特殊性内容,他说道:

“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:‘人以此施于我,能受之乎?’凡有所责于人,反躬而静思之:‘人以此责于我,能尽之乎?’以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。”[1](152)

上述引文主要从人我关系的角度来进一步阐述理或曰分理的伦理意义。戴震在此以人类生活的具体实“情”或具体情境来界定理或曰分理的具体性,而非抽象、空洞的分则。其在形式上与原始儒家“恕道”具有同样的结构。

何谓得“情”呢?戴震从“所施”与“所责”两个角度阐述了“情”的具体内容。当一个人将要把一种伦理性的要求施加在另一个人身上时,这个人应当反躬而思,如果对方把这种要求施加在我身上,我能否接受?如果能接受,我就可以向对方尝试提出自己的要求。如果不能接受,我就不要向对方提出自己的要求。同理,如果一个人要责让对方没有做到某件事,或者没有达到某种伦理性的标准时,对方用同样的方式来责让我,我是否能够完全充分地履行某项义务,或者充分地实现某项伦理义务。如果我能,我就尝试向对方提出某种责让;如果我自己也做不到,我就应当避免向对方提出某种伦理性的责让。戴震认为,自然之分理在人伦社会的具体表现,实际上就表现在人我关系中“以我之情絜人之情,而无不得其平”的具体样态——情,而不是某种先于任何具体情境之下“人我关系”的抽象原则。换一句话说,作为具体之“事”“人我关系”,其“分则”并不是前定的或先在的,而总是具体的。一个恰当的“人我关系”——分则,作为一种伦理的认识对象,需要认识主体“察之而几微必区以别”。而且,这种伦理性认识需要认识主体把自己投入其中,做一种设身处地的考察——“以我之情絜人之情,而无不得其平”,方能获得人事之“条理”意义上的“分理”。用戴震自己的话来说,即“以我絜之人,则理明。”[1](152)

可见,作为人伦意义上的分理,虽然也需要认识主体精细而审慎地考察人事,获得关于事物的分则,但不完全等同于对物之肌理、腠理、文理的考察,而是要把自己代入某种具体的情境之中,做一番反身性的设想或体会(而非对象性的认知),方能获得人事之分则——条理。因此,“以情絜情”而“无不得其平”就构成了戴震“分理”说的第二个原则。这个原则在“得其分理”的意义上,与第一个形上的原则是相同的,但有其独特性与独立性,即必须是认识主体将自己代入认识活动之中,做反躬性和体会性的思考之后才有可能得其“情”,才有可能获得人事之分理——条理。

因此,戴震的分理说实际上包含了两个基本原则,其一是基于对万物万事所具有的内在秩序的精确把握而予以命名的分理,此为普遍的,且具有伦理学的形上之先天性与普遍性。其二是仅局限于人我关系中的“以情絜情而得其平”的分理,此一意义上的分理是纯粹伦理学意义上的有关人类事务之分则。这一分则始终处在具体的人我关系之中,而不具有先天性,它始终是经验性的、情境性的,因而总是表现为具体的生活境遇中的人我关系之恰当的、合理的状态。对于此“分则”的把握与认知,要把自己代入具体的情境之中做反躬性和体会性的思考,而不只是一种简单的对象性认识。若仅依据抽象的、现成的伦理原则来判断具体情境中的人我关系正确与否,极有可能犯下“以理杀人”的巨大错误。

需要补充的一点是,普通人的“以情絜情”的道德意识与实际上的伦理活动,仅具有道德与伦理的意义。但是,政治人物如古代理想中的圣人,他们“以情絜情”的活动就会具有政治意义。而且因为有“权”的反思平衡的作用,进而能够保证“以情絜情”(分理)的不爽失,所谓:“人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓理。”[1](211)由此可以看出,伦理学的一些原则由于实践的主体不同而内在具有某种政治学的意味。伦理学与政治哲学之间的关系因而也是内在的。

以上便是笔者对戴震伦理学两个原则的扼要概述与分析,希望能够较为明确地揭示出戴震伦理学的基本思想原则,并能引起读者重新审视戴震伦理学的基本内容与思想史的意义。下面我将着重阐述其伦理学中的三个重要的命题,为进一步展现戴震伦理学在宋明理学的脉络下所做出的理论贡献提供认识的前提。

二、戴震伦理学的三个新命题

20世纪以降的戴震思想研究,特别是持“明清早期启蒙说”范式的学者,大多关注戴震伦理学中“以理杀人”的理论控诉,而相对忽视其伦理学中颇有理论建设的命题与内容。反对此一研究范式的学者,特别是现代新儒家群体的学者,对于戴震“以理杀人”之说极为厌恶,甚至有学者仿照戴震此一说法,指责戴震“才真的下开了一以礼杀人的传统”[2](252)。而戴震伦理学究竟提出了哪些新命题,学者们反而未能给予足够的重视。本文将扼要地概述其伦理学中的三个新命题,并给出简要的评价,以展现戴震伦理学所具有的正面建设意义。

其一,“圣贤之道,无私而非无欲”。

宋明儒往往将私、欲混说,而戴震则明确将私与欲分开处理,他说:

“人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。无私,仁也;不蔽,智也;非绝情欲以为仁,去心知以为智也。是故圣贤之道,无私而非无欲;老、庄、释氏,无欲而非无私;彼以无欲成其自私者也;此以无私通天下之情,遂天下之欲者也。”[1](211)

戴震认为,人生在世有两个大的方面的毛病需要克服,一是道德上的自私,二是理智被遮蔽而思路不清。自私是由于情欲而产生的,认识上的错误则是由于心知的不清明而导致的。因此,要纠正人生的两大毛病,一方面要克服自私,另一方面要提升认识能力与认识水平。人在道德、伦理与政治上的作为,主要是改变人生自私的状态,而不是要求人们普遍化地控制情、欲,甚至达到无情无欲。在“心知”方面要鼓励人们努力地为学,最理想的状态是让人的“心知”达到神明的状态。

戴震在理论上之所以要严格地区分“无私”与“无欲”的不同,主要是因为宋明理学的“理欲之辨”将“修己”之学变成了“治人”之学,在现实的政治生活中造成了极大的危害:“今既截然分理欲为二,治己以不出于欲为理,治人亦必以不出于欲为理,举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感,咸视为人欲之甚轻者矣。”[1](217)而这一理论的恶劣社会效应将是:“适成忍而残杀之具”,“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人,为祸何可胜言也哉!”[1](216-217)

因此,基于对“理欲之辨”问题所导致的恶劣社会效果的认识,戴震在理论上严格区分了“无私”与“无欲”的不同旨趣,进而对于宋明儒提倡的“无欲”说进行了严厉的理论批判。其批判的内容,以往学界多有引证与论述,此处暂时不再赘述。

其二,“有心知,则学以进于神明”。

戴震对于人的“心知”,即人的认识能力抱有极大的信心。他认为,“就人言之,有血气,则有心知;有心知,虽自圣人而下,明昧各殊,皆可学以牖其昧而进于明”[1](170)。这种认识上的“明”,推至极点,可达到圣人的“神明”境界。他在分析的人的“心知”何以能达至“明”和“明”的最高境界——神明的高度时,给出了两种类推式的论证。

一是就正常而普通的人而言,通过不断地学习,可以增进自己的认识,进而让人的“心知”达到“明”的状态。戴震以人的饮食能长养人的身体为例,用类推的方式论证道:

“人之血气心知本乎阴阳五行者,性也。如血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣;心知之资于问学,其自得之也亦然。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养也;以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者闇昧而今也明察,是心知之得其养也。”[1](159)

上述这一段类推式的论证,从今天认知科学的角度来看,虽然不能科学地揭示人的认知能力能够增长的原因,但在原则上看还是正确的。特别是以“饮食之化”来类推“学问之化”的重要性,戴震非常形象且睿智地说道:“苟知问学犹饮食,则贵其化,不贵其不化。记问之学,入而不化者也。自得之,则居之安,资之深,取之左右逢其源,我之心知,极而至乎圣人之神明矣。”[1](159)

二是以火光照物为例的论证。戴震认为,人心是气的“精爽”状态,并且,“凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,钜细不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不谬也”,“不谬之谓得理”,“其光大者,其照也远,得理多而失理少。”[1](156)圣人的认识能力可以达到“日月有明,容光必照”的境界,这一境界,普通人通过不断地学习,也是可以达到的,如戴震说:“惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。”[1](156)

对于儒家哲学传统里古老的“人禽之辨”命题,戴震也是从人的认识能力角度出发给予重新论证的,他说:“人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。”[1](156)其言下之意是说,禽兽不可能达到认识的“神明”境界。为何禽兽不能达到这一境界呢?其一是:“人物以类区分,而人所禀受,其气清明,异于禽兽之不可开通。”[1](167)但人与人之间的差异并没有这么大,故可以通过“重学问,贵扩充”的方式,让每个人都朝着“神明”的方向去努力。其二是:“夫人之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也。”[1](168-169)意思是说,万物包括禽兽是按照它们的天然本性来生长或活动的。而人在认识能力方面具有理解“必然”(今日伦理学之“当然”)的可能性。因此,人可以通过学习活动,在认识上能够向着圣人的“神明”境界靠近。

其三,“由血气之自然,而审察之以知其必然……故归于必然,适完其自然”。

戴震从儒家经典文本《礼记》中找到有关人性的经典论述,他认为人性内在地包含着血气和心知两个部分,而这种内在包含着血气和心知的人性统一于人的“气化”之一本,他说:“夫人之生也,血气心知而已矣。”[1](171)又说:“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。”[1](197)无论是概略的二分——血气、心知,还是三分——欲、情、知,都是一本于血气:

“天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;有心知,则学以进于神明,一本然也;有血气心知,则发乎血气之知自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也。”[1](172)

而人的心知是血气自然衍生的。关于人的认识能力(心知)的来源问题,戴震与以往的哲学家一样,都缺乏马克思主义社会实践论的视角,即使19世纪德国的唯物论者费尔巴哈也是这样,因此我们无需苛责戴震在此一问题上所表现出的理论缺陷。

在戴震看来,人的欲望是人与生俱来的自然属性,属于“实体实事”的范畴,因而是不能用人的主观态度或法则加以否定的内容。但人又天生具有心知,这种心知通过后天的学习,其极致状态是可以达到圣人所具有的神明境界的,心知达到神明的境界就可以对万事万物之理的认识达到“无几微之失”的状态,在行动上就可以达至“无往非仁义”的理想境界。因此,戴震认为人在自我“欲望”与普遍的“理义”——伦理法则之间,完全可以达到一种辩证统一的理想状态,他说:

“欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。”[1](171)

在上述一段文献里,戴震非常辩证又非常理想化地阐述了人的血气之欲与社会伦理法则——理义这二者之间的和谐、协调的关系。首先,人的理智有一种天然爱好理义的自然倾向或偏好,只是有些人因为认识能力不足,其对理义的认识与实践不是那么充分,可能存在某种偏差,故戴震说“未能尽得理合义耳”。其次,如果人对理义的认知达到“明之尽而无几微之失”的状态或境界,则人的血气之欲的要求与满足本身就是必然,也就是理义。戴震的这一说法,与他之前反宋明理学的学者,如王夫之、陈确等人的理欲关系论比较一致。王夫之、陈确都有“欲之正当处即是理”的类似说法。最后,戴震在理欲关系上说出了他之前绝大多数反理学的前贤所没有说出的新一层意思,即通过“必然”的约束与控制,反而让人基于血气自然之上的欲望得以更加完满地实现出来——“归于必然,适完其自然”【3】。

上述三个命题表面上看起来是笔者任意选择的,与其伦理的“分理”原则无关,其实不然。戴震认为,“天地、人物、事为,不闻无可言之理者也,《诗》曰‘有物有则’是也。物者,指其实体实事之名;则者,称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然,而归于必然,天地、人物、事为之理得矣”[1](164)。

在戴震看来,欲望是人性中的“实体实事”,属于自然层面的内容,可以通过“理”去节制它,这叫做“归于必然”,但绝对不是朱子所说的“没巴鼻”[3](275)的第二性的东西,可以让人完全没有欲望。因此,人们对待欲望的正确方法就是让欲望保持在一定的合理限度内,人可以有欲望但不能自私,而不是像很多宋明儒者以及一些假道学家们提倡的那样,要与人的欲望作斗争,极端的说法就是“存理灭欲”。

三、从宋明儒的“理欲之辨”看戴震伦理学的新贡献

欲谈戴震伦理学的新贡献,笔者认为可以从两个角度去考察。一是从思想史的角度看,戴震对前贤的说法有何推进或者如何更加合理化地综合、转进与创新。二是从当代人类的伦理状态来看,戴震的一些说法是否仍然具有正确性或部分的合理性、思想的启迪意义等。由于受论文篇幅的限制,笔者在此仅从他对宋明理学的理论转进的角度,考察其“无私而非无欲”说的理论意义。

众所周知,“理欲之辨”是宋明以降伦理学的重要问题之一,宋明理学的气本论、理本论、心本论或曰良知本体论的理论体系虽有所不同,但在提倡以理制欲,反对因欲望的过分膨胀而伤害“理”的问题上,都持有共同的理论主张。而且,他们往往将欲望等同于私或私欲。兹列举数条典型文献以证明之。

二程认为,“天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡……是它元无少欠,百理具备”[4](31)。这是说,理是绝对的、真实的,且不受任何经验事物的影响而存在。在二程看来,人心虽然有知,但由于受欲望的束缚,容易让人丧失天理:“人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天德(一作理)也。”[4](123)在道德修养方面,人时时刻刻都应当保持警惕:“一不敬,则私欲万端生焉。害仁,此为大。”[4](1179)

小程子伊川对此说得比较多,如他说:“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。”[4](312)“昏于天理者,嗜欲乱之耳。”[4](1194)

二程的“理欲之辨”中最受后世所病的是“饿死事极小,失节事极大”[4](301)的一段论述。这段论述将“天理”的具体表现与“妇节”的生存之需严重对立起来,造成了极坏的社会效果。后来戴震批评异化的理学是“以理杀人”,即是针对此一坏的社会效果而言,进而追溯理学在理论上的失误原因。【4】

张载直接讨论“理欲”的文字不多,但似乎也坚持“天理人欲”对峙的观点,只是不那么极端、决绝。在《经学理窟》之三《义理》条,张载说道:“今之性灭天理而穷人欲,今复反归其天理。”[5](81)但从他贬低“气质之性”,高扬“天地之性”的伦理学倾向而言,认定张载也是主张存天理、制人欲,这一判断则大体不错。在《正蒙·诚明篇》,张载说道:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”[5](15)

南宋陆九渊对于“理欲”的论述极少,而且他明确地将《礼记·乐记》中一段有关“天理人欲”的文字看作是受老子影响的结果,反对将“人心”与“道心”对立起来的观点:

“若天是理,人是欲,则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰:‘人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,而后好恶形焉。不能反躬,天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性,则动独不是天性耶?《书》云:‘人心惟危,道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?”[6](395-396)

但在讨论孟子“寡欲与养心”的问题时,陆九渊也涉及了存心与寡欲的问题。而鉴于陆氏“心即理”的根本主张,笔者认为陆氏还是间接地讨论了“理欲”关系:“夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多,则心之存者必寡,欲之寡,则心之存者必多。故君子不患夫心之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣。”[6](380)而这一段讨论“理欲”关系的文字,还是在一定的程度上表现出了将天理与人欲对立起来的思想倾向。

相比较而言,在宋明诸儒中,朱熹及其弟子在“理欲之辩”的问题上讨论得最为丰富、细致。概括地说,朱子一系在此问题上所论大体上有如下三层意思。

其一,天理、人欲是根本对立的,这是他主要的论述。这类论述的文献极多,不能一一列举,此处仅举几条典型的材料以证明之。朱熹本人认为,天理、人欲是相伴生的:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”[3](275)“人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进便退也。”[3](276)“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”[3](275)此三条文献,突出了天理人欲水火不容,势不两立的二分性质。既然如此,则学者学习的首要出发点便是去人欲,存天理:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”[3](277)在为学的过程中,“只是分别人欲与天理,此长,彼必短;此短,彼必长”[3](277)。

其二,人欲就是私,故有“人欲之私”的说法。朱子说:“凡一事便有两端:是底即天理之公,非底乃人欲之私。”而“人心之公,每为私欲所蔽,所以更放不下”。[3](277)

反对人欲之私,以存天理之公,是朱子及其他宋明儒者共同秉持的“理欲观”。此一层次的“理欲之辨”,实即公私之辨,亦是义利之辨。在此一层次上,宋明儒与戴震的伦理学提倡“无私”之论,在形式上是一致的。之所以形式上是一致的,主要是戴震对“私”的内涵界定与宋明儒者对于“私”的界定并不完全相同。朱子认为:“将天下正大底道理去处置事,便公;以自家私意去处之,便私。”[3](280)而戴震所说的“私”,主要是指人性蕴含的偏私属性:“人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。”[1](211)

其三,某些基本的、与人的血气需要相关的“人欲”也是“天理”。此为补充性的论述,相关的文献也比较少。在《朱子语类》中,当有学生问:“饮食之间,孰为天理?孰为人欲?”朱子的回答是:“饮食者,天理也;要求美味,人欲也。”[3](276)对于此一条天理人欲的关系论,我们似乎可以说,朱子也有“基本的、正当的人欲是天理”的一些意思,但这并不是看待朱子理欲关系的主要观点。结合另一条文献来看,朱子在强调“道义”的重要性时,实际上不适当地提出了轻视衣食所需之事的观点。如朱子说:“况衣食至微末事,不得未必死,亦何用犯义犯分,役心役志,营营以求之耶!某今观人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣,可不戒哉!”[3](296-297)此一观点,如果是士大夫中的少数人在道德上严格要求自己亦可,但作为一种伦理的规范,要求广大民众则不可。因为我们没有理由要求很多人过一种“咬菜根”、衣食不能满足基本需要的贫困生活。如果饮食处在“咬菜根”的层次上才算是“天理”,这种“天理”实际上也就是“非理”了,距离“以理杀人”的恶劣效果就不远了。

按照《朱子语类》所录有关《中庸》部分的讨论文献来看,朱子晚年在“道心与人心”的框架下涉及的公私关系、人欲与天理的关系说,似乎要更加通达、合理一些。当有学生问什么是“形气之私”的问题时,朱子的回答是:“如饥饱寒暖之类,皆生于吾身血气形体,而他人无与,所谓私也。亦未能便是不好,但不可一向狥之耳。”[3](1808-1810)“形气非皆不善,只是靠不得。”而形气之善,并依道心,如朱子说:“由道心,则形气善;不由道心,一付于形气,则为恶。形气犹船也,道心犹柁也。船无柁,纵之行,有时入于波涛,有时入于安流,不可一定。惟有一柁以运之,则虽入波涛无害。故曰:‘天生烝民,有物有则。’物乃形气,则乃理也。”[3](1808)这些文献不再是凸显人欲与天理的紧张、对立关系,而是强调道心、理对于人心、形气的主宰意义,就伦理学而言,这些观点是比较合理的主张。

朱子说:“人心出于形气,如何去得!然人于性命之理不明,而专为形气所使,则流于人欲矣。如其达性命之理,则虽人心之用,而无非道心。”[3](1809)此一类论述中,与后来陈确、王夫之等人特别强调的“欲之正当处即是理”的观点,有一些接近的意思。当然,由于他们的理论的基本出发点不一样,他们对于理、欲二者谁先谁后、谁主谁次的根本关系的认识也是截然不同的,这一点不可不察。

阳明对于天理、人欲的对立关系,亦有许多阐述,今仅举三例以证之。当他的学生同时又是他的妹夫徐爱与他讨论“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽”的问题时,阳明说道:

“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[7]2

这是《传习录》中对阳明第一次如此明白、果断地将天理与人欲对立起来的记载。后面其他的说法甚多,不能尽举。再举第二例,当徐爱与阳明讨论朱子“道心常为一身之主,而人心每听命”这一句话时,阳明认可徐爱所言,认为朱子此语有病,然后他引程子的观点,再一次阐述天理、人欲绝对对立的道理:

“程子谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”[7](7)

在与徐爱讨论《六经》的文字时,阳明对《论语》中孔子的“予欲无言”一句解释道:

“圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,于存天理、去人欲之事,则尝言之”。……若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?”[7](9)

上述所引二程、张载、朱子、陆九渊、王阳明六人有关天理、人欲对立的典型文献表明,在宋明儒的主流思想传统中,无论是理学,还是气学、心学,天理、人欲对立是基本思路,存天理、去人欲是基本主张。就上文讨论的“天理人欲”的三层关系而言,以往的哲学史研究都有较为充分的关注,据笔者所知,学者较少关注朱子对于天理人欲的另一种说法,即“人欲”是无根基的存在现象,他说:“人生都是天理,人欲却是后来没巴鼻生底。”[3](275)正因为“人欲”是人生没巴鼻生出来的第二性的东西,故人欲可以克尽,进而全部回复到天理流行的理想状态。正是在此存在论的基础上,明末清初学者乃至戴震在理欲的问题上,绝不承认“人欲”是第二性的,没巴鼻的生出来的东西,而是先于理,与人的生存紧密相联的第一性的需要。有人欲且满足人的基本欲望则生,无人欲则人必不能生。因此明末清初的部分思想家在理欲的问题上,不仅反对宋明儒“理欲对立”“存理灭欲”的理欲观,而且提倡正当的欲望即是理,在承认正当欲望为第一性的前提下,要求保持理欲的一致性,如王夫之说:“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见。”“故终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。”[8](913)这与朱子强调天理为第一性,人欲为第二性,且是无巴鼻的东西,绝不相同。

不过,明末清初的一些反理学的思想家们,他们在讨论人的欲望问题时,特别强调作为人的普遍性需求的公欲,十分警惕与人的个人性或自私性联系在一起的“意欲”。如王夫之说:“天下之公欲,即理也;人人之独得,即公也。道本可达,大人体道,故无所不可达之于天下。”[9](191)又说:“人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”[8](641)这些说法,虽然肯定了普遍的、具有公共性的正当人欲即是天理,但王夫之特别警惕具有个人性、或私人性质的欲望——“意欲”,如他说:“理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有时而逾乎理,天人异用也。”[9](113)在《读四书大全说》一书中,他又说:“只理便谓之天,只欲便谓之人。饥则食、寒则衣,天也。食各有所甘,衣亦有各有所好,人也。”[8](641)此处所说的“人”,即代指人的私欲。在《思问录内篇》,王夫之明确地说:

“有公理,无公欲。私欲净尽,天理流行,则公矣。天下之理得,则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人,未有能公者也。”[9](406)

因此,王夫之虽然肯定了作为普遍的、公共的人的欲望即是“天理”,但他将个人的欲望仍然看作是私欲。人的欲望与人的道德上的自私性之间,还是存在千丝万缕的联系,换句话说,在“无欲”与“无私”的问题上,戴震之前的众多思想家,就算是在理论思考方面极其精微的王夫之,亦未能清晰地从学理上对“无欲”和“无私”之间的不同给出明确区分。因此,戴震提出的“圣贤之道,无私而非无欲”的新伦理学命题,恰恰是将北宋以降的新儒家传统的伦理学、道德修养学由个人向内的心性修养模式,从理论上转化为一种在社会关系的过程或领域中处理自我与他人的伦理关系。这种理论的转向真正地展现了伦理学的本初意义,以及儒家道德哲学重在处理人我关系方面的思想特质,剔除了受佛教和道家、道教偏重于出世、偏重于个人心性修养思想的影响。而欲详细考察宋明理学的伦理学转向问题,则需要以专门的文章来进一步地加以讨论,此处仅是提示出这种新的转向的契机而已。


参考文献

[1] 戴震.戴震全书(六)[M].张岱年,主编.合肥:黄山书社,1995.

[2] 郑宗义.明清儒学转型探析:从刘蕺山到戴东原[M].香港:香港中文大学出版社,2000.

[3] 朱熹.朱子语类[M].黎靖德,编.北京:中华书局,2020.

[4] 程颢,程颐.二程集[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,2004.

[5] 张载.张子全书[M].林乐昌,编校.西安:西北大学出版社,2014.

[6] 陆九渊.陆九渊集[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1980.

[7] 王守仁.王阳明全集[M].吴光,钱明,董平,等,编校.上海:上海古籍出版社,1992.

[8] 王夫之.船山全书(第6册)[M].船山全书编辑委员会,编校.长沙:岳麓书社,2011.

[9] 王夫之.船山全书(第12册)[M].船山全书编辑委员会,编校.长沙:岳麓书社,2011.

注释

【1】参见笔者《戴震哲学思想新探:戴震与乾嘉学术的现代性研究》,北京师范大学出版社2022年版,第一章“20世纪戴震哲学思想鸟瞰”的内容。此处不再赘述。

【2】“在哲学上,有二义:广义的自然主义一般指那些主张用自然原因或自然原理来解释一切现象的哲学思潮,如中国汉代王充用禀气的厚薄解释人的智愚,宋代张载用禀气不同解释人性,欧洲哲学史中用人的自然属性解释人的道德现象,都属此例;狭义的自然主义,指20世纪30年代形成于美国的一个哲学流派。”参阅《中国大百科全书(哲学Ⅱ)》,中国大百科全书出版社1987年版,第1267-1268页。《西方哲学英汉对照辞典》对“自然主义”的解释是:“认为每一事物都是自然世界的一部分,都可以用自然科学的方法加以解释。自然主义承认解释上的一元论,不承认解释上的二元论或多元论。它赞成科学,反对神秘主义。”参阅尼古拉斯·布宁、余纪元编著:《西方哲学英汉对照辞典》,人民出版社2001年版,第659页。

【3】在理欲的问题上,王夫之曾经表达过类似的意思,但没有像戴震在自然与必然这一对范畴里如此明确地、哲学化地阐述出来。

【4】当然,二程的“理欲论”内容是丰富且复杂的,在涉及君王的政治道德问题时,他们批评统治者的人欲是有合理性的。他们说:“天下之害,皆以远本而末胜也。峻宇雕墙,本于宫室;酒池肉林,本于饮食;淫酷残忍,本于刑罚;穷兵黩武,本于征伐。先王制其本者,天理也;后王流于末者,人欲也。损人欲以复天理,圣人之教也。”参阅程颢、程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第1170-1171页。在辨别佛教的“世网”与儒家的“秉彝”之不同时,程颐反而肯定“饮食男女之欲”,认为这是“性之自然”。如他说:“耳目闻见,饮食男女之欲,喜怒哀乐之变,皆其性之自然。今其言曰:‘必尽绝是,然后得天真。’吾多见其丧天真矣。”参阅程颢、程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第1180页。二程也有批评“欲中之私”的文字:“饥而食,渴而饮,冬而裘,夏而葛,苟有一毫私意于其间,即废天职。”参阅程颢、程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第1186页。但二程特别是小程伊川的理欲论,其思想倾向是“存理抑欲”。


作者简介:吴根友,男,西元1963年生,安徽枞阳人。现为武汉大学哲学学院教授、院长。著有《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》《明清哲学与中国现代哲学诸问题》《在道义论与正义论之间——比较政治哲学初探》《比较哲学视野里的中国哲学》《求道·求真·求通》《戴震、乾嘉学术与中国文化》等。

来源:《道德与文明》2022年第5期

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