摘要：启蒙运动是指18世纪由伏尔泰、狄德罗、康德和休谟等人发起的一场思想解放运动。按此界定，胡塞尔现象学似乎与之关联不大。然而，倘若我们回归“启蒙”的本义（使人摆脱偏见、愚昧和无知，获得真知与真理，最终达致真正的自由），那么胡塞尔的现象学不仅与启蒙有深刻的内在联系，而且与笛卡儿、康德的哲学一样，可被视为典型的现代启蒙哲学。

通常而言，启蒙运动是指18世纪由伏尔泰、狄德罗、康德和休谟等人发起的一场思想解放运动。按此界定，胡塞尔现象学似乎与之关联不大。然而，倘若我们回归“启蒙”的本义（使人摆脱偏见、愚昧和无知，获得真知与真理，最终达致真正的自由），那么胡塞尔的现象学不仅与启蒙有深刻的内在联系，而且与笛卡儿、康德的哲学一样，可被视为典型的现代启蒙哲学。

在其现象学奠基之作《逻辑研究》中，胡塞尔强调现象学的基本原则是“无前提性”，即它不预设任何形而上学、科学或宗教的前提。而在《现象学的观念》、《纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》（简称《观念（一）》）及《笛卡尔式的沉思》等中后期著作中，为了彻底贯彻这种“无前提性”的原则，胡塞尔进一步提出了“先验还原”方法，它要求搁置“自然态度”，即终止或排除关于世界存在的一切先入之见，并且将意识、“我思”或自我视为真正的先验主体。对胡塞尔而言，先验主体并非从属于世界的客观存在物；相反，世界本身是由先验主体意向性地构造出的意义或意向相关物。而这种先验主体性正是他所理解的真正自由。

胡塞尔的先验现象学在两个核心原则上推进了现代启蒙哲学：第一，强调哲学必须摆脱一切偏见或先入之见；第二，高度肯定人作为有意识、能思想的主体所具有的自由精神。在现象学语境中，先验主体性意味着人不再是纯粹世间性的自然个体，而是意向性地构造世界及自身意义的绝对主体，代表了人的自律、自由与自我负责精神。由此，胡塞尔在《观念（一）》中称其先验现象学是自笛卡儿和康德以来的“现代哲学的隐秘的憧憬”。胡塞尔甚至认为现象学继承了自柏拉图以来的西方哲学内在精神，即实现真正的自我认识和自由。当然，他也指出，希腊哲学家囿于自然态度，未能提出主体性原则，而是仍然将人看成是宇宙的一部分。真正的启蒙精神——肯定人的主体性和自由——只有在笛卡儿开启的现代哲学中才成为可能，因为他通过“普遍怀疑”找到了哲学思考的“阿基米德点”，即确定无疑的“我思”。

先验现象学视野中的现代启蒙哲学

胡塞尔一直对以笛卡儿和康德为代表的现代启蒙哲学表达了高度肯定与敬意，并且把现象学看成是这种现代启蒙哲学的自觉继承。但胡塞尔也批评他们未能将主体性原则贯彻到底，仍保留诸多先入之见，最关键的是未能摆脱“自然态度”。胡塞尔现象学在其中后期的先验转向与他对笛卡儿的关注几乎是同步的。他的现象学还原尤其是“悬置”，深受笛卡儿“普遍怀疑”影响。二者都是怀疑外在世界存在的确定性，并由此肯定了意识（我思）的绝对明见性或自身被给予性。因此，胡塞尔甚至在《笛卡尔式的沉思》中称他的先验现象学为一种“新笛卡儿主义”。然而，胡塞尔同时也指出，笛卡儿虽发现“我思”新大陆，却未能建立真正的主体性哲学。事实上，笛卡儿在获得“我思”后，本应指出其主体性原则，即“我思”或意识能意向性地构造一切存在者（包括自身、外物、上帝）。但是，他却退回到一种形而上学，将“我思”实体化为思想实体的心灵，与作为广延实体的物体对立，二者皆为有限实体，唯有上帝是无限实体。这导致他面临一个无法克服的认识论难题：心灵观念如何与外物相符？为了解决这一困难，笛卡儿被迫引入关于上帝存在的证明。这样一来，他就不得不偏离甚至放弃了主体性的原则。

胡塞尔进一步指出，笛卡儿对“我思”或意识的实体化还导致了两个更大的难题：其一是心物二元对立；其二是一种“客观主义”的认识论立场，即认为科学是对客观自在世界中因果必然法则的发现。笛卡儿一方面承认科学是人的理智的一种成就，另一方面又预设其对象是独立于主体的客观世界。这成为后世的各种自然主义（如心理主义、物理主义、感觉主义、实证主义）的源头。经验主义者如洛克，正是沿此思路将意识进一步实体化和自然化，使之成为自然科学的研究对象，并且由此奠定了现代实验心理学的基础。因此，笛卡儿既使现代启蒙开启，也使其偏离主体性原则，走向“自然主义”歧途。

在笛卡儿之后，康德也受到胡塞尔的高度肯定。在胡塞尔看来，笛卡儿仅仅是现代主体性哲学的开端，而康德才是它的真正实践者。不同于笛卡儿，康德不将自我视为实体，而是视为主体。人作为主体有经验与先验两个层面：经验主体是时空现象世界中的普通存在物；先验主体则具有“先天综合判断”能力，能“为自然立法”，即用先天感性直观形式（时空）及知性范畴形式，对被给予的质料进行综合，由此建构出关于自然或现象界的一种普遍必然知识。这就是康德的主体性原则。

但胡塞尔也指出康德哲学的不足与不彻底性：首先，康德预设了现象与物自身的二元区分。在此前提下，先验主体仅是抽象形式或逻辑前提，只提供认识形式，自身无质料内容，需物自身刺激提供感性材料。结果，先天综合判断只能局限于现象界，无法触及物自身。其次，康德预设了时空和范畴两种先天形式，却未追问其起源及如何相对于主体自身被给予。他还将感性与知性视为两种独立能力，需要时间（先天图式）作为中介来统一。胡塞尔则认为感性与知性并非独立能力，而是先验主体意向性构造的两个阶段（被动综合与主动综合），范畴形式在感性直观中有其发生源头。最后，也是最重要的，胡塞尔批评康德非反思地接受了伽利略、牛顿代表的现代自然科学及其世界观的普遍有效性，“还假定自然科学的客观有效性为前提，并因此假定自然之存在为前提”。康德在此落入与笛卡儿相似的客观主义窠臼：一方面认为科学是主体成就，另一方面又认为科学对现象世界（包括作为经验主体的人）普遍有效。尽管区分了先验主体（物自身）与经验主体（现象），但二者鸿沟未消：经验主体作为现象一部分服从因果律，无综合能力；先验主体作为本体不能在现象中显现。这意味着康德既未真正理解先验主体性的含义，也未将其原则贯彻到底。

胡塞尔批评的要旨在于，笛卡儿和康德未能彻底贯彻主体性原则，根源在于未摆脱“自然态度”：默认自然科学对世界的理解普遍有效，而主体（康德的经验主体）是自然世界的一部分。这导致无法解答“主体性之谜”：作为世界一部分的主体，如何能反过来将世界作为认识对象？要澄清此谜，必须将主体性原则彻底化——不仅搁置关于世界存在的信念（自然态度），更要将世界本身还原为先验主体的意向性构造。这正是胡塞尔现象学的根本意图。

作为真正的启蒙哲学的现象学

当然，胡塞尔对现象学的理解也经历了一个重要的“先验”转向。他在前期受布伦塔诺的影响，视现象学为一种描述意识体验本质的“描述心理学”。在这一时期，他虽然也强调现象学的“无前提性”原则，但却回避了主体与世界之关系这一形而上学问题。不过，他后来认识到了描述现象学面临一个无法克服的“主体性的悖论”：作为世界一部分的意识，为何能反过来认识世界？在他看来，现象学要克服这一悖论就必须进行“先验还原”，而后者的第一步即摆脱自然态度，搁置关于世界存在的信念。

按照胡塞尔的说法，自然态度意味着一种关于世界存在的朴素信念：相信有一个客观自在的世界存在，其中也包括我们的身体和意识。自然态度不仅支配着我们的日常生活，而且潜在地贯穿在自柏拉图以来的传统哲学或形而上学中，无论是唯心论，还是实在论，甚至就连笛卡儿和康德也未能完全摆脱——前者将“我思”实体化并与物体对立，后者将经验主体视为现象世界的一部分。

胡塞尔将先验还原或搁置同笛卡儿的普遍怀疑区别开来。在他看来，怀疑仍是存在信念的一种模态，也就是说它以否定的方式预设了一种存在信念。与之相反，“悬置”则不做任何存在判断，使世界成为纯粹现象——相对于意识的显现。胡塞尔由此将纯粹意识视为先验还原后的“剩余物”，并且认为它是现象学的意识分析的开端。

当然，如果仅仅停留在对于自然态度的悬置，那么先验现象学与笛卡儿的哲学就并无根本区别。关键在于，胡塞尔认为“我思”不是一种笛卡儿式的思想实体或心灵，而是具有意向性之构造的先验主体。获得纯粹意识这个“阿基米德之点”后，胡塞尔进一步指出，“我思”或纯粹意识具有一种意向性本质结构，它能超越自身，意向性地指向并构造他物，具体地说，就是将一切存在物都构造为某种意义或意向相关项。最终而言，世界也是意识所意向性地构造出来的意义。不仅如此，意识在构造世界的同时，也将自身构造为自我或主体。相对于先验主体的意向性构造，笛卡儿的实体和康德的二元区分都失去了重要性，因为它们都是先验主体的意向性构造之成就。在胡塞尔的心目中，这就是先验现象学所追求的先验主体性原则。

胡塞尔在《观念（一）》时期的先验现象学主要是针对纯粹意识的一种静态结构。在其后期，胡塞尔转向了一种先验的发生现象学，后者在发生学的意义上描述意识的内时间性特征，揭示意识的意向性构造的动态生成和时间性的发生过程。先验主体一方面在内在时间的发生过程中不断构造出新的意义，另一方面也总是预先给予了世界的意义。无论是前科学的生活世界，还是科学、文化等精神世界，皆是先验主体的意向性构造成就。

先验现象学与对自然主义的批评

胡塞尔的先验现象学及其先验主体性的原则也包含他对自然主义的深刻批评。胡塞尔认为，自然主义的根本谬误是将现代自然科学的认识视为唯一真理，但却忽视了两个前提：首先，所有的科学都是来源于前科学的生活世界，后者是前者的“意义根基”；其次，科学本是人作为先验主体的意向性构造成就，或者说是一种“主动综合”。胡塞尔后期特别强调，正是自然主义的这种偏见导致了现代科学的根本危机：科学将生活世界直观经验形式化、数学化，虽然由此获得了一种精确的普遍知识，其代价却是使知识日益形式化、符号化，并且日益远离前科学的直观经验，终至变得不可理解。更有甚者，科学反将其自身看成唯一真实的认识，由此遮蔽甚至取代前科学的生活世界中的直观经验。当然，这一危机的根本症结是，科学本是人作为先验主体的意向性构造成就，反过来却将人（及其意识）视为一种服从机械因果法则的纯粹自然物，最终彻底否定主体性与自由。一言以蔽之，现代科学的危机在根本上体现为它对于生活世界和人自身的遗忘。

不过，悖谬的是，胡塞尔将现代科学的这一危机追溯至笛卡儿开启的现代启蒙哲学。笛卡儿虽通过普遍怀疑获得“我思”，他却误解了“我思”的重要性，仅仅将其视为一种与物体对立的思想实体。此外，笛卡儿受伽利略影响，把数学看成是科学的典范，因此他非但没有“搁置”自然科学，反而默认了它的绝对客观有效。这就导致了一种客观主义立场，而这种立场正是各种现代自然主义思潮的源头。康德虽反对把“我思”实体化，强调其作为主体的综合能力，但他也同笛卡儿一样相信自然科学的绝对客观性。从胡塞尔的先验现象学立场看，只要我们非反思地预设自然科学的绝对有效性，并且认为它与主体的意向性构造无关，那么自然主义便不可避免。在这个意义上说，现代科学危机的根源正是现代启蒙哲学。反之，真正的现代启蒙恰恰需要克服这种自然主义前提，并且反思它所导致的后果，由此恢复科学与生活世界的关联，最终揭示出科学所隐含的先验主体性维度。而这正是胡塞尔的先验现象学的使命。

不过，胡塞尔的先验现象学及其彻底主体性原则并非没有争议。早在生前，他就已经受到新康德主义和逻辑实证主义等流派的哲学家的批评，甚至他前期的很多学生和追随者也批评和质疑他的先验转向。在他去世之后，对其先验现象学及其先验主体性原则的批评更是愈演愈烈。在欧洲大陆，生存哲学、存在主义、解释学和后现代主义批评其为“在场形而上学”“逻各斯中心主义”。而英美分析哲学则批评他的先验现象学是一种非科学甚至反科学的虚构。这些批评者虽动机各异，却有一个基本共识：胡塞尔的先验现象学以及它所隐含的现代启蒙精神，犹如一种堂吉诃德式的时代倒错，既无实现的可能，亦无存在的必要。

跳出胡塞尔视角来看，这些批评不无道理。因为胡塞尔的先验现象学及其彻底的先验主体性原则要求人作为一个先验主体意向性地构造一切，使得一切存在者都能够向意识充分显现，然而即使对胡塞尔本人来说，这也是一个无法实现的理想。因为人作为一个有限个体，不可能彻底地反思并悬置一切意见、常识，把人提升到一种黑格尔式的绝对精神或神的地位。

然而，无论胡塞尔的先验现象学隐含了何种困难，它所体现出来的现代启蒙精神都不容忽视和否定。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中评价笛卡儿时说：“每一个真心诚意地想成为哲学家的人，都必须‘在一生中’有一次返回到自身，并试着由自己来推翻和重建所有迄今他已接受的科学。”这一点既适用于笛卡儿、康德、胡塞尔，也适用于今天真正的哲学思考者。尤其在自然主义已成为一种不容置疑的意识形态的今天，我们比以往任何时候都更需要一种胡塞尔式的哲学反思与启蒙。

吴增定，北京大学美学与美育研究中心研究员、哲学系教授

摘自：《浙江学刊》2025年第3期