摘 要 ：真理传统上一直是哲学的核心课题，就这方面而言胡塞尔的思想亦属传统之列。从其哲学生涯之始，胡塞尔就致力于思考真理问题，并尝试提出他自己对真理的界定。在《逻辑研究》中，《第六研究》专门有一章处理真理问题，在其中期著作（例如《观念》第1卷）和后期著作（例如《形式逻辑与超越论逻辑》）中，胡塞尔对真理概念亦一再有所澄清。尽管学界不乏讨论，但时至今日，对于胡塞尔与传统真理论之关系，却仍无定论。不少学者认为胡塞尔仍然主张一种真理符合论，另一些则以为他在符合论的外衣下实际上主张一种融贯论。上述两种看法都有缺失，胡塞尔的真理论实际上更接近同一论。

关键词 ：胡塞尔；真理；符合；融贯；同一

真理传统上一直是哲学的核心课题，就这方面而言胡塞尔的思想亦属传统之列。从其哲学生涯之始，胡塞尔就致力于思考真理问题，并尝试提出他自己对真理的界定。《胡塞尔全集》第22卷收入一份胡塞尔写于1898年的重要手稿，题为“意向对象”，其第二部分的论述主题就是真理，因而此卷的编者伯哈德·让克（Bernhard Rang）将此部分拟题为“真理之观念”。在1900—1901年出版的现象学突破之作《逻辑研究》中，胡塞尔专门以《第六研究》的第五章来处理真理问题，标题“相即性的理想。明见与真理”，正式从现象学的框架来提出他对真理的界定。此后，在其中期著作（例如《观念》第1卷）和后期著作（例如《形式逻辑与超越论逻辑》）中，胡塞尔对真理概念亦一再有所澄清。

本内特（R. Bernet）在《胡塞尔〈第六研究〉中的感知、范畴直观与真理》一文中指出：“《第六研究》在胡塞尔自己的思想与现象学运动的发展上都扮演主要的角色。这一文本对真理作出了一种新的现象学理解，这确实是任何现象学的‘知识论’都必然要提供的。”如果胡塞尔在《第六研究》所提出的现象学真理论堪称一种“新的”真理论，那么现象学的真理论必然在一定程度上有别于旧的或传统的真理论。本文旨在探讨胡塞尔的真理论与西方传统真理论之关系，探讨范围主要限于以《逻辑研究》为中心的早期著作。在下文将进一步看到，本内特所谓“新的”，仅相对于“真理符合论”（correspondence theory of truth）这个传统理论而言。除了符合论以外，我们在下文还会探讨胡塞尔与另外两传统种真理论之关系，即融贯论（coherence theory）和同一论（identity theory）。

实际上，不少学者都以为，胡塞尔——或至少早期的胡塞尔——所提出的现象学真理论仍然是一种真理符合论，例如英文版《胡塞尔文集》（Collected Works）第5卷《早期逻辑与数学哲学著作》的编者与译者韦拉德（D. Willard）便断言：“胡塞尔接受某一版本的真理‘符合’论。”菲利普斯（H. Philipse）也抱持同样的看法，他认为：“对胡塞尔来说，真理与客观性是连着的，因为他支持一种真理符合论。”在近年出版的《牛津真理手册》中，胡塞尔亦厕列为秉持“真理符合论”的哲学家之一员：

在《逻辑研究》中，胡塞尔也许是一种理论的早期代言人，其核心原则如下：

假如x是某一ϕ，则

x是真的当且仅当x符合于某持存的事态（some state of affairs that obtains）；

x是假的当且仅当x符合于某不持存的事态（some state of affairs that does not obtain）。

据此文作者戴维德（M. David）的分析，符合论可有不同的形态。首先，符合论可以区分为“基于事实”（fact-based）的理论与“基于对象”（object-based）的理论。简言之，所谓“基于事实”，即指真理所符合者乃事实，而所谓“基于对象”，即指真理所符合者乃对象。戴维德指出，符合论历史悠长，惟“在其历史中的大部分时期，基于对象的版本都是模范”，阿奎那的表述可为其代表。至于基于事实的版本，则“在20世纪以前是少有的”，其流行主要得益于英国哲学家罗素与摩尔。戴维德的讨论主要聚焦于基于事实的理论，在此名义下他又区分了四种形态，当中尤以头两种为重要。上述声称以《逻辑研究》时期的胡塞尔为“早期代言人”者，便是其中第二种形态；至于第一种形态，则以罗素在1912年出版的《哲学问题》中所呈现的符合论为代表。罗素这样说：

因此，当有一符合的事实，一个信念便是真的；当没有符合的事实，它便是假的。

第一种与第二种形态的区别主要体现在对虚假（falsehood）之说明上。在第二种、也就是据说为胡塞尔所代言的那种形态中，信念——或其他真理承载者（truth-bearer），例如命题等——不论真假均有所符合：在真的情况下，它符合于持存的事态；而在假的情况下，则符合于某不持存的事态。戴维德因此指出，这种形态“认许未持存的事态之存在”。相反来说，第一种、也就是以罗素为代表的那种形态则不包含此认许：在真的情况下，信念符合于事实；但在假的情况下，则“没有符合的事实”，也就是说它无所符合。

在胡塞尔的文本中，我们确实可以找到证据支持他抱持真理符合论的讲法。胡塞尔确实曾表示，真的命题符合于事态。例如在1906—1907年的讲座《逻辑学与认识论导论》中，胡塞尔便说：

在真命题的情况下，一个事态呼应（Entsprechen）于它，而且在其中“所关的实事”亦然。在假命题的情况下，含义是有（ist die Bedeutung），假的命题总还是一个命题，但是它所表达的事态“不持存”（besteht nicht）。

就真命题而言，胡塞尔这里所表达的看法，与上引《牛津真理手册》戴维德一文可视为吻合：当命题为真的情况下，它呼应于某一持存的事态；但就假命题而言，胡塞尔于此只是说“含义是有”，却没有说“不持存的事态是有”。实际上，胡塞尔对假命题的表述似乎跟罗素相似：“一个假命题不是无，它是一个命题，但并没有呼应于它对之有所陈述的对象性。”（Hua XXIV， S. 38）可见，胡塞尔亦认为假命题没有与其呼应的事态。他与罗素的分别似乎只在于术语，即胡塞尔使用“事态”一词而罗素则使用“事实”。但无论胡塞尔的真理论是否在原则上有别于罗素，是否该自成一种形态，似乎均无碍于把胡塞尔归属于符合论的讲法。值得一提的是，《逻辑研究》的出版要早于罗素的《哲学问题》。因此，如果胡塞尔在其中所提出的现象学真理论确实属于符合论，那么他将是“基于事实”这种在当代居于主流的符合论之更早的提出者。

胡塞尔之所以被众多学者视为真理符合论者，跟他在论述真理时采用了传统上或习惯上被认为是符合论之标志的术语有很大的关系，例如上面引文中的“呼应”一词。尽管很多学者都将符合论的历史上溯到亚里士多德《形而上学》第4卷的这句话上：“言说是有者不是有或不是有者是有，乃假的，而言说是有者是有，不是有者不是有，乃真的。”但实际上他并没有将真理界定为某种跟对象或实体之关系、或某种跟事实或事态之关系，更遑论使用了“符合”或类似的术语来规定其中的关系，因此亚里士多德是否真理符合论者仍然是有争议的。在真理符合论的形成史上，更为关键的人物应该是阿奎那。他将真理明确地界定为“事物与理智之相即”（adaequatio intellectus et rei），从其被称为“经典真理界定中最流行的表述”，已足见此界定的影响力。不过，其实阿奎那本人并没有一直固定使用同一个术语来规定真理所涉及的关系。除了“相即”，他还同时使用了“相调”（concordia）、“相似”（conformitas）二词。与今天“符合论”（correspondence theory）一语直接相关的拉丁语词correspondentia，阿奎那亦曾使用，只是不如其他字词频繁。从笛卡尔开始的近代哲学家对真理的讨论亦继承了阿奎那的术语，但令我们今天看来有点讶异的是，他们最常取以界定真理的术语既不是adaequatio，亦非correspondentia，而是conformitas：笛卡尔用法语conformité来界定真理，而洛克和休谟则使用英语conformity。至于在德语传统中，则一般使用Übereinstimmung，例如康德在《纯粹理性批判》中就提出了如下的有名界定：“真理在于认识与它的对象之一致（Übereinstimmung）。”及至弗雷格仍然沿用此词，详见下文。在阿奎那的诸用语中，跟Übereinstimmung关系最接近的应该是concordia，两词皆有协调（harmony）的意思。胡塞尔用以论述真理的用词显然也继承自从阿奎那开始的传统。一方面，在其哲学发展的早期阶段，他沿用德语传统的Übereinstimmung（例如Hua XXII， S. 165， 239， 290 etc.）；另一方面，更引人注目的是，他不但从一开始便直接以拉丁文引用阿奎那对真理的有名界定“事物与理智之相即”（例如Hua XVIII， S.122； Hua XIX， S. 13， 540， 647； 另参看Hua XXII， S. 343），而且一直到了后期作品，例如在《形式逻辑和先验逻辑》中，他依然使用“相即”一词来界定真理。从“意向对象”这份早期手稿看来，胡塞尔把Übereinstimmung视为adaequatio之德语翻译（Hua XVIII， S. 343），他于此声称：“这立义［按：即胡塞尔自己对真理之立义］完全吻合真理之传统界定，即表象与实事（Sache）之间的一致（Übereinstimmung）。”（Hua XXII， S. 342）

如果单凭上述始于阿奎那的传统术语来界定真理，便等于接受真理符合论，则我们固然可依此判定胡塞尔是真理符合论者。但事情却非如此简单。美国实用主义者威廉·詹姆斯可举为反例，他在《真理一词之意义》一文中说：“这个取自平常社会经验，以现实为独立于你我之外的观念，是实用主义的真理界定之基础。任何陈述，要被算作真的，都必须跟某些这样的事实一致（agree）。”在此，詹姆斯也用“一致”来表述真理，也将真理界定为跟事实“一致”，这是否就意味着他也是真理符合论者？非也，我们还要看他如何解释“一致”。詹姆斯接着说：“实用主义界定‘一致’（agreeing）以指某方式的‘起作用’（working），不论现实上或潜能上。”可见，詹姆斯的实用主义真理论之特色，从他对“一致”之解释上才浮现出来。胡塞尔的情况又如何呢？

事实上，一些学者已经指出，尽管胡塞尔仍然使用“相即”一词阐释真理，尽管他的表述中仍然留有传统符合论的痕迹，但实际上他的真理论已然不属于符合论。因为，在胡塞尔的理论中，真理已经不再指事物与理智之符合，而是在于不同的意识行为之间的关系。例如，本内特谓：

我们不用争议此事实，即胡塞尔在第六《逻辑研究》中仍未能完全从旧日的相即概念（事物与理智之相即）中解放出来。不过，他评论之真义清楚地指向于不同的主观行为之间在充实中的一致（agreement）。因此，它马上指向于首先以认知生活之融贯性（coherence）为导向的一种真理概念。

莫汉蒂（J. N. Mohanty）亦有类似看法：

充实综合不是意向与对象之间比较之结果，而是两种认知行为之间、即思想行为与感知行为之间一致之结果……此理论与真理融贯论并非不兼容……胡塞尔之走向，我在别处叫作“对符合论之融贯式重构”。

在汉语学界，高松也表达了类似的看法。尽管高松认为胡塞尔仍然在“为符合论辩护”，但亦同时指出他已经将之“转化为两种行为之间的关系”：

胡塞尔为符合论辩护的策略在于，将表象与事物之间的关系转化为两种行为之间的关系……经此转化之后，表象与事物的符合就被还原为两种行为因素之间的符合：意向行为和充实行为之质料（涵义）之间的观念同一。

符合论与融贯论最显著的不同在于，前者将真理看待为两类性质不同的东西（例如事物与判断）之间的关系，而后者则视之为同类的两项不同的东西（例如不同的命题）之间的关系。如果胡塞尔单纯把真理界定为行为与行为之间的关系，那么他似乎应该归属于融贯论。我们在其文本中似乎能找到支持此说的证据。胡塞尔在《第六研究》第39节说：“另一个真理概念则涉及在那种被界定为明见（Evidenz）的相合统一中存在着的观念关系，这种相合统一是指在各个相合行为的认识本质之间起作用的统一。”（Hua XIX， S. 652， 第1123页）在此，胡塞尔将真理界定为在明见中被综合的各行为之间的相合统一。他在第38节这样界定明见：“每当一个设定性意向（尤其是一个主张）通过一个符合的（korrespondierende）和完全合适的感知……而得以证明时，我们便会谈到较为松散意义上的明见。”（Hua XIX， S. 651， 第1123页）由此看来，在明见中达成相合统一的就是意向行为与感知行为，或如莫汉蒂所言的“思想行为与感知行为”。如果在胡塞尔那里真理单纯就是指分属这两种行为的两个行为之间的相合统一，那么他便应该是融贯论者而非符合论者。

另一证据是胡塞尔对“相即”（Adäquation）这个传统术语之使用。上面指出，胡塞尔一直使用这个术语来讨论真理。但细察可见，他对此词的使用其实已经异于传统。从上段引文可见，胡塞尔用了“符合的”一词来表述在相合中的两个行为之间的关系。在《第六研究》中第五章可见，他亦以“相即”一词来表述这样的关系。在第37节，在重申“事物与理智之相即”这个来自阿奎那之界定后，他随即指出：“‘思想’与‘事物’之相即的完善是一个双重意义上的完善。”其意义就是指思想“与直观的相应合是完善的”（Hua XIX， S. 648， 第1118页）。于此，胡塞尔以“直观”来解释阿奎那的界定中的“事物”，因而真理从在阿奎那界定中的“事物与理智”之关系转变为思想与直观之关系。在1906—1907年的讲座《逻辑学与认识论导论》中，胡塞尔自己非常清楚地将这一转变表达出来：

在这里，需要补充讨论一个本质性要点。人们说，真理是表象和它的对象之间的一致，adaequatio rei ad intellectum。我们的分析已经教会我们理解了，与这一古老的经院哲学格言相应的必须是什么：完全相即的充实综合提供给我们这里所说的“一致”的现象学的相关项，只不过，表象不与对象一致，而是说，表象与给出对象的“感知”一致。（Hua XXIV， S. 322-333）

据上所论，固然可见，即使胡塞尔仍然认许“事物与理智之相即”这个传统的真理界定，但就如詹姆斯那样，他对之已经提出自己的独特解释。然而，如果据之便断言真理在胡塞尔那里仅仅指两种行为之间的一致关系，以至于认为胡塞尔所提倡者无非是一种融贯论，则不但仍嫌片面，未足以显示胡塞尔的现象学真理论之特色，抑且可能引起误解，使人以为胡塞尔将真理还原为心理行为之间的关系，堕入他所极力批判的心理主义之中。实际上，胡塞尔对真理之界定并不限于行为层面，最显著的文本证据就是他在《第六研究》第39节对真理之界定。他于此区分了“真理”之四义，上引胡塞尔谓“另一个真理概念则涉及在那种被界定为明见的相合统一中存在着的观念关系”以支持他将真理理解为行为间之关系者，仅是其中的第二义。相对而言，第一义则不是从行为方面，而是从对象方面来界定真理，以之为“一种同一性：被意指之物和被给予之物本身之间的完全一致”（Hua XIX， S. 651-652）。在此意义下，“真理”不是指相合统一中的各行为间之关系，而乃指“相合的认同之相关物”（Hua XIX， S. 651），也就是明见之相关物，因此胡塞尔又谓：“就明见是相即认同之现时作成（Vollzug）来说，这种一致是在明见中被体验到的。”（Hua XIX， S. 652）

比较《第六研究》第39节所界定的真理第一义与第二义，最堪玩味的是，胡塞尔于此明确区分了“一致”与“相即”两词之使用。如上所言，Übereinstimmung（“一致”）是德语传统对真理之界定，关联于阿奎那的用语concordia；而Adäquation（“相即”）则直接取自阿奎那，为其术语adaequatio之德语转写。胡塞尔在《意向对象》手稿中仅仅将Übereinstimmung视为adaequatio之德语翻译，但在《第六研究》之界定中则有意区分之，把“一致”放在对象方面，而把“相即”放在行为方面，并以两者为意向相关项。图根哈特（E. Tugendhat）在其名著《胡塞尔与海德格尔之真理概念》中清楚地指出了这一区别：“通过在所虑思上（noematisch）理解一致，并在作虑思上（noetisch）理解相即，现在胡塞尔区分了‘相即’与‘一致’。”图根哈特用了后来《观念》第一卷中noema / noesis这对术语，大抵因为在《逻辑研究》中还没有特殊术语来强调意向相关的关系。图根哈特的区分之重要性在于：第一，显示胡塞尔并没有单单专注行为方面，没有将真理单纯还原为行为间之关系；第二，展示相关主义（correlationsm）这个胡塞尔现象学之基本立场，亦即行为总是朝向于对象，而对象总是在行为中显现，双方不即不离。

将胡塞尔解释为融贯论者的另一困难在于如何说明其中所涉的“融贯”或“一致”。一般而言，“融贯要求一贯（consistency）和依从逻辑规律”。陈述或命题之间可言逻辑上的一贯，例如不互相矛盾，但主观的行为之间却又如何言一贯？按照本内特所言，胡塞尔对真理之论述“指向于不同的主观行为之间在充实中的一致”。但既然思想与感知是“不同的主观行为”，也就表示它们各有不同的行为性格（Aktcharakter）或质性（Qualität），那么如何能说它们之间能达成“相即”“融贯”或“一致”？胡塞尔在《第六研究》第39节论述真理第二义时说：“这种相合统一是指在各个相合行为之认识本质之间起作用的统一。”（Hua XIX， S. 652）据此，处在相即关系中的似乎仅是两行为之认识本质。但此说也面临同样的困难：按胡塞尔的界定，行为性格是行为的认识本质之构成部分，既然相合统一中的两行为各有不同的行为性格，则它们的认识本质亦随之不同，然则如何可说它们的认识本质是处在相即关系中？

实际上，从行为方面而言，在充实综合中决定两行为是否统一的关键因素是其质料（Matter）。胡塞尔在《第六研究》第16节便指出：“在质性不同的情况下，认同便唯独建基于两方面行为的质料上。”又说：“对于认同来说，质料是在参与综合的各行为中那个本质上需要受到考察的因素。”他因此将质料形容为“综合的特殊载者”（Hua XIX， S. 596）。到了第25节，胡塞尔进一步指出，质料在充实综合中之所以如此重要，是因为它是相合的意指与直观行为之间的“相同者”：

我们通过比较在认同相合之静态的和动态的统一中的含义意向与其相关的直观而得到这样的结论，与被界限为含义之质料相同者，在相应的直观中重现并且提供认同。（Hua XIX， S. 618）

把质料凸显为决定两行为是否相即的因素，某种程度上似乎解决了如何比较两行为是否融贯的问题。因为，在胡塞尔的架构中，质料与含义（Bedeutung）或意义（Sinn）有极密切的关系，以至于胡塞尔表示他自己曾犹豫是否要把“质料”直接界定为含义（Hua XIX， S.617）。然而，纵使在两含义之间可以谈论它们是否一贯或互相矛盾，但胡塞尔的真理论对所涉行为之间的关系之规定，却显然要将之排除在融贯论之外：融贯论认为，一个判断之为真理，在于它跟一整个系统或一整个集合的判断一贯；而胡塞尔则认为，在于它跟一个直观行为相即，亦即它的质料与一个直观行为的质料是“相同者”。如果“一贯”以不互相矛盾来界定，那么它与“相同”显然是完全不同的概念。胡塞尔的“相即”要求，使他脱离融贯论而靠近另一种真理论：真理同一论。

虽然在《牛津真理手册》中，同一论与较其知名的符合论、融贯论与实用论并列为“经典的真理论”，但“真理同一论”（identity theory of truth）这个名称却远为晚出，一般认为它首先见于坎德利殊（S. Candlish）于1989年发表的文章《关于布拉德雷的真理》。坎德利殊此文旨在驳斥有关布拉德雷（F. H. Bradley）的一个流行成见，即以为他主张真理融贯论，并且提议他实际所主张者可称为“真理同一论”。坎德利殊认为，布拉德雷的真理观有前后二期之别，在前期著作1883年第一版的《逻辑原理》（Principles of Logic）中，他主张的是符合论；及至1907出版的论文《论真理与复制》，则不但极力批判符合论，而且还清楚显示他的同一论立场：“必须摒弃在任何形式上把实在从知识割裂和把知识从真理割裂……无论带来何种困难，真理、知识与实在之同一性都必须被视为必然的和根本的。”坎德利殊亦补充，在1893年出版的《现象与实在》（Appearance and Reality）中已经对同一论有所表达。有趣的是，坎德利殊在此文的最后部分指出，以攻击布拉德雷为代表的唯心论而展开哲学生涯的摩尔和罗素，起初亦同样主张真理同一论。摩尔稍早，见于其1899年的论文《判断之本性》，而罗素则见于其1904年发表有关迈农的论文中。坎德利殊说：“罗素似乎得自于摩尔。我不知道摩尔是否得自布拉德利；这或许不再可能找到答案了。”

随后，鲍德温（T. Baldwin）在1991年发表题为《真理同一论》的论文，延续坎德利殊的有关讨论。鲍德温“同意坎德利殊的中心论旨”，即布拉德雷主张真理同一论，摩尔和罗素亦曾经抱持此论，惟在细节上有所商榷，例如他认为布拉德雷由始至终都是真理同一论，而非曾经是符合论者；此外，他断定摩尔早期所展示的真理同一论乃“无意识地取自”他多所攻击的布拉德雷。鲍德温此文最值一提之处，是引用了弗雷格在《思想》一文中对符合论的一段有名的批评：

此外，只有当一致的事物吻合（zusammenfallen），因而根本不是分别的时，一致（Übereinstimmung）才可能是完美的……令一个表象与一个事物达到相合（Deckung），只有当事物也是表象时，才是可能的。而如果第一者与第二者完美地一致，它们就会吻合。然而，如果人们把真理规定为表象与现实之物的一致，这却恰恰是人们所不想要的。在此规定下，本质的是，现实之物是分别于表象的。但是，如此便没有完美的一致，没有完美的真理。如此，则将无物是真的；因为，仅仅半真的东西就是不真的。真理容忍不了或多或少。

如上所言，德语传统以Übereinstimmung（“一致”）来界定真理。在此，弗雷格把符合论表述为“表象与现实之物的一致”。在他看来，真理要求“完美的一致”亦即“吻合”，它“容忍不了或多或少”。但一方面，要符合此要求，则“只有当事物也是表象时，才是可能的”；另一方面，符合论之为符合论恰恰在于把真理看作为两样不同的东西（弗雷格所谓“表象”与“现实之物”）之相合。因此，符合论是一个含有内在冲突的理论。鲍德温认为：“于此弗雷格的思路与布拉德利的相似。他们的区别在于对此的回应：弗雷格将此结论视为对真理同一论乃至任何符合论之归谬。”鲍德温这个结论后来受到非议。弗雷格不满符合论是没有争议的，问题是他对同一论的态度。鲍德温认为弗雷格的批评把同一论也包括在内，其他学者却不以为然，反而认为弗雷格虽然没有明言，但已透露同一是真理之必要条件，舍此皆不足以言真理。但无论如何，对我们而言重要的是弗雷格这句话：“令一个表象与一个事物达到相合，只有当事物也是表象时，才是可能的。”换言之，符合论唯有变成同一论才是一致的理论。

鲍德温这样界定真理同一论：“它的论旨基本上就是：一个判断之为真理，在于判断内容跟某一事实为同一。”这个界定标明跟事实同一者乃“判断内容”，比笼统只言“判断”精细。胡塞尔便重复强调，“判断”一词是有歧义的（例如Hua XVIII， S. 145； Hua XIX， S. 51）：它既可指实在的、处于特定时空中的判断行为，也可指观念的、种属义上的陈述含义（Aussagebedeutungen in specie），亦即胡塞尔所谓“命题”。摩尔也有同样的区分，他在《判断之本性》中批评布拉德雷，就是由于摩尔以为布氏混淆了两者。摩尔主张概念是“自成一类（a genus per se），不可还原为任何东西”，尤其强调“概念既不是一种心灵事实（mental fact），也不是其部分”。而命题由概念组成：“命题既不是由字词、亦不是由思想所组成，而是由概念。”帕斯摩尔准确地指出摩尔与布伦塔诺学派之相似性：“摩尔在此文的意图跟布伦塔诺的和迈农的很相似：为了维持思想对象之客观性和独立性。”摩尔的命题理论是其真理论之基础，他的想法与弗雷格不谋而合：“令一个表象与一个事物达到相合，只有当事物也是表象时，才是可能的。”对摩尔而言，真命题之所以为真不在于符合与其有别的实在；反之，真命题本身就是实在，如鲍德温所言：“实在仅仅是真命题之全体。”若问为何有些命题是真有些是假，摩尔的回答是：这是“其自己本有的直接特性，不依赖于它跟其余东西可有的关系”。

帕斯摩尔在比较早期的摩尔与布伦塔诺学派时，遗漏了胡塞尔。不过，虽然同样以维持思想对象之客观性为任务，胡塞尔的判断理论却要比摩尔复杂。据胡塞尔的分析，“内容”一词也是歧义的。笼统而言，“内容”既可指意义，亦可指对象（Hua XIX， S. 57）。因此，“判断内容”便既可指命题，也可指其对象性或事态。由于“判断内容”的歧义性，跟判断内容“同一”也可从两方面来说。上节指出，胡塞尔在《第六研究》第39节中分从行为方面与对象方面来界定真理，而从行为一面而言，唯一决定两行为是否相合之因素是质料。在《逻辑研究》中，胡塞尔将判断内容即命题与判断行为质料之关系，视为种属（species）与其个例（instance）之关系。质料是行为的“内部因素”（Hua XIX， S. 497），因此严格依个体性而言没有两个行为的质料是同一的。在相合中相即的是两行为之判断内容亦即其质料之种属。

虽然胡塞尔先后从行为与对象两方面来界定真理，但实际上，重点无疑当落在对象方面。因为，如上所言，在相合统一中的两行为具有不同的行为性格，因此严格而言两者不能说是“同一的”（无论理解为同一个抑或同一种）行为。从上述《第六研究》第39的界定可见，作为真理体验亦即认同行为意向对象之同一性，是指“被意指之物和被给予之物本身之间的完全一致”，也就是指两行为意向对象之完全一致。实际上，在相合统一中质料之所以是决定因素，恰恰就在于它是“那个在行为中首先赋予行为以与对象之物的关系的东西”；“这个特性不仅限定了，行为立义了各自的对象性，而且也限定了，行为将这些对象性作为何物（als was）来立义”（Hua XIX， S. 429-430）。虽然在上引《逻辑学与认识论导论》讲座中，我们看到胡塞尔说“一致”应该理解为“表象与给出对象的‘感知’一致”，但在《第六研究》第37节中，我们却看到胡塞尔将阿奎那的界定“事物与理智之相即”理解为对象方面的同一：“对象之物是恰如那个被意指的东西，是现实上‘当前的’或‘被给予的’”。（Hua XIX， S. 647）图根哈特直接断言，“一致”应该“从所虑思上来理解”：

实际上，一致之两环节自然地必须从所虑思上来理解，而“现象学的”分析所带来的决定性收获便是，现在一致之两环节是透过相同的所虑思内容之相异的被给予方式（Gegenheitsweise）来区分，因此整个关系成为具体可实现的。

图根哈特这段话的重点有二：除了指出在相合统一中两行为之所同，还同时指出两者之所异：其所同在于“所虑思内容”也就是对象之同一，其所异在于此同一的对象之“被给予方式”。虽然胡塞尔使用“相即”（其义等于相等）这个传统术语来表达相合中两行为之关系，但其实两者必然是同中有异，否则就不能构成“充实”。为说明此“同中有异”，需要补充两点。

第一，上面指出，质料决定两行为是否相合，但胡塞尔亦曾表示，质料之相同只是必要条件，而非充分条件，“否则它会使任何两个具有相同质料之行为成为充实统一”（Hua XIX， S. 466）。“充实”顾名思义指在综合中其一行为填充另一行为，因此两行为之间在功能上必然有异。胡塞尔在《第六研究》第16节将之称为两行为之“不等值”：

无论如何，关于“或多或少直接地”和“自身”的相对说法已经在一定程度上暗示了重点：充实综合表明了被联结的环节之不等值（Ungleichwertigkeit），即充实行为具有单纯意向所缺乏的优先性，其优先性在于，充实行为赋予单纯意向以“自身”之充盈，它将后者至少是“更直接地”带到实事自身那里。（Hua XIX， S. 597-598）

充实行为也就是直观行为给充实综合带来的特殊贡献就是充盈。即使在充实综合中两行为之质料相同，因而两者所指向的对象是同一的，但由于单纯意指行为不带来充盈，而只有直观带来，因此这两环节实际上是同中有异，在相即中仍有不等值。所同者乃对象，两行为所朝向的是同一的对象，否则就谈不上相合统一。所异者乃此同一对象之被给予方式，只有在直观带来充盈时，对象才是“自身”显现，因而胡塞尔称之为“自身被给予性”（Selbstgegebenheit），没有此相异就谈不上充实统一。

第二，虽然在单纯意向或思想行为中对象没有“自身”显现，但既然单纯意向也是意向行为，它就跟其余行为一样也指涉对象，因此某种意义上讲在单纯意向中对象亦“显现”。胡塞尔在《第五研究》中说：“在判断中，一个事态对我们‘显现’，或者我们说得更清楚些，它对我们来说就是意向对象的。”（Hua XIX， S. 461）如上所言，胡塞尔的判断理论比摩尔复杂，摩尔区分了判断行为与判断内容，而胡塞尔则在判断内容下再区分出命题与对象。胡塞尔在《逻辑学与认识论导论》中说：“我们进一步将命题，包括真命题，区别于它所关涉的对象和在它之中所指称的事态。”（Hua XXIV， S. 37-38）在判断为真的情况下，该判断除了有其意义即命题之外，还有其所关涉的事态，这跟平常观点接近，不难理解。但胡塞尔的判断理论之特色在于，他认为在假命题的情况下，它也关涉一个事态。上面第一节引用《逻辑学与认识论导论》谓：“在假命题的情况下，含义是有，假的命题总还是一个命题，但是它所表达的事态‘不持存’。”胡塞尔之后接着说：

并且在此，“它也以某种方式关涉一个事态”，我们总是还称此事态为它的。命题“人在太阳上生活”是假的。此事态在现实上并不持存。但是命题设定了它，虽然它不持存，命题（含义、命题思想）关涉这一事态，“思考”它，虽然它不存在，不持存。（Hua XXIV， S.149-150）

我们可以将假命题的情况类比于幻觉。在幻觉的情况下，仍有感性对象对我们显现，只不过此时对象是不实在的；正如在假命题的情况下，仍有事态对我们显现，只不过此时事态是不持存的。在广义上而言，此时事态也是被给予的，有其特殊的被给予方式。因此，“事物与理智之相即”这个传统界定，在胡塞尔所提出的现象学真理论中，就能被理解为单纯意向行为所指涉的对象，跟与其相合也就是质料相同的直观行为所指涉的对象是同一的。两者的差异不在于所指的对象不同，而在于以不同的方式显示同一的对象，正如胡塞尔在《第六研究》中所言：“而只要被意指的对象性在直观中在严格意义上被给予，并且它作为何物被思维和被指称，它恰恰便作为此物被给予，那么相即也就实现了。”（Hua XIX， S. 648）

如上所言，相关主义是现象学的特点，即行为总是关涉对象，对象总是在行为中显现。据此，即使单纯意向或思想也是关涉对象的。因此，在现象学的真理论中，真理既可从行为方面，亦可从对象方面来界定。据《第六研究》第39节来说，在行为方面胡塞尔言两行为之相即，在对象方面则言两对象之一致。这使得现象学的真理论既不同于符合论，亦不同于融贯论。德拉蒙德如此总结其区别：

谓仅仅设定的事态“S是P”，跟现实上或肉身上在体验中被给予的事态融贯，这也是不充分的，因为两体验上的现象学区别不容忽视。我们所设定的事态在场与否之区别，显示意向的判断与明见地真的判断之融贯，不仅仅是形式的与质料的融贯。明见的判断涉及仅仅被设定的判断与充实的判断之间的被指认的同一。但被指认的同一亦必须区别于传统的符合概念。我们所关注的，不是一件东西（一个判断的所虑思或意义）与另一件东西（一个事态）之符合或相即；我们所关注的是相同的东西，同一个事态，一刻——在批评的或逻辑的反省中——被给予为设想，而且又被呈现为现实上在场的事实。

如上所言，胡塞尔在行为方面对真理之界定，使人以为他的真理论接近于融贯论。但一方面，至少在两点上其与融贯论有别：第一，他不只要求两行为之质料或含义一贯，他要求两者相同；第二，在他看来，两行为还有在含义这个因素上所不能说明的不等值，也就是德拉蒙德所谓“两体验上的现象学区别”，或我们在上面指出的同一的对象之不同的被给予方式。另一方面，胡塞尔的真理论也有别于传统的符合论。正如德拉蒙德所言，在胡塞尔的界定中，真理所涉及的不再是两件不同类型的东西之间的符合关系。反之，真理体验是一种综合的认同行为，它涉及对同一事态之指认，即把一个在思想行为中非自身显现的、不在场的事态，与一个在直观行为中自身显现的、在场的事态，指认为同一个事态。虽然德拉蒙德在上文没有提到“同一论”这个名称，但他的论述显然与我们在上面的论述指向同一个结论：与其说胡塞尔的真理论是一种符合论或一种融贯论，不如说它是一种同一论。

载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期