邓秉元:易象与时间——关于易象学的论纲

选择字号:   本文共阅读 2405 次 更新时间:2023-02-13 22:52

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邓秉元  


提要:本文首先基于相论视角,区分了人类知识体系中几种对现象的代表性理解,并分别从熊十力、海德格尔两条线索追问出德性易象学的基本思维方式。进而通过《周易》卦序的诠解揭示出易象学的基本内涵,以及易象学对传统中国学术的奠基意义。论文最后从易象学角度初步探讨了时间的意义以及历史本身的先天结构,并对黑格尔、马克思、胡塞尔历史学说中的相关问题意识作出了新的诠释。

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一、相论的几个维度

义理之学或哲学是为了究极宇宙实相(象)的学问,但这一实相却因为观象者的歧异而有所不同。换句话说,吾人所观之象,乃是宇宙本体之显现。这里所谓本体与吾人,乃是为了语言的方便所暂立的假名,因为不同的哲学义理对于不同的本体与显现有着迥然相异的体验。譬如在西洋哲学中,概括地说,本体即可以有实体、理念、存在、上帝、绝对精神等诸多不同的指谓;在中国文化之中,这一本体也有涅槃、自然、天道与理气心性之别。而所谓吾人,其实便代指不同的意识或心行结构,或名之曰主体,或把它叫作本心、心识、自我、此在,等等。所谓象,乃是宇宙在不同心行结构中的显现。这种不同的心行结构,其实便可以理解为不同的观象者。《系辞上》所谓“仁者见之谓之仁,智者见之谓之知”,便是此义。伏羲“仰观俯察”,便是第一个观象者。作为观象者在存有或存在的意义上并没有任何特殊性,但作为一个能动的观者,无疑具有某种优先地位。

当然,因为心行结构的不同,即能观者不同,其所观也势必相异。能观与所观,似乎已经隐含了主客体之别,这恰恰是我们所要避免的先入之见。并非主客之别不属于能观所观,而是说不能仅仅由主客分立的角度理解能所之别。佛家初则摄所归能,继则欲泯能所于一如,不惟万法皆空,心行亦空;基督教消能入所,以个体对上帝的信仰沟通人我之隔;知性形而上学以能所分立,于是有主客观之别;至于主流经学则能所相摄,人与天地万物为一体,孟子所谓“万物皆备于我矣”。尽管不同哲学立场互有歧异,而且实际的情况要远为复杂,但皆可以放在“观”这一基本架构之下得到理解。所谓观与显现,不过是同一过程的不同表述。作为观与显现之内容而存在的,便是所谓相(象)。相在早期似乎是主要作为动词使用的,如相马、相面之相,《说文》:“相,省视也。从目从木。《易》曰:‘地可观者,莫可观于木。’《诗》曰‘相鼠有皮’。”但后来同样作为名词使用了。可以这样说,一切义理之学都必然有其相论,而哲学实践甚至广义上的一切认识及理解活动其实都是观象活动。[1]从相论的角度而言,人类几大义理系统因为相的歧异性,因而呈现出基本的差异。

譬如佛家的目标是证悟涅槃静寂这一所谓“如来智慧德相”,这一德相“不可思议”,超越一切世间法相,因此为了证悟诸法自性空寂,所以唯识学对世间法相予以详细解析。佛家修行因此便是超越各种对法相和心识的执着而证悟如来清净本相的过程。这一法相其实便与一般所谓现象大体相当。[2]而知性所观的现象,无论是柏拉图所谓理念,还是与所谓本体或实体相对的经验直观的现象,抑或是包括本质在内的可以直观的现象学的现象,都可以纳入到相论这一总体观照之中。[3]基督教哲学在相论方面,则首先表现在位格(person)观念之中, person的拉丁文词源persona,最初其实是mask(面具,脸谱)之义,引申为饰演某种角色的人。所谓“三位一体”,在基督教思想家德尔图良(Tertulian)那里,意味着“一个上帝在人类救赎这场大戏中分饰三个不同却相关的角色”。[4] 在这个意义上,所谓三位一体,其实就是“一体三相”。至于经学中的相论,固然表现为以德性为进路的所有义理进路中,但其最典型的特征则首先表现在《周易》的观念之中,这就是所谓易象。经学在最根本的意义上可以理解为是由《周易》来奠基的。因此经学的相论首先是易象学的,并因而与佛家的法相唯识学、基督教的位相学(三位一体论)、哲学中的各种现象学有着相通而又相异的联系。《周易》所谓“火泽睽,君子以同而异。”

不同形式的相论之间的关系,是一个极为复杂的问题,相关问题的解决应当首先建立在对不同显象方式的理解之上。而在目前,最为薄弱的环节恰恰表现在经学领域。一方面,除了位相学以外,近代以来,不仅现象学在西方有了特别的发展,成为一场声势浩大的哲学运动;而且法相唯识学在中国也重新受到重视,晚清以来已经成为儒佛两界借以重建传统学术的有力手段。[5]另一方面,对易象的研究,或者说易象学的研究,却始终处于晦暗不明的境地。譬如易象学一词,以前也曾有人使用,但或者泛指《周易》的具体卦爻形态,或者泛指占卜过程中的种种象征结构,但还远没有达到反思意义上的学的程度。值得注意的是,有些学者已经注意到传统中国“象思维”的特异性,已经认识到这是一种普遍性思维,[6]这无疑是传统文化研究的重要创获,但对相关问题的阐发主要是揭示性的,对于易象学思维本身的德性进路尚未能予以有效地清理。

当然,这种情形固然与经学在近代的衰落不无关系,但更为重要的是,即便是在仍然坚持经学义理进路的学者那里,对《周易》的研究也常常受制于对经典本身的隔膜,对相关义理的发挥在某种程度上表现为对魏晋玄学或宋明理学的各种理境的重述。因为后者对易象的理解,仍然主要是基于《易传》、《老》、《庄》和《四书》(特别是《中庸》)。对《周易》经文的隔膜,其实便是对易象展开方式的隔膜,因此传统的义理之学往往表现为从德性的进路对事物开启方式作宇宙论式的构画,由于缺少对德性自身的反思,因而在具有批判和反思精神的现代哲学视野中未免显得过于独断。假如不是像大部分神学一样从一开始就把自身定位为在信仰和启示之下的学问,那么经学就不能满足于这种独断的形式。而对于佛学来说,即便唯识的立场之中含有独断的因素,但佛家的立场本来是为了拆解这种独断性的执着,所以这对佛学本身不是一个太大的问题。

当然,在近代经学义理发展的过程中,也存在一些可以自我辩解的客观因素。处于中国政治经济在西方列强面前摧枯拉朽式的崩塌这一局面中,中国学术,特别是一直占主流位置的经学,需要一个论证自己存在价值的基本理由。早在先秦,经学代表了中国文化自身的生活方式。汉代以后,经学仍然是作为安立现世的学术来体验自身的,所谓“佛家治心,道家治身,儒家治世”。唐宋以后,随着理学的兴起,儒学不仅可以治世,而且可以修身养性,成为了所谓“范围三教大总持”。[7]当晚清民初作为政治、社会秩序这一伦理价值的依托也崩解之后,养生之学也被西洋卫生之学所代替,儒家本身又缺少真正的作为宗教组织存在的历史传统,那么除了作为历史学的物件存在,经学还有何种意义和价值呢?在这一夹缝之中,晚清具有伦理建制意义的“中体”,被熊十力还原为义理上足以支撑宇宙万象的道体本身,这在某种意义成了中国文化唯一的自存之道。

二、熊十力的体用论

在上世纪20年代初完成的《唯识学概论》一书中,熊十力仍然遵守唯识学的基本矩矱,其后不满“护法谈用,往往近机械观”,以为“何以明不测之神,而显如如之体?”所以1926年撰写《唯识论》批评护法之失,但当时仍然受佛家的根本见解约束,其归趋依旧是出世的,而以“即用见体”为归宿。[8]这个体仍然是佛家的证空之体。因此,作为解释法相(或现象)起源的恒转、功能、大用等概念,依然只是众生各具的一种相似性,并不是说生命现象本身具有共同的本源。[9]佛家虽然在俗谛的意义上肯定法相之用,但由于法相本身并无实自体,建立唯识的目的只是为了解释法相或现象界的无常,这就是三法印所谓“诸行无常”。由这种无常的迁流,我们可以观察到法相的变化,“达理者姑且假说转变”。[10]只是在《唯识论》中,由于熊十力把功能理解为全体,借以超越护法的自识引生自果这种近乎极微论(原子论)的论述,已经预示了他有朝一日摆脱以功能为幻化,以乾元为“邪计”的倾向,转到《新唯识论》的纯粹儒学立场上来。在这里我们看到,对于毕生都没有改变以西方哲学为戏论的熊十力而言,最初的佛学立场是使他克服肯定经验现象的西方近代学术的一种利器。这在某种意义上对于整个二十世纪中国学术的变化也具有一定的象征意义。

对于熊十力来说,《新唯识论》无疑意味着一种飞跃。这种飞跃主要表现在两个方面,一是从即用见体到体用不二之论,这是与熊氏自身的归宗立场的变化有关的。由出世到入世的立场转化,使熊十力无法不从超越现象、追求空寂本体的路径回归,但通过唯识学对现象世界的破斥,又使他无法倒向对现实的完全肯定。因此,尽管现象世界依然“恒转如瀑流”(《唯识三十颂》),但恒转本身却具有了本体的意义。与被抽掉的那个即用见体的证空之体不同,这个恒转之体在《唯识论》中本来便是现象界本身。在熊十力那里,所谓恒转、功能、大用、法相本来便是一回事情。因此,当抽掉了空寂之体的现象界,作为生命力(即功能)自身的显现,本身便是大用流行,便是宇宙的本体。因此恒转与功能也就相当于《周易》所谓太极或乾元。这就是所谓的体用不二。

另一个方面则表现为对转变的理解。所谓转变其实就是研究现象世界是如何成立的。在《唯识论》中,转变的根据在于恒转本有屈申两种动势,“一屈一申方是变也”。[11]这显然有《系辞上》“一阴一阳之谓道”、“尺蠖之屈,求其信也”的影子在。信也就是申。在《周易》中,天地万物的展开被视作阴阳或乾坤变化的结果,所谓“乾以易知,坤以简能”,“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。”(《系辞上》)《周易》以门之开(辟)阖(翕)比喻生命的开启,虽然主要是从作为接受者的坤德而言,但使之开阖与否的却是乾元,这是恒转大用的生命本身。相较于屈申,翕辟的比喻使人更容易理解万物凝结与消解的意象。正是因此,当熊十力完成了本体上的重新归宗之后,对现象界的理解也就顺理成章地从“屈申为变”转变为“翕辟成变”。

尽管熊氏对翕辟的理解是否与《系辞》完全相合仍然是可以讨论的问题,但并不影响在熊氏哲学中“翕辟成变”这一论述本身的价值。翕被他理解为“凝固而将成乎物”,[12]如同各种原子分子凝聚结成万物,代表了宇宙生成中物化的倾向,而辟则代表了物化之被辟分,翕聚之被打破,在宇宙精神之主宰作用下生机周流,不断上出的境界。因此辟与翕分别代表心法与色法,即心物两个方面。由于这种物化的翕聚势用,心法也可能由本心成为习心,本心所具备的性智则凝结为一般意义上的理智,于是对经验世界现象的理解得以安立。尽管有时候熊十力也会把理智说成“是性智的发用”,[13]但从他不断批评理智是一种缠缚的习染状态,无法究极真理,必须求诸性智,则这种发用仍然不是一种自然的发用。也正是因此,熊十力的学术主旨“要在于变易而见真常,于反动而识冲和,于流行而悟主宰。”[14]拟诸宋儒,似可方驾主张“识仁”的大程。熊氏自号“存斋”,良有以也。相比较来说,其弟子牟宗三后来力主“良知的自我坎陷”,倡导仁智合一之旨,其实是扭转了熊十力之学返本而遗物的可能倾向。

值得注意的是,熊十力后来把自己的学术总结为《体用论》一书,所谓体即指宇宙实体,用则是指实体变动而生成的宇宙万象,也就是实体的功用。[15]因此,他的体用论在某种意义上也便是相论。这可以部分地解释,为什么越到后来,“翕辟成变”这种试图解释现象界存在的论述越成为他思想的重心所在。可以说,熊十力所走的路线,是首先通过唯识学超越现象界,其后由涅槃清净本体转向翕辟成变这一易象生成过程,并即此而与作为主宰的乾元性海保持着精神上的体认。这依然是一种即用见体,类似空宗所谓即相显性,只不过这个性体已经不是佛家的真常本体,而是生生不已的天地之仁心。尽管主张体用不二,或者说实体与现象不二,但他的归宿依然是超越现象,摆脱物化,而回到那个于穆不已的大化流行之中。这可以解释何以他对于《周易》的复归仅止于乾坤两卦,二者只是《易传》中所呈现的作为易象开启的所谓“乾坤,其易之门耶”。乾坤尽管已经属于易象,但却仍然是一种浑沦而无涯际的易象。对证体的优先诉求,使得熊十力对易象的关注仅止于明达其理,而并没有去直面易象本身。尽管熊十力在晚年,越来越倾向把翕辟成变理解为类似黑格尔辩证法中的对立统一关系,或者更加强调翕聚过程中从无生命的事物到生机体不同层次的区别,[16]但翕辟成变的过程在某种意义上依然只是空理,而缺少真正显象的内容。

或许也正是由于这一原因,熊十力没有对传统学术中明确区别的所谓用、相两个概念给予应有的区分。尽管传统佛学有过体用不二、性相一如等等表述,但我们仍然不能把体用相三个概念相互混同。因此,我们可以大概还原熊十力的观念,即功用与现象不可分别,但功用与现象的内涵依然有别。对于用,熊十力正确地把它理解为“发用”或“功用”,实际上已经具有了与一般所谓实用相区隔的意味。所谓“发用”的发,如同《周易·蒙卦》“发蒙”的发,其实已经蕴含了开启的含义。因此,发用除了如《说文》所谓“用,可施行也”这个意义上的具有事物实现的意味之外,还蕴含着敞开给人看的意思。这里所说的人不是指具体的某个人,而是在分立意义上的人我、彼此之别。在分立意义上的事物敞开其自身,因此具有相视的意味,由相视的活动隐含了两者间的某种交互关系,即相互。实现其自身,因此具有用的意味。所谓实用乃是为人的某种价值,发用则是自为的生命的通达。一块石头可能有也可能没有实用价值,但石头自身便是自身的发用。一棵树可能被视为有实用价值的“材”,或者没有实用价值的“不材”,但对于木头而言,其自身的用恰恰表现于庄子所谓“材与不材之间”。[17]石头与树就其各自所是而言,所谓“各得其用”,但现象仍然有别,也就是说依然可能有“相”上的差别。从易象学的角度而言,水滴石穿的石头可能正处于“剥卦”这一易象之中,而“泽灭木”的大树可能出于灭顶之灾的“大过”死象之中,这是另一种意义上的“相”的不同。从事物的用而言,发用所涉及的只是事物自身与体的关联,实用才涉及人我之别。而作为动词的相则隐含了观的意味,尽管这个观者可能并未出场。换言之,发用只涉及自身的某种呈现,而相则涉及到了某种表达,用标识着事物的“有所呈”,而相已标识着事物的“何所呈”。这个具体的“何所呈”就是象。

体用对立的说法,特别是以本体与发用对立的说法尽管出现较晚,但这种体用相对的观念却是吾家故物。在《周易》中固然已经有了“用”这一直接表述,表达“体”的概念则有仁、神、德等不同的方式。《系辞》所谓“显诸仁,藏诸用”,所谓“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也”,便是此义。[18]对天道本体的理解很难用语言来表达,“强而名之,则字之曰道”(《老子》)。孔子所谓“书不尽言,言不尽意”,“圣人立象以尽意”(《系辞上》),象的方法本身可以弥补语言之不足。当然,从广义上来看,首先作为符号而意指某物的“象”也是一种语言。经受过分析哲学或各种语言哲学洗礼的现代人可以理解,日常语言对事物的描述有其局限,特别是当所描述的物件是居于本体意义上的物件,譬如道体、存在、上帝、涅槃等等理境的时候。因此,日常语言可以有效描述知性的经验现象,却不足以理解超越现象之上的无相与位相,以及易象学视野中的易象。而作为一种广义语言的易象,其实便是对一般语言的充实与改造。

在这个意义上,熊十力由对法相或现象世界的超越,返回到对易象的肯定,本身已经回到了易象学的视域之中。只不过,由于受制于即用见体的基本倾向,熊氏并没有能够深化易象学的理解方式,对《周易》经典的展开方式予以深入研究,相反却“不肯用经生家伎俩”,满足于“旷怀冥会,便觉此理不待求索,六通四辟,左右逢源,实有此事,古人不我欺也。”[19]那以后,牟宗三转而致力于打通“无执的存有论”到“执的存有论”,通过良知的自我坎陷以安立经验现象,[20]对易象学的理解亦未遑展开。下面我们必须转而讨论易象本身的生成方式,这样才能改变以往那些把经学贬低为独断论的形形色色的看法,还经学视域以应有的真理性保证。

三、从此在到德性自我

如前所述,所有现象都是宇宙对观象者的显现,所谓相论已经预设了人我之间的某种相互关系。如果说在康德那里经验现象可以理解为世界向一个具有先天范畴的知性主体的显现,那么也可以反过来说,万法唯识,皆由心造,譬如在胡塞尔那里,一个具有客体性的世界可以被视为先验主体性的构造。只不过在知性那里,无法把握包括观象者自身在内的整个世界的存在。这里,所谓整个世界的存在具有两个方面的含义。一是包括主体在内的这个世界的整体性,一是用以显现这个世界的在(是)本身。在(是)不在或何所在是知性借以诘问这个世界的基本方式。为了理解存在之为存在,以及世界的整体性,海德格尔借助一种新的存在论方式,试图回到主客分立的世界产生之前的那种“在世界之中”的日常状态。海氏之所以在很大程度上超越了近代西方的形而上学传统,便是因为在他那里作为基础存在论得到理解的此在的生存状态,已经不再是对这个世界予以觉知的知性主体,换句话说,“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识,而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’。现象学首先问的就是在这种操劳中照面的存在者的存在。”[21]于是在此世中作为被观察者照面的事物,在操劳的世界中很可能只是一个上手之具,上手之物因为其用具性,则与此在在共同关系中共同分有着“在世界之中”这一存在论结构。因为观象者的歧异,“在世界之中”的物象与作为被观察研究的物象已经有着根本的不同。海德格尔把这种不同的观象者领会为不同的“前理解”结构。

对上手之物的分析在此在的存在论分析中可能属于本真的分析,却并不属于本源的分析,[22]我们还是可以找到更为源初的分析路径来理解日常世界的“在世界之中”。在这里,所谓本真的分析是指这一分析本身是如理的,而本源的分析是指在所有相关的本真分析中,这种分析是在先的。或许操劳的日常世界对于海德格尔来说已经是一个自足的样本,对“在世界之中”的领会也只是一切讨论的起点,这一点我们不必苛求。值得指出的是,这个超越了知性的主体(假如仍可以称主体),即已经“在世界之中”的此在,已经具有了某些德性的特征,尽管还没有达到德性的完全自觉。这里所说的德性不是一般所谓的道德本性或道德理性,——后者用来诠说中国传统学术更多地是基于一种望文生义式的误解,[23]而是一种以分有的方式体认世界的进路。德者,得也,所谓得即是分有。如同“弱水三千,取一瓢饮”,即是所谓分有。德性论是经学理解事物的基本方式,尽管这一思维方式已经实践了数千年,但对其本身的反思却一直没有真正开启。[24]

德性之分有,便是一种本源的“在……之中”,唯有“在其中”方才能够分有。因此经学对世界的最初领会不是在,而是有。《老子》“有生于无”;《序卦下》“有天地,然后有万物”;《系辞上》“易有太极,是生两仪”。因此,德对道的分有,首先便是在一种生生的关系中领会彼此。《老子》:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。”作为主宰的帝,本义即是花蒂,这在古文字学中已是常识。而从花蒂的角度理解上帝,其实也是从生生角度着眼的。以往一些学者不去从思维方式入手,只是从人类学视角直接视之为生殖崇拜,却并没有意识到生殖崇拜在上古人类中是一种普遍的现象,但唯有中国文化后来最强调生生。初民从哪里去观象,往往便形塑了不同文化的基本路向。

在这种分有关系中,首先被领会的有即是人与天地万物的一体性,孟子所谓“万物皆备于我矣”。能够贯通此一体性的即是乾元,“大哉乾元,万物资始,乃统天。”(《彖传》)因为,当我们领会有的时候,其实已经是德性的状态,而不是道体的状态,那个道体的状态是没有德性之分有的境界,是一个“未曾有”,或者说绝对的无。说未曾,就意味着时间也还未有。无不是德性体验的境界,反而是德性消泯的境界,不仅无事物的规定性,连体验亦无,亦不知有所谓体验。无的境界只能是一种反观,即德性自身存有之后的一种反观。相反,因为丧失、幻灭等体会到无,并不是源初那个纯粹的无,而仅仅是没有。没有是德性的对象,而无则不是。在有的境界中,德性已经在体认着自身,尽管依然如老子所言无名、无相、无声、无形,但已经在领会着自身的存有。最初的分有是一种整全地分有,这个有因此就是一,就是全体,假如给它一个名字,那就是乾元或太极。有生于无的过程,即有之被体认的过程,在老子那里就是所谓“道生一”的过程。

德性最初把德理解为对道的分有,因此德性把道理解为整全的一,而把自身理解为“乾道变化,各正性命”(《彖传》),即事物在自身生命的实现中分有着各自的天命之性。这里已经在揭示万物与本体之间的本末关系,本末也同样是以植物为喻,表达本体与发用之间的生生关系。在本末的含义中,已经蕴含着一种判分,即分离。分离可以用门的打开来比喻,这就是《系辞》所说的辟。而在打开门以后领会的门尚未开的状态就是翕。因此,翕的状态即是无,而辟也就是有,所谓“翕辟成变”则意味着从无到有的生成。这与熊十力从物的凝聚角度与消散角度理解的翕辟恰恰相反,[25]因为《周易》的立足点是万物的生成,万物因为生成而各有其用,所谓“各正性命”;而熊十力却试图强调在“各正性命”中体认“乾道变化”那个生生不息的宇宙洪流,这是《周易》所说的归根覆命的过程。

最基本的判分就是分离,分离也就是从“一生二”的状态。在分立的状态中,差别出现了,差别也就意味着显相。最初的纯粹显相尚难具体描述,只能通过老子所谓相倾、相形、相随、相和来显现自身。假如用一个最纯粹的符号来象征之,那就是- -,因为在彼此的显相中已经有光的含义隐藏其间,那么这个符号就意味着阴阳的判分,也就是离明图片。《周易》“离为火”,就是因为在离卦的分离之中隐含着光明。基督教《圣经》中,上帝从渊暗中创世,第一个前提就是“要有光”,这其实是从超越的立场反视了离明。而在经学中,这个创造了光的上帝便是那个浑沦整体的一,也就是乾元—或太极。当这个乾元完全无法规定之时,即未有德性之前,便是纯粹的无;当这个乾元在混沌中显相的时候,就是所谓坎陷图片。因此,所谓坎离其实已经是在具体的差别中显相的乾坤,离卦中的两个阳爻可以理解为本末之间的相互开显,在这个过程中,事物自身显相了。因此并不是最初即有光的存在,光本身即是因事物开显所显现出来的东西。这种显相的方式是纯分析的,这就是本末自身的展开。德性在本末展开的过程中,把自身理解为生命,而把道体领会为生命本身。具体生命因为与生命本身之间是一种本末关联,因此分有了本身的生命,这个生命从本的角度来说即是天命,从末的角度而言即是性命。《中庸》“天命之谓性”的意思便是性乃天之所命。性命从生命的意义上分有着天命所内在的存有结构。

以上关于易象最初的演化是纯粹先天地进行的。而在现实的德性生命的自我理解中,这一易象学的展开方式仍然是成立的。德性自我在其最初的生命领会中便不是作为孤立地生存在此世中的自我存在的,不仅不是观察着外在事物的自我,甚至也不是那个通过上手之物与世界发生联系的此在式的自我。毋宁说德性最初便是在人-人关系,而不是在人-物关系中领会自身的。这个最初的关系是人与母亲的关系。老子:“有名万物之母”。当人不知道母亲作为名相甚至对象的存有之时,已经生存在与母亲的实际关联之中了。人的第一个向外的寻伺,便是母亲的怀抱与乳汁。怀抱与乳汁是人的第一个生存之具,先于上手之物的其实是安身与入口之物,上手之物最初也是服务于寻求安身与入口之物的。[26]告子所谓“食色,性也”(孟子·告子上》),在食色两者之间,最先被德性所领会的也是食。“民以食为天”,经学就是在这一过程中体会到伦理的优先性。母亲最初是作为保护者与喂养者出现的,是德性自我生命的来源。德性自我本能地领会到母子之间这种无法分割的一体性。这种一体性就是把两个在形体上分立的人与人之间最先结合起来的东西,这就是郑玄所说的“相人偶也”的“仁”。[27]仁最初的显发是在母子之间的亲亲关系之中表现出来的。这样,我们就揭示了从德性论角度对仁的最初领会,尽管这一领会还是粗浅而远非究竟的。关于从德性论角度论述世界存有的问题不是本文讨论的物件,下面我们需要从生成论的角度理解易象的具体展开。

四、纯粹易象学

“一阴一阳之谓道”,从生成论的角度,宇宙就是无尽的生成。无论是老子所谓“有无相生”还是《周易》所谓翕辟成变,都在最根源的意义上把握了生成的枢纽。对这个根源之地的各种层次予以观想和冥会,便很容易进入不同宗教的领地。在这个意义上说,一切宗教理论本身都与易象学相通。但经学之所以与宗教有别,不是因为经学无法达到宗教的实证理境,而是因为经学通过易象展开的方式找到了一条在观象中理解生命本身的路径。

易象学的展开主要是通过易经的卦爻结构来实现的,其中最基本的结构便是《周易》的卦序。在以往,尽管传统易学家大都对卦序予以基本的尊重,甚至也尝试理解卦序产生的内在机制,但对《序卦》却大都评价不高。韩康伯认为“《序卦》之所明非《易》之蕴,盖因卦之次序托象以明义”,朱熹虽承认《序卦》乃“圣人之蕴”,但却以为“非圣人之精”。对卦序的理解,除了孔颖达所云“六十四卦二二相耦,非覆即变”,因其直观性得到一致同意以外,并没有什么太多的共识。[28]所谓二二相耦,非覆即变,是指从乾坤开始,每两卦结成一对,或者相互是覆卦,如屯蒙;或者相互是变卦,如乾坤。两卦之间的反对关系,符合“一阴一阳”的展开方式。在古代重要易着之中,只有李鼎祚《周易集解》、程颐《伊川易传》首解卦序以领起全书,确实注意到卦序的重要,但观点也多是臆测的成分。近代章太炎、熊十力各从人类发展及社会变化角度分别揭示了十余卦,颇有所得,但不惟没有尽施全篇,义理上也没有真正达到易象学的层次。[29]

易象学是德性自我对生命本身进行观象的结果,与经验现象论不同的是,易象学不对现象进行知性判断,特别是不对现象进行任何质料意义地肯定。因此,易象学不必然涉及对经验事物的包括颜色、气味、声音、质量、形状、不可入性等在内的一切属性或本质的判断。易象学的真正物件是生命本身以及生命的各种样态。由于不涉及质料,易象学不考察事物的器质性结构,只关注事物本身在生命意义上的各种征象。许多奠基于易象学的自然技术尽管已经涉及到器质性存在,但大多仍然以观察其生命征象为主,譬如中医的望诊与切脉,便主要是通过由气色与脉动所显现出的不同征象考察脏腑系统功能的变化,而非局限于研究颜色、气味本身。另如相马术,九方皋相马而不辨牝牡骊黄,便是一个有名的例子。[30]由于易象学的主要对象是生命,基于易象学的各种方术中,凡是以生命体为物件的便仍然有其价值,凡是将这一方法诉诸自然事物的,其判断便往往不具有必然性。在历史上,特别是汉代,存在许多对易象学的盲目推广,譬如阴阳灾异论,不仅没有达到应有的理解自然物件的目标,甚至阻碍了通过知性方法认识经验现象的进程。近代以来,中国学术界又将传统与易象学有关的看法,譬如阴阳五行说等统统蔑弃,这都是因为对易象学的方法及边界缺乏真正的理解所致。

易象学所观之象与所有其它各种现象既然同属相论的范围,便必然有其相通之处。所有现象都是有所显现之后的某种呈现。显现在古代就叫作“形”(动词),显现的内容就叫形容,形容也就是样貌。广义的形与象相通,《系辞上》:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”狭义的形与象有别。《系辞上》:“在天成象,在地成形,变化见矣。”又云:“见乃谓之象,形乃谓之器。”又云:“形而上谓之道,形而下谓之器。”所谓“形而下”即指“形乃谓之器”,即包括成形在内。古人以天为积气,因此在天成象并非基于近世自然科学的星球观念,而是指尚未有物质性的成形。因此,所谓成形之器即是指具有实际质料的有形之物。而象则只是某种态势,这种态势只针对显象的情态与势用而言,不涉及对具体质料的肯定。否定同样是一种肯定。这就是“见乃谓之象,形乃谓之器。”因此,这种象也包括在“形而上”之内,有关象的讨论便因而是义理之学的物件。与此相区别的,单纯的形学即是几何学,已经是在知性的意义上来观察现象。柏拉图在此基础上建立起来的理念论,尽管同样属于相论,但显然是与易象学有别的一种观象方式。从某种意义上说,对生命本身进行观象,并因而呈现为变易之象的易象学本身便蕴含着对时间之维的领会,其与由柏拉图开启的基于对空间领会的现象学的相论是一种双水分流的关系。从德性论的意义上来说,前者的观象因此是一种基于仁的体认方式,后者的观象则是一种基于智的察识方式。

当然,体认的方式并非如一般所谓冥会或直觉的方式,而是一种对生命之流的分有,如同抽刀断水,仍然是一种观的方式。[31]这种在时间中表现自身的生命之流与意识的流转有相通之处,特别是对于观者自身而言,对生命的体认都有着自我反思的意味,所区别的是,处在存有之中的具体生命还无法体验死亡,因此死亡便作为一种物件性的观呈现出来,并因而对德性表现出压迫感。德性在此发生断裂,如同要坠入深渊,这就是对死亡的恐惧。因此对死亡恐惧的克服不能由小我的自我体认来完成,也不能通过对象性的知性理解得到解决,必须回到“有”的真正终点,即无的境界,在无中超越死亡。这是易象学的基本课题之一。此外,在生命本身的意义上,一切生命都是平等的,因此对生命的体认不必以最复杂的生命形态为对象,如人类;相反,在凡是生命存有、甚至生命样态显现的地方都可以泛览流观。子在川上曰:“逝者如斯夫!”川流在这里不是察识的物件,而是体认的对象,因为这个对象就是流动本身,而流动就意味着时间,时间是生命展露自己的基本方式。因此,为什么古希腊人赫拉克利特在河流中看到的是不确定,就是因为古希腊人的出发点已经是一个以聚焦为特色的观,因此流动与希腊真理的显相是无缘的。这同样可以解释何以在中国历史学早就发达起来,而西方只是在近代以后,即以空间维度为基础的现象论遭到挑战之后,历史学才真正成熟起来。

由此也就可以理解为什么在经学中对物的理解主要是以“气”这个名相来表达的。气首先表明的是对物的质料性的悬置,也就是对物之作为物的对象性的悬置。由气的变化,所谓“气化流行”,所展现的是不对具体对象予以肯定的易象学图景。所谓气象,不仅可以指人的生命情态,如“居移气,养移体”(《孟子·尽心上》);也可以指对从生命角度理解的自然事物的欣赏与体会,“朝晖夕阴,气象万千”(范仲淹《岳阳楼记》)。因此,从易象学角度的观物,便不在于物的器质性规定,而在于物的显相形态与生命之间的联系。“千里之堤,溃于蚁穴”,“为山九仞,功亏一篑”,一座大厦可能在对象性中显得雄伟高峻,但从易象的角度却是要倒掉的大厦,“眼见他楼塌了”(《红楼梦》),“宫阙万间都做了土”,因此也就有了不同的理解。同样,易象学视野下对文学艺术等的理解,也主要从生命的角度着眼,“气韵生动”是所有艺术作品之成为真正艺术品的前提。从这个角度来说,作为相论的易象学思维与现象学思维同样是一种普遍性思维,在任何文化中随时都可以找到使用的例证,但唯有在经学,特别是在《周易》中,易象学才达到了它的最圆融自觉的形式。

所谓易象,是指在生命本身的变易中所观之象,或者说所有易象都是生命自身的显现。因为观象者本身便是生命的具体形态,因此易象也就在根本上是生命的自我反观。与生命哲学不同的是,生命哲学对生命现象的理解仍然是出于知性对生命活动的拟构,因此无法避免独断论的特征。假如用概念来表达,易象学的观象活动便是德对道的分有。既然是反观,那么能观与所观之间分享着相同的生命结构。能够如实通达这一生命整体结构的便是圣人,但因为生命自身的普遍性,普通人也能在自我反观中对这一结构给予理解。对这一结构的理解不是通过归纳完成的,像自然科学的真理那样;也不是自身演绎的,如基督教哲学中利用上帝的概念对上帝存在所进行的证明;而是在生命的自我开显的过程中,自身呈现并予以解析的。中国文化把这种开显的结构性领会为数,其中开显的过程本身便是数的叠加式的展开,如天干、地支的展开便被理解为与生命的过程同构。[32]同样,生命撑开的结构则表现为数与数之间的内在关联。对生命的易象学的领会使得中国文化一开始在数学思维上便是算术而非几何的。相反,对于西洋哲学而言,尽管算术的使用是极为自然的,因为它已经先在地奠基于易象学的普遍性之中;但是在知性的意义上去理解算术却是极为困难之事,以至于康得不得不把算术上的两数相加看作综合判断。这种困难同样反映在古希腊人对阿基里斯与乌龟等极限问题的难以理解,以及现代数理哲学中对不少悖论问题等的困惑上。对于维特根斯坦来说不可说的东西,未必真的必须沉默,只是不能在现象论的语言中去说。《系辞上》所谓“言不尽意”,故圣人“立象以尽意”,这些在现象论中处于极限的层次,常常便是易象学的起点。

“道生一,一生二,二生三,三生万物”。(《老子》)在这里已经有生命的结构意义隐含其中。关于这一句话的解释,有两种是具有义理价值的。一种是:首先把一理解为太极或乾元,即存有这一整体性本身;而把二理解为乾坤的翕辟,即阴阳、本末,这个层次的乾已经不同于乾元,而是在生成过程中显现为具体生命并分有着生命本身的那个性命;三则是二与一的叠加,[33]代表了尽性致命,由性命返归天命。因此一生二表示具体生命之产生,二生三则代表生命之完成,生成的意义也就由此体现。每一个具体生命都经历了这一生成过程,这就是所谓三生万物。还有一种把这句话所揭示的生成结构与《易传》所谓“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”并立。太极即一,两仪是指由一裂变为二,即三画坎卦裂变为六画坎卦或三画离卦,其互卦形态为震艮两卦;再次分裂则为六画离卦,其互卦形态为兑巽两卦。一生二指两次裂变,二生三指每次裂变各生三卦,合乾坤为八卦,八卦生万物。[34]

假如《周易》的观象方法只是对翕辟成变的更细微意义上的形式的刻画,那么这种观象还只是易象学的第一步。《周易》更深层次的智慧体现在观象者对生命整体的事先领会。《系辞》所谓“易者冒天下之道”,也就是说《周易》的卦爻结构与天道的整体结构相应。但汉代以后,因为焚书坑儒及之后数十年挟书律禁止民间藏书的后果,知识人的思维水准降低了。以后的两千年里,在绝大多数人的理解中,这句话只是增加《周易》神秘性的一句口头禅。积习之下,甚至直到近代,连马一浮这样一些有学问的儒家学者还在强调易学的无所不包,甚至西方自然科学、社会科学也要完全受其笼罩。这种盲目信念的结果反而是使另一些人完全丧失了对《周易》乃至中国文化的信心。那么这里所谓“与生命的整体结构相应”是什么意思呢?

“易者冒天下之道”(示意略图)

假如是一二三,这还是很容易理解的,用纯粹的解析方法便可以达到。但为什么要有八卦直至六十四卦呢?从汉代广为人接受的卦气说中,可以看到一种主流的理解其实是把六十四卦按照时序与一年三百六十五天相互配合,这就是有名的六日七分说。这种观点似乎不违背《周易》本来的卦时理论,而且以一年为一个生命周期也有一定的意义,许多昆虫与草本植物都是一年生的,生命具有周期性,由年节所体现的周期性似乎都暗示着这种配合的合理性。一年的四季似乎也与《乾卦》的“元亨利贞”四时相应。但这里依然有理论的困难,首先,卦气说所使用的六十四卦次序与《周易》本身的卦序是完全不同。其次,至少战国时代便已经发现“朝菌不知旦暮”,日也仍然可以视为周期,那么除了某些占卜的需要外,把卦气与年相系有何优先性可言?这样,汉代许多基于卦气说的易学理论其实是无法自圆其说的,只能说明尽管有师法传承上的某种优势,但汉代人其实已经难以完全理解战国以前义理之学中的某些精微成分。假如我们可以把“易者冒天下之道”理解为《周易》卦爻结构与天道的某种映射关系,——占卜的种种理论其实便奠基于此,那么这种映射关系到底是什么呢?

此外,假如像传统那样,简单地把两仪四象八卦理解为所谓一分为二,那么六十四卦、三百八十四爻的结构便只是一种偶然,可以根据不同原则对《周易》的结构予以改造。一种是形式上的,而且在先秦已经出现了,这就是所谓八宫卦。但八宫卦只是一种基于形式整齐性的排列,并没有深邃的义理可言,而且目前还无法判断八宫卦与今本《易经》卦序孰先孰后,很有可能是只有形式整齐性的八宫卦出现在前,而真正具有精微义理的《易经》卦序是孔子时代重新得到确立的。[35]

另外两种改造也出现在汉代,一种是《焦氏易林》那样,由六十四卦自乘变为四千零九十六卦,并分别系以卦辞,这可以视作在一分为二基础上将《周易》卦爻与天道之间的映射关系更加精密化的努力。在这里可以看到焦延寿其实并不以六十四卦这一结构为极则。另一种做法则是像扬雄《太玄》那样,把由两仪四象逐渐展开的六十四卦改造为由三平方展开至八十一卦的结构,这其实是机械地附会了老子“三生万物”的观念。这个例子证明现代某些学者试图由扬雄之学反观经学易的看法还是大有问题的。

关于《周易》上下经的结构,汉唐以来还有一个传之既久但却常常望文生义的观念,即上经言天道,下经言人道。对这一结构的深入讨论需要通过具体疏解来完成,本文下面仅依据笔者在《周易义疏》中的讨论,对易象学有关天道、即生命结构的探讨略加诠解,并在此基础上初步揭示时间在易象学中的意义所在。

五、《周易》的基本易象结构

如前所述,作为中国文化的真正奠基者,《周易》把生命自我开显的结构性领会为数,或者说通过数来接近这种结构性。一二三这种本末分立再复归于本的类似黑格尔的“正反合”模式,即太极两仪结构,虽然是根本性的,但也仍然是初步的,尚非易象学的独特性所在。真正体现易象学具体结构的是三才与五行结构,而这个结构的逆推过程则是所谓大衍之数,后者因而在占卜起卦的过程中具有核心意义。易象学是本,占卜术则是易象学在宗教意义上的用,尽管易象学的用不仅体现在占卜上。在古代,《周易》固然因为隐于卜筮而得到保全,但也因此影响了自身之被深入理解。

序卦图

两仪的结构就是所谓阴阳,阴阳与五行是密不可分的。所谓五行其实就是四象加上太极,或者反过来说四像是五行的坎陷。按照一分为二的模式,两仪、四象、八卦的模式似乎可以无限展开,但事实上到四象、八卦其实便已经停止了。因此“乾,元亨利贞”,所谓乾元四时,便意味着五行四象的基本结构。我们固然可以根据历史的实际存在,把这一结构直接说成是古人对天道结构的直接领会,但假如不进一步揭示这一领会的某种内在的合理性,则这种领会仍然是独断的,缺少真理性的意义。

对五的特殊性,在直观上人们便会常常有所注意。普通人的每个手足都是五个手指或脚趾,四肢与身体合而为五,五被视为事物相合的表现。因此人的自我组合中,五家可以为伍。方位被领会为东西南北中,由此可以有五色、五味、五音、五官、五脏,乃至抽象的五行与五常。这种领会在古代被视为当然的,但在近代常常被视为偶然的,因此不具备真理性。但诚如一些学者已经指出的,“可以数学地证明,以生克两种回圈构成的五行系统,是最简单的稳定系统。”[36]这一看法已经触及了《周易》的某些真理性的因素。如前所述,所谓“易与天道准”,并不是泛泛而言的天道,其实便是易象学所领会的生命结构。《周易》把易象与最基本的生命结构相互对应,借以观察生命的各种征象。尽管学者们似乎还没有给出具体的证明,但用说明与排除法互用的办法似乎是可行的。譬如,所谓生克可以理解为系统的稳定性,这是无可置疑的,因为生克本身即意味着平衡,即相反两个方向势用的平衡。其次需要证明的是,建立一个最小的生命系统,所需要的最少因素。假设这种因素是具有普遍性的,那么这种因素应该在一切系统中都是有效的。譬如在一个具体的物质结构中,也同样应该保留这一有效性。而对于一个单纯的物质结构,假如少于四个因素,甚至都无法在四维时空中予以基本定位,因此,五个因素是具有某种生命结构的系统的最低要求。

因此,《周易》所要剖析的便是一个最小的生命系统的基本态势,而既然生命就其生命本身而言是一致的,那么易象学对生命的剖析便应该从这个最基本的生命系统开始,而不是从最复杂的系统开始。无论如何复杂的生命系统的特殊性都要寓于这个最小生命系统的普遍性之中。

如果给这个最小的生命系统一个最基本的模型,由于已经是后天的生命存在,即具体时空下的存在,那么便是时、位、生命,这就是所谓三才,即所谓三画卦,借用传统的表述,便是天地人。用人来代指生命,是基于人在所有生命中作为观象者的优先地位。这个观象者也就是王阳明所说的“人心乃天地之发窍”,没有这个发窍,则万物无所谓开显。为了表征着这一生命系统的内在生克性,即自我的稳定性,于是有了重卦,即六画卦。在这个六画卦的生命系统中预设了刚柔(阴阳)两种势用,那么这个生命系统便自然衍生出六十四卦的结构,而且只能是六十四卦。在这个意义上,所谓像是指生命流动中的所有态势,这些态势无时不处于变易之中,因此叫作易象。但卦象则标志着基于生命自身结构而显现出的某种恒常性的象,或者说稳态。这种稳态的象如在天悬象,因此叫作卦象。“卦者,挂也。”既然生命自身具有本末始终,那么所有卦象便分有着生命周期中间的某一时间性,因此叫作卦时;这一卦时在总体上分有着生命本身,因此叫作卦德;这一卦德在义理上有自己的言说结构,因此叫作卦名和卦义。

说卦图

《周易》的一个深刻性体现在它的上下经结构上,即六十四卦并非是平铺式的自我展开,这样一种简单的机械式的与生命或天道的对应关系。上经三十卦意味着生成,即生命从根源处展开,经历外物的滋养与生长,终于实现自身,并归根覆命的过程,这即是所谓“天道”,即自然之道。下经则是对作为易象的天道的追本溯源,因此下经为上经之本,我称之为天道之“显化”,这个显化惟圣人可以证成之,并在理想的人伦架构中予以体现,所以叫作“人道”。在以前,人道常常被理解为有关人世的道理并低于天道,其实是本末倒置了。

生命既然符合一种五行结构,这种五行结构在时序上是呈现为四象的,四象与作为总体的太极或乾元构成了五行,并在时序上表现为元亨利贞。因此,上经的三十卦便被置于这元亨利贞四时之中。所谓元代表了生命的本源,乾坤屯三卦分别代表了时、位、生命的纯粹形式。“乾知大始,坤作成物”, “乾以易知”,乾代表了纯粹的生命本身,而生命亦即是纯粹的变,具体生命的形式无论处在如何的变易之中,都分有了生命的这种纯粹的变易,假如给这种于穆不已、生生不息而又恰到好处的永恒变易一个具体的概括,就是健、随时、有恒,这就是乾卦的卦德。“乾坤变化”,意指乾变而坤化,乾元的健动之德必须在坤德的具体化中才能予以实现。坤不是代表质料,而是质料意义上所呈现出的纯粹的配合性,即所谓顺。因此,对于生命而言,并不是最初有个叫作时位(空)的范畴,相反,时空是在生命自身的变化,即具体的生成中显现出来的。在这里,我们必须意识到,不存在一个个孤立于宇宙之外的具体的生命,每一个被称为具体的生命都是宇宙自身的生成。生命之为生命的意义不在于生命者的具体性,而就是生命自身的普遍性。这里的普遍性不要理解为抽象的结果,而就是对生命之为生命的不可分割性的一种描摹。每一个具体生命的意义就在于它首先是生命的。所有生命都是宇宙共同的生命。因此,具体生命的意义就是说,生命在此处、彼处,所有这些具体的所在,开显其自身了,并因而有了具体的发用。换句话说,具体生命就是宇宙自身的发用和显象。而每一个具体的生命因此也是在自身的发用中领会“时”,在自身的显象中理解其在宇宙中的“位”。

乾坤分别作为纯粹的生命与对生命的托起,对于具体生命的后续形态无疑具有本源的意义。屯卦意指草在地中,生命处于混沌之象,直至蒙卦,如上山下水,源泉混混,生命破土而出。每个卦时具有通塞否泰的不同,但天道即以此卦的卦德来通达卦时。对于天道,即已经实现了的生命而言,没有无法逾越的障碍。无法逾越障碍的生命便是所谓夭折。因此蒙卦已经是亨的开始,经过需卦之时外物的滋养,讼卦之时争竞的磨砺,具体生命被置于与不同生命的关系即境遇中理解自身。如前所述,除了作为本源的母亲以外,具体生命与外物的关联乃是基于入口之物,而与其他生命的关联不是因为观察到对象的存在开始的,而是在生命自身之受到窒碍的挣扎中感受的。而最初的窒碍就是因为需时的滋养,由于“交争此水”,而引发了最初的纷争。争竞的结果是生命的汇流,于是有了师卦、比卦之时的异同,于是有了生命彼此之间的权力建构,有师卦的引领,便有比卦的附从。在这里权力是在拟人的意义上使用的。在这种汇流及滋养中,经过小畜的缓慢长养及履卦的自我约束,生命逐渐成长起来,当此之时,“天地交而万物通”,终于至于泰卦的大亨之境。

亨意味着生命力的畅达,但还不是自我生命的实现。在具体生命的实现中,因为讼争而出现的自我意识此时明确为我见。泰卦以前,生命只是一味地向外开拓,它还来不及领会自身。我见的正面表现常常是孔子所欲破除的“意、必、固、我”,其反面的表现则是“是己非人”,于是“臧否辩难兴矣”,这就是否卦。因此否卦也就是利的开始,万物在何者有利的反思中彰显了自性。对于人来说,这种自性表明了自我反思,因为人之所以定位自身的唯在其精神。对于生物而言,所谓自性就意味着果实的生长。不同生命是因其果实而区别他物与自身的。

否卦是利的开始,但利并不意味着违离天道,人道之利对于天道而言恰恰是义,[37]万物自性的实现本身就是天道的彰显。因此天行自有济否之功,这就是所谓同人。万物“各得其利,各遂其情”,表现为天道的大有之象。如同亨时的小畜,利时通过谦卦的谦退与豫卦的发舒,实现自性内在的充实。最终通过随卦与蛊卦的校准,与天道相合。由此而成就的万物,已经是巍巍然可以临人的“大器”,即成就者,可以被天下观仰。此物可以敬献于神明,实现了自身的大用,得大器之实;此物自然显发其烂漫之相,得大器之成。这就是从否卦开始经过同人、大有、谦、豫、随、蛊、临、观,一直到噬嗑、贲卦的过程。因此《周易》于贲卦专言人文化成,所谓“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”

贲卦代表万物之成熟,但假如没有贞下起元的归根覆命工夫,尚无法超越死亡而由生成达至生生。孔子曰:“未知生,焉知死?”世俗不知,以为孔子只论生存,不论死亡,其实便是不了解大《易》的生生之道。所谓生生即是对死亡的超越。《周易》至贲卦,万物的生成已经实现,但物成则死,《老子》所谓“天地不仁,以万物为刍狗”,故瓜熟蒂落,这就是剥。果实的剥落就是一阳来复,这个一阳虽然尚未能够生生,但已经具备了生命本身的德性,故“物与无妄”,经过大畜的淬养,进入深深的颐养之定,然后才可以通过“泽灭木”这一大过“死象”,完成对死亡的超越。大过之后,便是坎离二卦,道家者流取坎填离,重新变为乾坤,于是纯阳复现,回到生命本身。由剥复到坎离所以是元亨利贞之贞,由坎离重新生起乾元,是所谓“贞下起元”。生命于是周而复始,这就是“维天之命,于穆不已”的天道生生。

六、易象、时间与历史

易象学是在时间之中观象的一种方式。但假如我们深入探讨时间本身的话,便会意识到,对于德性而言,并无所谓时间一物作为对象存有于宇宙之中,也不是由时间托起一个对象性的宇宙,但德性依然可以领会时间。那么时间与宇宙是什么关系呢?在对乾元这一生命总象的观象中,我们意会到了纯粹的生命之流,这个生命之流随着生命本身的势用而开辟万物,这就是《系辞》所谓“开物”。但这种意会与切实地体会仍然有一间之别。体会是指完全融合无间地与道合一,即分有这个整全的道体,因此自身也就是生命本身。既然密合无间,则并无“分有”存乎其间,故时间亦因此不成其为时间。而在观象之中,德性表现为具体的生命,于是生命亦因此表现为对生命本身的分有,由整全的生命成为生命之流,并随着此生命之流的展开而体会到本末之别。本末便意味着先后、始终,《大学》所谓“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”时间便产生在这种对先后始终的领会之中。由于对时间的领会乃是基于对生命的体验,决定了我们只能感知现在,而不是过去和未来。同样,也因为时间的领会与每个人的生命直接相关,不同个体对时间的感知也是不同的。无聊的人觉得时间极为漫长,专注的人觉得时光飞逝。而且不同的人在不同的境遇中对时间的体验也因之不同,快乐的时候对时间的感受与痛苦时也是不同的。同样。由于通过《周易》所建立起来的对生命本身的总体领会,个体时间得到了超越,并由此建立了具有规范意义的普遍的时间观念。这些关于时间的探讨是异常复杂的,在此我们暂时仅考察与时间的先验结构有关的问题。

时间既然植根于对生命的领会,那么在易象学的视野之中,时间也就自然分有着生命自身的结构。这使得易象学视野下的时间呈现出某种规律性的东西。在人类各种学科中,只有历史学是首先建立在对时间的领会之上的。而以往的历史研究中,也总是有着寻找历史规律的诉求存乎其间。这主要是因为在普通人的思维中,即便是以知性思维为主的思维中,也仍然渗透着易象学的思维。因此在历史中永远会发现某些似曾相识的东西。当某一王朝将要颠覆的时候,许多人试图“扶大厦于将倾”,但历史似乎不依某些人的意志为转移。中国传统所谓“一治一乱”,所谓“分久必合,合久必分”,至少在形式上好像似曾相识。有些人把这些似曾相识的东西当成规律,有些人则视之为历史的偶然性,但这些偶然中所呈现的周期性是如此地扰人,特别是对近代客观主义历史家看来,乃是人类思维尚未达到科学性的产物。而从易象学角度看来,所谓似曾相识,即是因为彼此有某种相像之处,在这里其实便有着易象存乎其间。虽然,具体的易象仍然需要具体地考察。需要指出的是,这里所谓易象本身未必是规律,而是说规律的可能存在乃是基于易象。或者说,规律可以视作具有稳态的易象在知性视野下的表达。

在《周易》对生命结构的理解中,可以先天地视作某种结构的有以下几种。首先,《周易》在一般意义上把五行视作生命的基本结构,这就是“乾,元亨利贞”。前面已经指出,这种五行结构,其实也就表现为四象,运用这种观念观察历史,则历史被理解为类似春夏秋冬四个阶段。最有代表性的例子就是北宋邵雍的《皇极经世》。在这部历史哲学著作中,每一个从混沌中开辟出来的历史进程都被置于元会运世的周期循环中,最大的周期是129600年。而每一个元会运世之下又另有不同的元会运世。历史表现出一种机械的周期性。邵雍花了不少力气把人类从开辟的传说以及后代的重大历史事件分别编入这一历史结构之中,试图凸显出人类历史与天道的同构性。这部著作从一般的历史叙述而言是没有价值的,但却无疑是一部历史哲学的杰构。这种编排对史事而言未必真正具有解释的能力,但却反映出易象学对于历史时间的结构性理解。这种理解的正确性可能在于找到能够代表历史过程起承转合的真正结构性因素,特别是精神性的因素,而不是具体的历史事件。而且把历史理解为元亨利贞式的机械变化,未免过于简单化了。

四象五行是生命的基本结构,太极两仪则是四象五行的浑融形态,二者是同构的,只是有隐显的不同。在中国传统历史哲学中,太极两仪结构主要表现为三统论。所谓夏商周的“忠质文”文质递变理论,以及公羊学据鲁、新周、故宋之论,《史记·天官书》中的“三变而大备”理论,等等,都是三统论的表现。[38]

三统论的近似形式在其它文明中也有表现,典型的便是黑格尔的逻辑学。后者的辩证逻辑在西方文化中一直是有争议的学说,在二十世纪以后甚至很少得到肯定。辩证逻辑在根本上是对知性的一种易象学观察,黑格尔通过借助古希腊以来基于对话展开的辩证法观念,领会了象在时间中的某种展开形式,并把这一形式用来观察知性精神自古希腊以来的展开历程。因此黑格尔所谓“精神现象学”,便是知性的易象学。可惜的是,黑格尔把这种片面的精神错误地理解为绝对精神,其正反合的简单形式也难以确切把握知性自身的消解过程,使得他把自身学术及时代的具体政制看成文化顶峰的同时,无法预见到自身的解体命运。其学术也成为身后许多缺少易象学观念的思想家奚落的对象。在二十世纪,当黑格尔的辩证法学说传入中国以后,很快便被许多学派接受为真理,并把《周易》、《老子》等看成朴素辩证法。这些研究,其正确性在于看出了两者之间在易象学上的相通之处,错误性在于把更深邃的东西反而视作原始的东西了。中国学者为什么对以德国哲学为中心的大陆哲学情有独钟,从易象学角度而言,正因为两者在思维方式上的相合之处。这种形式的另一种表现便是马克思的阶级斗争学说和历史分期学说。历史被看成不同对立阶级之间相互冲突的演化形态,不同的阶级形态便是马克思对历史变易所观之象,作为其易象内容的则是每一时代的生产力与生产关系。同黑格尔一样,人类活动被从根本上理解为劳动,即人与自然的关系,只不过二者据以观象的角度主客有别。

但诚如黑格尔在《历史哲学》中所表现出的问题一样,当其历史思维的触角投射到一个非知性为主的文化系统的时候,这一观象的方式便失去其自身的基于对象显象的某种合理性。与自然对象不同,历史活动是具有不同意识结构的实践者的活动,因此历史活动作为现象的理解必须找到合适的观象者。历史现象只有在适合它的观象者那里才可以充分显象。一个经历过天翻地覆变化的中华文明,却在黑格尔那里被视为停滞的形态,所谓“早熟的儿童”,所谓“死的拖住活的”等等,都是在这一基本视角下所形成的错误结论。这种研究没有意识到不同文化因为不同历史实践所导致的维度上的不同,其实也是缺少对自身视域予以反思的结果。可惜的是,这些结论几乎主宰了二十世纪下半叶大部分中国人对自身历史的理解,只是在晚近这些年才真正有了松绑的迹象。

从易象学角度理解的历史本身的先天结构,还包括历史现象的某种延展性、终结性、周期性与传统性。这同样是在生命结构本身所呈现出来的。延展性表现为生命自身的生长与绵延,终结性意味着生命形态自身对自身的消解,周期性代表生命向自身复归的形态,而传统性则意味着具体生命对自身的超越。相对于两仪、四象的结构而言,延展性、终结性、周期性、传统性共同表现为一种抽象的历史性。具体的历史活动千差万别,但所有历史研究无不是在对这种具有历史性的历史现象予以观象。由于历史活动同时便是人类自身的生命形态,而德性作为分有生命的理解形式,因此,在易象学中德性的观象与历史活动其实便是同构的。但对于知性的某些形态而言,历史活动作为对象处于时间之中,而主体则是在时间中绵延的生命之流,这似乎容易带来一种信念,即不仅历史,甚至整个生活世界,都是某种先验主体性的构造物。后者也就是唯识学及胡塞尔现象学的观点。[39]只不过,唯识学的最终目的依然是消解这个先验主体性,即破除我执,而胡塞尔却希望以此建构一种基于先天历史性的历史现象学。只不过,由于没有把时间奠基于生命,因此生命自身的结构性因素便无法像前述黑格尔辩证逻辑中所理解的那样,体现在胡塞尔的学说之中。这样,与易象学所揭示的先天的历史性结构相比,胡塞尔所揭示的先天历史性便仍然只是一种基于意识流动性的空洞的结构,虽然可以在一定意义上摆脱对历史现象学理解的相对性,但却似乎尚不足以成为他所期望的“永恒真理”。当然,这或许不必视作胡塞尔学说的缺点,而不妨说胡塞尔通过历史现象学的逼问,在某种意义上也重新回到了易象学的问题意识之中。


原文刊载于刘梦溪主编《中国文化》第四十七期(2018年春季号)


注释:

*本文曾在2017年10月中国社会科学院哲学研究所“经史传统与中国哲学”学术研讨会及12月西南政法大学“第二十二届中国现象学年会”宣读。

[1] 这里我们暂时不去深究海德格尔所分析的“现相”与“现象”之别。海氏似乎把现象仅仅从其古希腊的辞源中主要理解为“显现自身”的现象学意义上的现象,而现相则“是一种不显现”。事实上,现相才是传统意义上一般所谓的现象。见陈嘉映、王庆节合译,熊伟校《存在与时间》(修订本),三联书店,1999年,第33页以下。

[2] 熊十力云:“法相一词,亦略当与现象之义,但此(指法相宗)与西洋现象论不可混同。”氏着《佛家名相通释》,上海书店出版社,2007年,第19页。关于现象学概念使用的简单溯源,可参考美国学者赫伯特·施皮格伯格着,王炳文、张金言译《现象学运动》导言,商务印书馆,1995年,第42-56页。

[3] 陈康先生译柏拉图“理念论”为“相论”,事实上已经可以视作欲打通中西相论的努力。

[4] Alister E. McGrath, Christian Theology: An introduction, (Oxford: Blackwell Publishers Ltd.,1997),P243,P295.

[5] 除了欧阳竟无等佛教学者之外,在儒家学派中,有代表性的是章太炎和熊十力。

[6] 譬如顾晓鸣《象:中国文化的基因》,《复旦学报》,1986年,第3期。此外,王树人《中国象思维与西方概念思维之比较》(《学术研究》2004年第10期)、《中西比较视野下的象思维:回归原创之思》(《文史哲》2004年第6期)及《中国哲学与中国文化之根:“象”与“象思维”引论》((《河北学刊》2007年第5期)等一系列文章,把象思维不仅视作一种基于悟性的普遍思维,与西方式概念思维有着迥然相异的认识机制,甚至后者也脱胎于象思维。文章也充分意识到中国文化的最高理念是非实体性的。

[7] 王畿《王龙溪先生全集》卷10,与李中溪。四库存目本。

[8] 熊十力《唯识论·序》,《熊十力全集》第一册。湖北教育出版社,2001年。

[9]参《唯识论·功能章》。同上,第460页。

[10] 《唯识论·转变章》,同上,第447页。

[11] 《唯识论·转变章》,同上,第448页。

[12] 《新唯识论·成变》,《熊十力全集》第二册,第41页。

[13] 《新唯识论》(语体文本),《熊十力全集》第三册,第12页。

[14] 同上,第10页。

[15] 《体用论·赘语》,《熊十力全集》第七册,第5页。

[16] 参熊氏《体用论》。早年熊十力曾经强调其学术与黑格尔的区别所在。如《新唯识论》(语体文本)于卷端所附笔扎,即云与黑格尔之学“天壤悬隔”。《熊十力全集》第三册,第10页。晚年正相反,可能是受了当时铺天盖地地对辩证法予以强调的影响。

[17] 《庄子·山木》:“庄子行于山中,见大木,枝叶盛茂,伐木者止其旁而不取也。问其故,曰:‘无所可用。’庄子曰:‘此木以不材得终其天年。’夫子出于山,舍于故人之家。故人喜,命竖子杀雁而烹之。竖子请曰;‘其一能鸣,其一不能鸣,请奚杀?”主人曰:“杀不能鸣者。’明日,弟子问于庄子曰:‘昨日山中之木以不材得终其天年,今主人之雁,以不材死,先生将何处?’庄子笑曰:‘周将处乎材与不材之间。’”

[18] 宋儒以来颇有以体用之义为本诸佛学者,钱钟书于《管锥编》亦言:“夫体用相待之谛,思辩所需;释典先拈,无庸讳说,既济吾乏,何必土产?”此说非是。参拙撰《周易义疏》系辞下义解,上海古籍出版社,2011年,379页。第

[19] 《新唯识论》(语体文本)卷端《附笔劄》,《熊十力全集》第三册,第11页。

[20] 参牟宗三《现象与物自身》。关于这一问题拟另加讨论。

[21] 《存在与时间》,第79页。

[22] 在《存在与时间》(第269页)中,海德格尔自己也承认这一生存论分析不具备源始性,但本文的路径与海德格尔其实是不同的。

[23] 譬如劳思光先生曾提出自我的四个层次,即德性我、认知我、情意我、形躯我,其中德性我与现代新儒学中的道德主体意义是相近的。但问题在于传统经学中“道德”的含义远远不是“伦理道德”这样的“道德”概念所能对应,尽管宋明理学中确实存在强调伦理道德这一“道德”含义的现象。牟宗三先生事实上曾经注意到这一问题,但为了把中西文化一起放入他的仁智合一的“道德的形上学”的架构之中,他事实上对两种广狭不同的“道德”含义并没有坚持作出区分。

[24] 拙作《德性与工夫:孔门工夫论发微》已经提出这一问题,收入杨乃乔主编《中国经学诠释学与西方诠释学》,中西书局,2016年。

[25] 拙撰《周易义疏》关于翕辟成变的解释引用了熊十力,但却没有注意到相互之间的区别。

[26] 严格地说,海德格尔自己是曾把食物当作上手之物的,但选择锤子而不是食物作分析,仍然是有区别的。

[27] 《礼记·中庸》:“仁者人也”,郑玄注:“人也,读如‘相人偶’之人,以人意相存问之言。”

[28] 前揭《周易义疏》第4-5页。

[29] 章太炎自言是从社会学角度解释《周易》,其主要观点见《检论》卷2,《易论》,朱维铮点校本,收入《章太炎全集》,上海人民出版社,2014年。熊十力观点可参氏着《读经示要》,解释至同人卦。

[30] 事见《列子·说符》。

[31] 帛书《五行篇》云:“圣之思也轻。思也者,思天也。轻者,尚矣。轻则形,形者,形其所思也。酉下子轻思于翟,‘路人如斩’。酉下子见其如斩也,路人如流。言其思之形也。”收入裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》第四册,中华书局,2014年。参拙作《荀子与思孟五行说》对此问题的讨论。未刊稿。

[32] 如“甲者,言万物剖符甲而出也;乙者,言万物生轧轧也。丙者,言阳道着明,故曰丙;丁者,言万物之丁壮也,故曰丁。……壬之为言任也,言阳气任养万物于下也。癸之为言揆也,言万物可揆度,故曰癸。”文繁不具引。地支亦类此。参《史记·律书》。

[33] 此即前述熊十力先生说。

[34] 参拙作《周易义疏》坎离两卦义解。

[35] 笔者对于这一问题的观点,可参《周易义疏》第5-7页关于卦序的讨论。

[36] 参董光璧《易学与科技》第一章,沈阳出版社,1997年。

[37] 关于义利之辨,可参拙作《孟子章句讲疏》卷1,《梁惠王上》第一章。华东师范大学出版社,2011年。

[38] 参拙作《历史经学导论》,《新经学》第四辑,上海人民出版社,2019年。

[39] 胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,王炳文译,商务印书馆,2001年,第238页。转引自卓立《观念史研究与后期胡塞尔现象学》,未刊稿。本文关于历史现象学的讨论,得益于卓立此文及其所引述的朱刚、李云飞等相关研究。


邓秉元,原名邓志峰,复旦大学历史学系教授,主要从事经学、中国经学史、思想史、史学史研究。

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