摘 要 ：胡塞尔思想中的欧洲中心论与其理性目的论紧密相关。胡塞尔的理性目的论贯穿于意识构造的各个层面，从感知的意向性分析延伸至超越论的主体性与历史维度，并将现象学与西方哲学的目的论传统相勾连，使其理论兼具现象学分析与传统理性主义的双重特质。一战前后胡塞尔借助费希特的哲学，将德意志民族的精神力量视为普遍理性的载体，后扩展为“我们欧洲”的精神使命。通过用“精神的高低”取代“文化的差异”，胡塞尔将欧洲中心论建构为理性目的论的必然结果，强调欧洲通过古希腊哲学奠定的理论态度具有普遍性，其他文明的“欧洲化”是目的论进程的内在要求。这一立场混淆了本质与事实，将欧洲的特殊性等同于普遍性，违背了现象学的无前提性原则。

关键词：胡塞尔；理性目的论；欧洲中心论

关于胡塞尔的欧洲中心论问题的讨论，多集中在胡塞尔1935年的维也纳讲座文本，而由于此文本具有面对听众的特征，其中明显的欧洲中心论表述或多或少被视为某种偶然的修辞表达，而非源于胡塞尔的严肃思考。本文通过追溯胡塞尔思想中的理性目的论，分析其与胡塞尔各个时期文本中的欧洲中心论表述的思想关联，尝试说明胡塞尔思想中的欧洲中心论是其严肃思考的一部分，但这一思考实际上偏离了其构建的现象学观念。

目的论问题是在胡塞尔完成超越论突破（1905—1907）后逐渐受到重视的，在“第一哲学”讲座中，胡塞尔将最高目的树立为科学的理念，因而一切个别的真理在这个理念下获得了目的论形态，而这就表明了目的论问题的历史维度。胡塞尔指出，对历史之绝对意义的询问乃是对超越论的—目的论的意义的询问，只有超越论的主体性才是最终的目的论问题。就此而言，超越论的观念论的本质及其本质法则完全是目的论的。目的论不仅是在理性发展的高阶才会出现的问题，甚至在非理性或前理性的本能—身体构造阶段就已经受到关注，在这个层面，胡塞尔不但从认识论的角度讨论了身体活动的目的论功能，而且还一般地讨论了从前理性的本能冲动出发到更高的理性的意愿生活和追求生活（这是从意向活动侧而言，从意向相关项侧来说，即是从欲望满足到世界构造乃至最终对普全的科学真理、柏拉图意义上的最高的善的理念以及对于上帝的追求）的普遍目的论过程。胡塞尔甚至赋予本能以超出通常的（即前理性的、人格发展之初级阶段的）理解，而认为它是一种朝向更高目的的真正的创造性力量：只要谈到人类的发展，本能这一概念总是发挥新的作用。每一种对人类未来产生决定性影响的创造，都以一个指向新事物的昏暗本能为前提，这个本能在进行中显现出其目的论意义，并使创造者和他的后继者意识到这一新事物，而将其纳入新的周围世界中。就此而言，本能就不仅仅是一种需要被理性所克服或引导的、盲目的冲动，而是作为非理性使得理性成为可能，并作为一切理性的目的论基础。当胡塞尔将目的论运用在前理性的和非理性的本能问题的分析时，乃至运用在人格自我和世界构造的问题时，他的分析是具有严格的现象学的方法特征的，因为这些问题处在现象学的经验的领域之内，从而是可以用现象学的方式直观地把握的。但是目的论就其本身的旨趣而言就不可能始终保持在现象学的领域内而必定要进入形而上学的领域，在这个意义上，当胡塞尔对目的论问题的讨论进展到理性的理念、善的理念以及上帝作为目的论概念时，他就必定超出了现象学的范围（我们这里理解的现象学是狭义的，即现象学只能对被给予的、以任何方式显现的对象有发言权，在这个意义上，现象学当然可以讨论善的理念和上帝问题，只要善的理念或上帝以某种方式作为现象而预先被给予，但是却不可以讨论作为目的论概念的善的理念或上帝，因为这个意义上的概念即是目的，并且一开始就已经是前提，正如胡塞尔经常用“隐德莱希”Entelechie来表达的那样）而乞灵于作为传统形而上学的理性主义哲学和理性神学。

在1927年的大英百科全书“现象学”词条中，胡塞尔明确地将现象学和理性目的论统一起来：“在现象学中，所有理性的问题都有其位置……它认识到了那些可以从这个生活中发现的绝对规范，但也认识到了这个生活的原初的、在揭示这些规范的方向上的有目的、有趋向的那种结构以及这结构的实际上、有意识的影响。它认识到自己是一种（超越论）人类在普遍的理性实践的那种工作中普遍自身反省的作用，这种理性实践是指，它透过揭示而得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求。”在这里，胡塞尔实际上自觉地将现象学和西方哲学的目的论传统接续起来，由此表明，在目的论问题上，胡塞尔更多的是继承而非批判。一个特别典型的证据是，胡塞尔1933年6月17/21日致韦尔希的信：“对于现象学哲学的疑难问题来说，最高的终端就是询问在其普遍的结构当中具体展示的目的论之‘原理’。据此这种最高的‘构造问题’就是询问‘超存在者’之存在，即原理之存在，这种原理使超越论的交互主体性之自身和谐一致的整体性连同通过它构成的世界的存在得以可能，因此我们也可以按照柏拉图的方式称它为善之理念（当然这里‘理念’的意思不应是本质）。但是就所有这些来说我们都是在作为严格的科学——唯一彻底的和最高意义上的严格的科学——的哲学之疑难问题和方法论内部运动的。尽管最高阶段预先就已经被按照其普遍的问题意义严格规定了，但是离所要求的在具体拟定的科学理论中理论上的贯彻执行还很远。”胡塞尔将现象学的目的论和柏拉图的善的理念联系起来，但是却缺少一种现象学式的审慎考虑，即没有仔细去探问这种目的论的最高阶段如何可能以现象学的方式“预先”就被严格规定的问题，这种预先规定，或者更具体地说，这种目的论的隐德莱希，对于严格的现象学的方法来说，它只有作为现象而非作为根本原则才能得以讨论。就此而言，在谈论目的论问题时，胡塞尔更多地充满了对哲学之绝对理念的激情，而非对实事本身的冷静的沉思。但是，这种在相当大程度上非现象学式的理性目的论或普遍目的论的思想激情却深度地影响着胡塞尔的现象学分析，尤其是对家乡世界—异乡世界问题的现象学分析。

家乡世界—异乡世界之间的异质性（或者：异乡世界在其本真的不可入性中的可入性）已经在现象学分析中得以确证，但是，理性目的论作为普遍目的论却要求超越这种异质性而达到“同一个世界”。这里需要对“同一个世界”的两种不同的含义做出区分，一种是经验性的含义，即从经验上可以得到证实并能够得到不同的异质世界的人们认同（这一点很重要）的同一个世界，即人们都生活在同一个地球上，并且，尽管存在着文化差异的不可消除性和不可理解性，但仍然有一些洛玛（Dieter Lohmar）所说的尚未被特殊文化所包围和由特殊文化解释的经验领域作为达到同一个世界的最小程度的可理解性，例如日常生活中依赖于客观世界的肉体的自我保存行为等。在这种最低程度的理解性的基础上，异乡世界的本真的不可理解性才有了可理解的基础，因而家乡世界和异乡世界的异质性范围、程度等都可能随着交流和理解的深入而变化，对同一个世界的最初的理解也会随之丰富和扩展（例如早些年经常不断被宣传而现在已经不那么流行的全球化），但这种丰富和扩展并未消除异质性本身。

但胡塞尔所强调的通过家乡世界—异乡世界的对立而要达到的同一个世界显然不是这种经验性意义上的同一个世界，而是目的论意义上的同一个世界，它是一个真正的世界，它涉及的不是事实，而是本质的可能性，即“贯穿于诸仅仅是相对的家乡世界及其诸综合之中的无限地绝对的一致性之本质形式”，这个真正的世界实际上乃是一种理念，它指导着科学以及科学的理想化。对这个真正的、无矛盾的世界的追求乃是人类的目的，而人类，则是超越论主体性在其世界生活中所采取的形式。因此从人类的日常生活上升到超越论的反省过程是必需的，而这种发展的运动和发展的过程作为功能被归入目的论的普遍的统一运动和发展运动中。但是，既然目的论是一个从低到高的发展运动，并且，尽管最终的目的作为无限的完善性理念而超越经验世界（超越任何家乡世界和异乡世界），但是由于一方面在经验世界中有其阴影，另一方面也需要在经验世界中的某些人类领悟其为值得追求的最终目的，因此超经验的完善性理念就和经验世界（它即是生活世界）关联起来了。但是，并非生活世界（其本质结构即是家乡世界—异乡世界的差异性）中的所有特殊的世界都能够承担这种对最终目的的最初揭示和持续的追求的责任。在胡塞尔看来，实际上，只有一种特殊的家乡世界才能承担这种重任，这就是“我们欧洲”。在这个意义上，理性目的论和欧洲中心论就关联在一起。

与1935年所强调的“我们欧洲”相比，第一次世界大战末期胡塞尔为弗莱堡大学生的参战军人所作的关于费希特的讲座所体现的欧洲中心论以一种更极端的德国中心论的形式体现出来。费希特通过本原行动建立彻底的批判哲学，其本质“就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我”。费希特的这种将一切精神的成就回溯到起作用的绝对自我的彻底的批判哲学肯定深深地吸引了胡塞尔。胡塞尔的将一切精神的构造成就回溯到唯一起作用的超越论主体性的基本哲学立场无疑受到费希特的彻底的批判哲学的影响。但与绝对自我（本原行动）为全部知识学奠基相比，胡塞尔更感兴趣的是绝对自我（本原行动）超出理论活动而作为人的一切生活尤其是道德和宗教生活的根据。这从胡塞尔所关注的费希特的文本可以看出来。胡塞尔对费希特的关注非常早，早在1903年就开设了关于费希特的《论人的使命》的哲学研讨课，同样的研讨课又于1915、1918年重开。此外，胡塞尔还于1917年为弗莱堡大学的现役军人以及1918年为弗莱堡学生作了关于费希特的人性理念的报告。《论人的使命》在《全部知识学的基础》之后，发表于1800年，旨在通过对作为全部知识学的基础的本原行动作进一步说明，即把本原行动归结为意志，由此来说明人的使命应该是什么。“这个意志作为绝对终极的、不由任何可能的更高根据规定的根据，首先应当推动和塑造我的身体，然后通过我的身体推动和塑造我的周围的世界。”因此，意志的这种“我要根据我的力量来影响自然，而绝不该由自然来影响我”对于知性来说的无理要求正好是激发人从感性世界到超感性世界（从主体角度来说，即是从认识活动到道德活动乃至信仰活动）的动力之源泉。在费希特看来，有一种灵魂的呼声（不仅要认识，而且要按照认识而行动，这就是你的使命）促使人从单纯的知识走出来，并走向知识之外那个作为知识的最终目的的东西，这个呼声即是我心里的一个向往绝对的、独立的自我活动的本欲（Treb）。这种本欲不是任何知识所能论证的对象，而是源自伦理态度的信仰的对象，对向往着绝对的善的本欲的信仰催生了行动的意志，行动既是在世界中的行动，也是改变世界以成为更好世界的行动。但即便是最好的世界生活也不应是人的最终目标，因为人是两种秩序的成员，一种是纯粹精神的秩序，在那里人以纯粹意志统治，另一种秩序是感性的，在那里人以行动发挥作用。意志是活生生的理性之本原，而理性要求绝对依赖自身而不需要自身之外的工具的纯粹性，在这个意义上，人的使命是一种理性的目的论，即理性从感性出发的不断上升，最终达到对理性自身的绝对证成。

胡塞尔在其1917—1918年关于费希特的三场报告中以现象学的方式深化了费希特的这些观点。胡塞尔强调，他之所以在这场为即将奔赴战场的战士们的演讲中以费希特的思想为中心，是因为德意志民族的精神力量是由费希特唤醒的，而费希特作为解放战争的哲学家，却不是一个单纯的道德说教者和哲学牧师，因为他的所有伦理—宗教直观都有理论的系泊，并且，对纯粹理论问题的回答的方向可以并且必须成为决定生活的方向。胡塞尔指出，正是由于从纯粹理论出发，费希特才能够期望从他的观念论中获得所有的人类福祉、所有的人类升华和人类拯救。这里存在一种强烈的张力：一种激发德意志民族的特有的精神力量（基于德国观念论）怎么能同时拯救全人类（这里的全人类显然应该包含战时的敌对民族国家，例如一战时期与德国发生战争的英国、法国、美国）呢？只有一种可能的解决张力的办法，即这个特殊的德意志民族的精神力量同时“应当”是全人类的普遍的精神力量，或者在与犹太—基督教的上帝拣选论极为相似的意义上更确切地说，神的精神观念的理想“将我们德意志民族视为它们的最高贵和最庄严的代表”。民族国家之间的作为历史事实上的战争，既不能证伪也不能免除这种应当，而国家间事实存在的战争，恰好说明着这样一种目的论的必要性，即人类最终要朝向这个既特殊又普遍的人类精神并以其为目的。这个解决方案适用于费希特，也适用于胡塞尔。只不过，胡塞尔会将德意志民族的特殊性进一步扩展，即“我们欧洲”。

但是，从纯粹理论通过国家上升到普遍人性的道德—宗教精神的目的论，胡塞尔与费希特是如出一辙的。胡塞尔正是在这种理论—德国（古希腊—欧洲）—理性精神—最高目的（伦理）的谱系中谈到其国家理想的。舒曼（Karl Schuhmann）批评胡塞尔的国家学说的形而上学基础，即便是对理性这个核心概念，胡塞尔也更像是在使用一个通用的底板，而不是对其多个维度进行深入探讨和区分。但胡塞尔并非仅仅停留在对国家的理性目的论—形而上学的讨论中，他实际上是一个充满激情的爱国主义者，在一战期间，胡塞尔为德国付出了他所能付出的一切，而且是完全主动地、发自内心地做出这种奉献。这种完全经验的、实践的爱国主义激情和民族主义情绪却并不局限于相对的家乡世界范围之内（在这个范围之内，爱国主义和民族主义显得理所当然，当然，这个“理”也仅仅是相对的合理，而非普遍的理论或理性，因为各国家民族均有其热爱自己国家民族的合理性，但这种合理性恰恰是建立在家乡世界—异乡世界的基础上，即建立在相对性上，而非建立在普遍性上），而是要和他自己的普遍主义的理性目的论结合起来。这样一种合理的、然而是相对的爱国主义和民族主义激情就借着理论和理性的名义被普遍化了，这种普遍化在一战期间是以更赤裸裸的德国中心论的方式进行的。当然，胡塞尔后来在一定程度上反思了这种相对的甚至狭隘的民族主义激情及其最普全的哲学观念之间的关系。尽管胡塞尔相信，可以通过一种广泛的战争投入来进行文化更新，但他还是认为，那些在他看来可以引领一个文化改革的观念内涵本身并不是束缚在民族上的。他始终强调的超民族的观念形态在他看来并不与这样一个事实相争执：其他人类团体也在其历史境况的前提下以不同的方式将观念进行具体的实现。

但是，这种反思也许意味着胡塞尔放弃了德国中心论，但并不意味着他放弃了欧洲中心论，哲学观念尽管超越具体民族，但仍然需要以内在的方式拥有并发展它们的世俗文化载体，即“我们欧洲”，“我们欧洲”超越了具体的个别民族，但并非彻底意义上的超越一切民族，而是基于哲学而产生出来的无限的新理想而联合起来的各民族，因此，“我们欧洲”尽管超民族，但就文化而言，仍然是区域性的，世俗的或者说是特殊的。在胡塞尔看来，这种由古希腊从哲学的惊异而发展出来的特殊性作为一种和各种只具有相对目的的实践态度不同的纯粹理论态度，恰恰指向普遍性和无限的理念，在这个意义上，只有古希腊—欧洲才具有真正意义上的哲学，因此，切不可掩盖真正的哲学和中国“哲学”或印度“哲学”之间的本质差别。欧洲人自身中有一种绝对的理念，而不是像中国或印度那样是一种纯粹经验人类学的“类型”，因此，所有其他文明的欧洲化的壮举本身表明一种绝对的意义的统治。或者说，既然各种文化形态（无论是家乡世界或异乡世界）都仅是一种纯粹经验人类学的类型，胡塞尔问道，谁来分析自己家园世界和陌生世界的风格？谁来跟踪普遍的分析需求，并提供一个“科学”的解释，一种“理论”？答案是：“我，这个欧洲人”，“原始人，生活在神话中的罗马人，尚未希腊化等等，无法做到这一点，今天的中国人也无法做到，除非他们被欧洲化”。总而言之，“哲学通过欧洲文明始终执行其指导整个人类文明的功能”。在1935年的维也纳讲座中，我们又看到了在弗莱堡的战时讲座中同样的拣选论思路，无限性、普遍性的理念选择了特殊的文明来指导人类，并展现其内在目的论，只不过，在1935年，欧洲取代了德国。

胡塞尔于1935年的维也纳讲座最典型地体现了理性目的论与欧洲中心论的关联。当胡塞尔讨论不同的家乡世界或周围世界的差异以及在此基础上的交互理解的可能性时，胡塞尔通常使用“文化”一词来标识家乡世界或周围世界，但是，当他要从目的论的角度来考虑欧洲的特殊性的时候，他就使用了更具目的论特征的“精神”一词来形容家乡世界或周围世界，以便把各个家乡世界或周围世界都纳入欧洲这个作为处在目的论上的精神谱系学的中心或高点的特殊的家乡世界中。在这个意义上，周围世界被理解为“一个仅在精神领域内才有其地位的概念”，家乡世界—异乡世界的种种文化层面的差异（族群、国家、生活方式等）就立即提升为精神层面的差异。在胡塞尔看来，实践的人“并非仅仅设定单个的目标然后在失败中去追寻新的目标。他设定‘生活的目标’，并在对迄今为止生活上的成功和失败、满意和不满意的综观的基础上，在自身思义、批判、普遍的意愿决断的基础上，为行动着的此在筹划一个‘有条理的行动’”。因此“生活这个词并没有生理学上的意义，它所意味的是有目的的，完成着精神产物的生活”。从属于不同周围世界的生活实践具有其本己的精神性的目的论追求，但是这种追求有其秩序或高低的阶段。在这个意义上，胡塞尔谈到了欧洲人的家乡世界的精神形态：“‘欧洲的精神形态’——这是什么呢？这就是显示欧洲（精神上的欧洲）历史内在固有的哲学理念的，或（这样说也一样）它内在固有目的论的精神形态。”由于欧洲各民族都分享了这种精神的目的论，因此它们之间“有某种类似于亲如兄弟的关系，在这个范围内，这种关系使我们具有一种家乡意识”，并且这种家乡意识在遭遇异乡文化形态（例如印度文化）时立即就呈现出来。

到这里为止，胡塞尔仍然坚持家乡性和异乡性之间的本质差异，或者说，坚持异乡性的本真的不可入性的观点。但是，接下来，胡塞尔强调，这种差异不可能是充分的，印度人在努力坚持自己的同时却不可避免地“欧洲化”，而欧洲人却不会“印度化”。因为“我们欧洲人性与生俱来就有一种隐德来希（Entelechie），它普遍地支配着欧洲的形态变化，并赋予它一种意义，即向着作为永恒之极点的理想的生活形态与存在形态发展”。欧洲作为一个特殊的家乡世界，通过其“与生俱来”的、朝向理想生活的精神形态而得以普遍化。这样，异乡世界的本真的不可入性被克服了，但是这种克服并不是建立在进入并生活于异乡世界而逐渐获得的，也就是说，这种克服不是通过经验上的实际交互理解而得以可能的，而是某种先天的克服，因为异乡世界作为精神层面的目的论的较低阶段已经必然先天地包含在其较高阶段中，只要胡塞尔和“我们欧洲人”相信这种理性精神的目的论叙述。总而言之，对异乡世界的本真的不可入性的克服正是通过使异乡世界在精神形态上附属于欧洲的家乡世界（例如印度的欧洲化）而获得的。

如瓦尔登菲尔茨（Bernhard Waldenfels）批评的那样，胡塞尔深陷近代以来的哲学的本我中心论和逻各斯中心论思维方式，陌生性常受到两种联合在一起的威胁：返回到本我和整合到一个整体中。胡塞尔将文化形态的周围世界转换成精神形态的周围世界，并基于精神的目的论（隐德来希）将非欧洲精神放置在目的论进程中的较低层次，由此实现对这些非欧洲精神的欧洲“化”。其根本问题在于，将本来是角度性的、视域性的欧洲人的生活实践理论化和普遍化。为了说明欧洲人在特殊的生活处境中具有普遍化的能力，胡塞尔将欧洲人的精神谱系追溯到古希腊哲学，在胡塞尔看来，古希腊哲人正是在相对的生活处境中发现了理论，并感受到理论追求普遍和无限的惊异。但是黑尔德（Klaus Held）已经指出胡塞尔对古希腊哲人的理解存在问题，古希腊人并非在一种无限的理念中理解世界，而恰恰是在有限的观念中理解世界的。即便黑尔德指出胡塞尔对希腊人的误解，但他仍然认为胡塞尔的思想并非欧洲中心论的。黑尔德区分原初的欧洲精神和变质后的欧洲精神，根源于古希腊哲学的原初欧洲精神是一种让人性获得普遍提升的精神形态，而不是如同作为文化扩张主义的变质后的欧洲精神那样是人性被同质化的精神形态。人性的普遍提升有赖区别于各特殊世界的同一个世界，同一个世界借助其开放性将所有特殊世界整合起来，而世界的开放性则有赖于理论上的好奇，它要求将对特殊世界的兴趣悬搁起来，从而在古希腊哲学首创的理论态度中对显现一般和显现本身无拘无束地敞开自身，并由此超越所有特殊世界的局部视域而朝向这同一个世界。这种理论的态度乃是由古希腊原创并内在于欧洲精神的，这也是欧洲精神区别于其他非欧洲精神的关键之处，因为非欧洲精神乃是一种神话的态度，在这个意义上，如胡塞尔所说，非欧洲“哲学”实际上不够资格和希腊哲学放在同一个平面上。

尽管如此，理论态度仍然可以藉其开放性而为其他非欧洲精神所共享，或者说，为非欧洲精神提供欧洲化的可能性。但这种欧洲化绝非一种文化的帝国主义，相反，这种理论态度作为“好奇的惊异”（das neugierige Staunen）反而蕴含了对显现同一世界之多样方式的尊重。而且它带来另外一种效果，亦即让每个原本只知向内看的特殊个别世界都能够开展视野，彼此相互开放，但又不影响各自建立在神话之上的生活正常风格（Lebensnormalstil）。黑尔德的论证策略无非是将源于特殊的家乡世界（古希腊）的某种特殊的态度（理论态度的特殊性正在于其要求普遍性）普遍化，即古希腊—欧洲之所以值得学习，并非由于其特殊性而值得学习，乃是由于其普遍性而值得学习，因此非欧洲精神的欧洲化并非文化帝国主义或文化殖民主义的结果，而是在诸不同的、非理论的非欧洲精神从前理论、前哲学的神话状态向理论的、哲学的理性状态自觉跟进的结果。在此，欧洲化并不具有变质的欧洲精神的那种强迫性和同化。塞普（Hans Reiner Sepp）也在类似的意义上谈到应当区分事实上的欧洲的家乡世界和超越论的欧洲的家乡世界，因此从超越论的欧洲进行普遍化似乎就可以避免用一种特殊性来取代另一种特殊性的同质化问题。但问题真的如此简单吗：只要区分事实的欧洲和超越论的欧洲，或者原初的欧洲和变质的欧洲，就可以使胡塞尔免除欧洲中心论的批评？

问题的关键在于：“超越论的欧洲”或“原初的欧洲”的“精神”的普遍化能够达到何种程度？很少有人会否认或拒绝纯粹观念科学（这是在休谟意义上的用语，例如几何学和逻辑学）以及在严格程度稍弱的事实科学（自然科学）从古希腊—欧洲生发、形成体系并普遍化，如果胡塞尔的“欧洲精神”概念限定在这个范围，那么在这个意义上的“超越论欧洲”或“原初的欧洲”或非欧洲的“欧洲化”并不会引来太多质疑。这个意义上的“超越论欧洲”和事实上的欧洲的关联是胡塞尔的本质现象学意义上的本质和事实的关系，其中精神作为超越民族、文化、国家的本质仅示例性地与事实上的欧洲联系在一起，这和把事实上（文化上、种族上、地理上）的欧洲视为中心的欧洲中心论确实不是一回事。但问题在于“超越论欧洲”的精神并不满足于保持在其“悬搁”的开放的新的理论态度和本质状态中，还要进一步进行“还原”，即“还原”到其如前所述的对事实上的欧洲的理性目的论传统的接续与发扬中去，这样，“精神”实际上就已经下降为“文化”，却仍试图保持其普遍化或“欧洲化”的权力，即“哲学通过欧洲文明始终执行其指导整个人类文明的功能”。在此，针对“原初的欧洲”和“变质的欧洲”以及“超越论的欧洲”和“事实的欧洲”的区分，我们可以提问，当胡塞尔大谈“欧洲各民族”都分享了具有内在固有目的论的“欧洲的精神形态”时，并且欧洲民族因为这种分享而具有某种“亲如兄弟”的关系并形成欧洲人的“家乡世界”时，胡塞尔这里的“欧洲”是“原初的欧洲”还是“变质的欧洲”、是“超越论的欧洲”还是“事实的欧洲”？

黑尔德和塞普为胡塞尔辩护的主要理由是欧洲不是一个地理概念，而是一个精神概念，胡塞尔本人也特别强调了这一点。这里的地理概念和精神概念实际上可以用胡塞尔的本质现象学常用的事实概念和本质概念来转述，德里达敏锐地发现，欧洲精神如果是一个本质性概念，那么它的事实的诞生仅仅是这个本质的示例，因而对于本质还原或本质变更来说，欧洲的事实性应当被放在一旁，人们应该通过古典虚变假设哲学有许许多多地理和历史的根底。照此理由，人们应当能够以亚洲或非洲代替欧洲。作为精神诞生地的欧洲，作为本质，不应是经验的确定地方，但是，德里达质疑道：胡塞尔对“公元前七世纪的希腊”的明确提及，“国家”的表达方式，对某些“索居人”的敬意，只具有虚构而隐喻的意义吗？德里达的回答是：“完全不。这种准确的提及，以及许多具有同样想法的文本清楚地表明，这涉及的是实在的和不可代替的事实及历史的实际必然性。”德里达指出胡塞尔为了说明本质和事实的原初关联，不得不将精神的非时空的先天“发生”与其在事实欧洲中的实际发生不可分割地联系起来。

但是，德里达指出，无论是本质还是个别事实都无法解释它们之间存在不可替代的关联。胡塞尔本人也确实在本质现象学的立场上严格区分本质和事实（这种区分正是黑尔德和赛普为胡塞尔的非欧洲中心论辩护的要害），但是胡塞尔实际上未能始终严格地坚持这一现象学立场，而是不断地诉诸欧洲的地理位置、航海民族、理性目的论等事实欧洲的文化特质来说明欧洲精神的“诞生”，因此，当胡塞尔将欧洲精神的诞生和欧洲的事实存在以不可变更或不可替代的方式联系在一起的时候，他就违背了本质现象学的基本观点：对于本质来说，事实作为示例是可变更和可替代的，即便是在最原初的精神“诞生”之初，也不具备将精神欧洲和事实欧洲不可替代地联系起来的合法性。如德里达所说，如果哲学本质和欧洲本质只有一个精神诞生地，人们就能严格地把此诞生地与实在的时间和空间里确定的古希腊现象一致起来。人们如此将哲学本质还原为事实。但是，将本质还原为事实就意味着欧洲的普遍性和欧洲的特殊性完全同一，因此欧洲精神作为一种普遍主义的辩护就是不成功的。在德里达看来，这是用目的论来拯救现象学的结果。为了满足现象学的预先被给予性要求，目的论应该有其经验基础，但为了目的的普遍性和无限性，目的论应该是超经验的，因此正如德里达所言，人们改变了目的论的目的性，将它变成了经验论的目的性，而人们却是希望保持本质目的论的目的性的绝对纯粹的。

德里达的批评完全是一种内在批评而非外在批评，正如我们已经谈到，胡塞尔的欧洲中心论激情往往和他的现象学的冷静态度相反，其思路也更多地来自理性目的论的传统而非来自无前提的现象学本身。前面关于胡塞尔的欧洲中心论问题的引文既有来自1935年的维也纳演讲，也有胡塞尔自己的手稿，还有胡塞尔公开出版的《欧洲科学的危机与超越论现象学》，目的是防止这样的一种可能的反驳，即胡塞尔的欧洲中心论似乎和他的公开演讲有关，或者说，胡塞尔的欧洲中心论激情仅仅是出于演讲之故的一种修辞。但这绝不仅仅是一种修辞，而是和胡塞尔的理性目的论乃至其宗教信念有关。胡塞尔全集第42卷的编者指出，胡塞尔的目的论形而上学和他的神学思想密切关联，甚至早在1908年的一篇手稿中，胡塞尔就已经认为整个世界是一个目的论的、由上帝决定和支配的世界：“所有经验现实和有限精神都是上帝的客体化，都是上帝功绩的展现。存在的最终意义是善，而善就是上帝的功绩，所有神性的行动都指向它。然而，上帝的功绩就是上帝希望成为现实。上帝作为成为善的意志是最终的现实，当善确实存在时，就获得了最终的实现。因此，实现了的善充满了上帝的意志，充满了上帝的现实。其他一切行动都因朝向这一目标而成为善行。”在这个意义上，胡塞尔把他的哲学看成一个“神学”问题，因为它涉及到他在他的信仰中所看到的上帝支配的普遍目的论中的角色，对于胡塞尔来说，这是一个客观的形而上学事实，就像他自己的哲学是“普遍目的论的积极方面”这一事实一样。在“绝对的目的论确信”中，它与“内在安全的恩赐”相结合，成为一种哲学使命。

我们的用意不在于详细讨论胡塞尔的神学思想，而是试图说明，胡塞尔的目的论思想中包含着许多传统哲学和神学的因素，这些因素和现象学不可分割地结合在一起，并深度参与了现象学的分析。但是这样一来，现象学的面对实事本身的根本要求就并未得到遵循，在胡塞尔分析家乡世界—异乡世界的交互文化问题时，这种非现象学的传统因素的影响尤甚。

当胡塞尔克制他的目的论思想，而从现象学的立场面对实事本身并尊重差异性的时候，他就真正发现文化交流和思想交流对于自身文化和思想的促进作用。在1925年为诺曼的德译本佛经的引介短文中，胡塞尔高度赞赏印度佛教思想，并称之为超越论的，与在前文引述的将印度哲学贬低为一种经验的人类学类型相反，胡塞尔在这里认为“佛教显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教—伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。从此，我们的命运就必须要以印度的新精神道路与我们的旧方式对照，并在这对照中使我们的生命重新活跃和强化起来”。通过与异乡文化的交往而激发家乡文化的生命力，这是文化交往的要义，因此，我们不能因为胡塞尔的目的论思想对其现象学的渗透所表现出来的非现象学特征而忽视胡塞尔交互文化的思想所包含着的深刻性。

载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期