摘要：《易经》和《尚书》是中国古代和谐思想的两个重要源头。阴阳是支撑《易经》哲学的两个基本概念，阴阳两个方面的和谐与平衡是事物存在和发展的关键。《易传》在解释《易经》时提出了“保合太和”的思想。《尚书》阐发了“协和万邦”、“和恒四方”的政治理想。“合和”与“和合”是两个既相联系又相区别的概念。司马迁的《史记》在《尚书》的基础上，较早提出了“合和”概念。中国传统文化中丰富的“合和”思想，为我们建设社会主义和谐社会提供了重要的文化资源。

关 键 词：合和；《易经》；《尚书》

和谐是中国传统文化的基本精神，也是今天我们中国特色社会主义建设的重要目标。任何一种理论，都不可能脱离人类文明发展的轨迹凭空出现，都有其现实的经济、政治、文化原因和深厚的历史渊源，和谐思想也不例外。对于中国传统和谐思想，不少学者都曾撰文作过详略不等的概括和阐述，这是值得充分肯定的。不过，关于中国传统和谐思想的初源，学者们专门细致的讨论尚不多见。有鉴于此，笔者撰成此文。笔者认为，中国传统的和谐思想有两大源头，一个是被称作“大道之源”的《易经》，另一个是我国现存最早的史书《尚书》。厘清中国传统和谐思想的历史渊源，对于我们深入把握社会主义和谐社会理论，具有重要的理论和实践意义。

一

从《汉书·艺文志》开始，《易经》一直被推举为群经之首，享有“大道之源”的美誉。存在于《易经》中的这个“大道”究竟是什么呢？《庄子》说：“《易》以道阴阳。”《易传》也说：“一阴一阳之谓道”，“立天之道曰阴与阳”。因此，阴阳就是《易经》所要阐发的大道。但阴阳并不是孤立存在的两种物质力量和属性，而是处于对立统一关系之中的事物的两个方面。《易经》用阴阳两个方面的对立统一关系的变化来说明宇宙运动的规律。《易经》六十四卦，每卦都是由阴爻(--)和阳爻(一)构成的，卦爻的吉凶悔吝则是由阴阳的和谐状况来决定。阴阳是我们理解和把握《易经》思想的非常关键的两个概念。阴阳两个方面和谐平衡时，卦爻就吉利；阴阳两个方面不和谐、不平衡时，卦爻就不吉利：阴阳严重失和时，就会有“悔”、“吝”、“厉”、“咎”、“凶”发生。例如，比卦、泰卦、咸卦等，都是阴阳和谐吉利的卦；睽卦、否卦、损卦等，则是阴阳失和不利的卦。

拿《比卦》来说，这一卦讲的是如何治天下的问题。《比》的反卦是《师》，《师》讲的是如何打天下的问题，所以《易传》说：“比乐师忧。”比的意思是比附、亲和，它讲的是人与人之间、领导者与被领导者之间如何比附团结、和谐相处的道理。贯穿全卦的主旨就是：对内如果做到和睦亲善，就会吉利平安：对外若能做到和睦亲善，就会天下安宁。怎样去比附亲和呢？《比卦》提出了以下三方面的内容：

第一，仁善。《比卦》认为比附亲和的首要条件是“元”，也就是“善”。《易传》认为“元”不是普通的善，而是众善之长，即所谓“元者，善之长也”。依照儒家的理解，一个人只有“内圣”以后，才能去从事“外王”的事业；“内圣”的程度越高，成就的事业自然就越大。帝王是最高的统治者，从理论上说当然也就是最富有元善之性的人，因此，《比卦》九五爻曰：“显比，王用三驱。失前禽，邑人不诫，吉。”《比卦》以九五爻为卦主，该卦唯此一阳居尊，为上下所比附者也。《易经》以“天子不合围”喻九五之君的亲附光明和正大仁义之象。所谓“天子不合围”，指天子狩猎只是从三面围追禽兽，从而舍弃前奔的逃命者，只捕杀迎面而来的投网者，有来者不拒、去者不追之意。该爻以此立象，旨在警示君主应亲附百姓，仁爱万物，视百姓为同胞，以万物为朋友，实现人与自然、人与社会的和谐相处。

第二，信诚。《比卦》的初爻说，一个人怀有信诚，就不会有什么咎害(“有孚比之，无咎”)。充盈的诚信，会给人带来意外的惊喜和吉祥(“有孚盈缶，终来有它”)。三国时期的易学家虞翻认为，统治者若怀有孚信之心，虽异域殊俗之人，也会来同他比附亲和。国与国之间是这样，人与人之间也是如此。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无？？，小车无？？，其何以行之哉？”与朋友交止于信，无信就不能交往，更谈不上比附亲和。正如晋人傅玄所说：“以信待人，不信思信。不信待人，信思不信。”基于此，宋代的哲学家程颐说：“孚信，比之本也。”“相比之道，以诚信为本。”诚信是人与人交往时应当遵循的基本准则，离开了诚信，人与人就无法正常地进行交往。

第三，心正。《比卦》的卦辞提出了比附亲和的一个重要条件就是“正”，而且是“永正”。《比卦》六二爻说：“比之自内，贞吉。”此爻以阴居内卦之中位，柔顺，中正，又与外卦九五阳刚相应。《易经》作者以此立象，意在说明比附亲和首先应注意群体内部的和睦团结，应恪守正道，发自内心；外部关系的协调也是一样。对外亲附时，也应坚持纯正的动机，如此而往，结果定然吉利。所以《比卦》的六四爻曰：“外比之，贞吉。”所谓“贞吉”，就是说恪守正道是吉利的。《比卦》六四爻以阴居阴，是为当位得正，外比于九五之贤，故云：“贞吉。”可见，无论是对内还是对外，要想保持稳定和谐的关系，就必须恪守“贞正”的原则。群体内部的比附亲和要坚持“正”的原则(“比之自内，贞吉”)，群体外部的比附亲和也要坚持“正”的原则(“外比之，贞吉”)，尤其是追随亲附比自己贤明高尚的人，更要有纯正的动机。只有心诚意正，恪守正道，才会实现群体内外的和睦相处与吉利平安。

《大学》中讲“三纲领”、“八条目”，其中重要的一个环节就是“正心”。只有做到了“心正”，才能“身修”，“身修”才能“家齐”，“家齐”才能“国治”，“国治”才能“天下平”。

在《易经》中有一个“奇怪”的现象，值得我们注意。比如说泰卦，它的卦象是上为坤(坤为地)，下为乾(乾为天)，否卦的卦象和它正好相反，即上为乾天，下为坤地。在《易经》中，地上天下的泰卦是吉利的，天上地下的否卦却是不吉利的。初学《易经》的人多于此处生疑，以为天在上地在下，符合自然现象，故应当是吉利的：地在上天在下，不符合自然现象，故应当是凶险的。但这实在是一个误解。在《易经》的系统中，天属阳，阳轻清而升；地属阴，阴重浊而降。若轻清之天在上，重浊之地在下，就意味着天地相背，阴阳不和，万物不通，当然就凶险；相反，重浊之地在上，轻清之天在下，就意味着阴阳相交，天地相通，万物化生，自然就吉利亨通。泰卦的卦象虽然是地在上天在下，“讳背”了自然现象，但因为在泰卦中，天地相通，阴阳相接，阴阳是和谐的，所以就是吉利的。否卦的卦象虽然是天在上地在下，“符合”自然规律，但因为在否卦中，天地相背，阴阳相离，阴阳因乖离而失和，所以就是凶险的。

我们知道，《周易》包括《易经》和《易传》。《易经》六十四卦特别注重阴阳的和谐与平衡，《易传》是对《易经》的解释。《易传》在解释《易经》时，也多从“和”的角度予以阐释。打开《易传》，我们可以看到，在《乾卦》中，阴阳和谐了，则“万物资始”，“云行雨施”，“品物流行”，“各正性命”，“保合太和”，“万国咸宁”；在《坤卦》中，阴阳和谐了，则“万物资生”，“德合无疆”，“含弘光大，品物咸亨”。在《咸卦》中，阴阳和谐了，阴阳二气“感应以相与”，则“天地感，而万物化生”，“天下和平”。

此外，《易传》还讲“终日乾乾，与时偕行”、“凡益之道，与时偕行”、“与时行也”，“与天地合其德，与日月和其明，与四时和其序”，说的都是人与外部世界的和谐。达到了这样的认识和境界的人，就是“知进退存亡而不失其正”的“大人”、“圣人”；实现了这样目标的社会就是古人眼中的“太和”社会。因此，从《易经》诸卦和《易传》对《易经》的阐释中，我们可以看到后世儒者孜孜以求的和睦亲善的大同社会政治理想的早期萌动，也可以看到后儒“合和”思想之源头。

二

与《易经》不同，《尚书》作为我国现存最早的史书，它以“诰”、“誓”、“命”、“典”等文体形式，为我们生动展示了“道”、夏、商、周统治者在其实践活动中的讲话、誓词、册命等。这些都是存传下来的极其宝贵的历史文献，从中我们也可以找到中国古代和谐思想的源头。

《尚书》作者特别强调“德”，有着较为丰富的德治思想。但是《尚书》作者并不是空言德和德治，而是把它们和治国安民的社会实践联系起来，和实现上下清明的和谐社会联系起来。

《尧典》说：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”“俊德”就是美德。“百姓”，在春秋以前即指百官族姓。“雍”，就是和谐的意思。这几句话的意思是说，能够修明美德者，才能实现自己九族的亲睦。九族和睦了，就可以平理百官族姓，昭明礼义。百官族姓明理彰义，就会实现天下万邦的亲睦和谐。理义昭明，万邦协和，风俗大化，天下百姓自会雍和而化，循时而进。司马迁写《史记》时，援引了《尧典》的这一叙述，称赞帝尧“能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”，这是我们迄今所见到的“合和”一词的最早出处。把司马迁的这段话和上面《尚书·尧典》中的话相对照，我们可以看到帝尧所统治下的古代“合和”社会之景观。

《尚书·皋陶谟》说：“允迪厥德，谟明弼谐。”意思是说怀敬信之心而行德，就会实现计谋的光明和弼匡的和谐。《吕刑》篇说：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”天子有穆穆之美德居于上，百官有明明之美德察于下，自上至下，这自然是一番政治清明、光照四方的和美气象。出现这一气象的原因，就是君臣百官无不勤勉于德政(“罔不惟德之勤”)，正如孔颖达所说：“皆勤行德矣”《尚书·盘庚》明确要求统治者不要“自荒茲德”，要“施实德于民”，要“积德”，要“式敷明德”，因为只有这样，才会使天下百姓“永肩一心”，和谐相处。

《尚书·梓材》也对施行德政的盛世和美景象有所描述：“先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。”先王如能勤用明德，怀远为近，就会出现万邦来朝、四方宾服的盛况。以德服邦以后，就是以德服民，所以，《梓材》篇又说：“肆王惟德用，和怿先后迷民用怪先王受命。”这样就可以实现先王以德化民、天下和谐的理想。《洛诰》也说，只有“公称不显德”，“惟公德明，光于上下，勤施于四方”，才能“奉答天命，和恒四方民”。“恒”，是普遍的意思。“和恒”，就是恒和，就是说万民皆处于和谐社会之中。因此，这句话的意思是说，只有明德光于天地，勤政施于四海，才会呈现四方万邦之民遍亨和谐的盛世景象。

《尚书·立政》在谈到商汤以德治国时，说过这样两句话：“其在商邑，用协于厥邑；其在四方，用丕式见德。”《尔雅·释诂》释“协”为“和也”。“式”，就是法度、规矩。这两句话的意思是说汤王在商都用和谐的德政济世安民，其在天下四方，则是通过奉行统一的法度来昭明其大德。值得注意的是，我们不能按照字面上的意义，把这句话理解为商汤在商都用“协”(和谐)，在四方则用“式”(法度)。事实上这里的“协”和“式”是联系在一起的，与“秦时明月汉时关”相似，使用了修辞学上所谓的“互文”手法，具体说来就是“协”中有“式”，“式”中有“协”，“式”中见“德”。在这里，德法统一的思想、和谐社会的思想都以萌芽的形式存在着了。因此，我们有理由认为，《尚书》和《易经》一样，都是中国传统和谐思想的源头。

三

我们讨论中国古代和谐思想的源头，有两个与此密切关联的重要概念需要作一番认真的辨析，这就是“合和”与“和合”。这两个概念使用了相同的两个字，但是一倒一正，意义差别很大，应引起我们的重视。

学界同仁在谈到中国古代的和谐思想时，多用“和合”一词，鲜有以“合和”名之者，如张立文先生多年来积极倡导和合学。但是“和合”的重心在“合”，“合和”的重心则在“和”。“合”字在甲骨文中，取象于器皿与其盖相合之形，其基本义蕴是“会合”、“符合”。《说文解字·人部》说：“合，合口也”，说的正是这个意思。“合”着重强调的是事物相同的方面，“和”则不同，它强调的是事物的“异中之同”，即存在着对立和差异的两个事物之间的统一。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子周而不比，小人比而不周。”意思是说君子讲和，但要保持原则，在和的前提下君子会用自己正确的思想去匡正他人的缺失；小人则不然，他们只是盲目地讲同，一味地附和他人，而不敢申明自己的正确主张。因此，小人只是勾结，君子则是团结。

“和”的要义是差别和对立。“和”是以承认无限多样和丰富多彩的事物的存在为前提。所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，说的就是这个意思。《国语》记载了史伯对“和”的解释，可谓深得“和”字之真意。他说：“以他平他谓之和”“若以同裨同，尽乃弃已”。就是说互斥者方能互补，不同的两个事物在一起相互作用，相互影响，这就是“和”；相同的两个事物在一起，什么都不会产生，这不能叫做“和”。所以，史伯的结论是：“夫和实生物，同则不继。”“和”才会产生万物，“同”就会因失去了差别和对立从而什么也产生不了。《左传·昭公二十年》记载了晏婴与齐侯论“和同”的一段话，其意与《国语》所载史伯的话有异曲同工之妙，兹引述于下：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，煇之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可：君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》日：“亦有和，既戒既平。嘏无言，时靡有争。”先王之济五味、和五声也，以平其心、成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》日：“德音不瑕。今据不然，君所谓可，据亦日可君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”

齐侯曾对晏婴说，诸臣子中只有梁丘据同他的关系最为和谐。晏婴不同意齐侯的说法，认为齐侯与梁丘据的关系是“同”而不是“和”：“据亦同也，焉得为和？”晏婴认为，君臣之“和”就如同调制羹汤一样，应当是不及者济之，过者泄之，从而求得最佳的效果。“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可：君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”，这几句话的大意是：当君主说可以时，事实上可能还存在不可以的方面，这时候臣子就应及时把这种不可以讲出来，提醒君主，从而成就君主所说的可以；反之，当君主说不可以时，事实上可能还存在可以的方面，这时候臣子就应及时把这种可以讲出来，提醒君主，从而避免君主的疏失，成就其不可以。但梁丘据不是这样的人“君所谓可，据亦日可：君所谓否，据亦日否”。晏婴打比方说，这就像是用水来为水调味，谁能愿意吃这种淡而无味的水？又像是琴瑟只有一根弦，谁能愿意听这种单调的声音？因此他得出结论：“同之不可也如是。”所以，齐侯与梁丘据的关系只是一种很糟糕的“同”的关系，而不是互补共济、富有无限生机和活力的“和”的关系。

由此不难看出，中国传统和谐思想的关键在“和”而不在“合”。与“合”相比，“和”是一个更具哲学意蕴的概念。《周易》讲“保合太和”、“品物咸亨”、“天下和平”，《尚书》中讲“协和万邦”、“和恒四方”、“谟明弼谐”，司马迁讲“百姓昭明，合和万国”，其思想重心皆落脚于“和”。因此，“合和”这一表述明显地要优于“和合”。中国传统文化中丰富的“合和”思想，中国传统文化的“合和”精神，为我们建设社会主义和谐社会提供了重要的文化资源，我们务必要倍加珍惜，积极弘扬，真正做到鉴古知今、古为今用。

孙熙国：山东安丘人，山东大学哲学博士，北京大学博士后。北京大学博雅特聘教授，北京大学习近平新时代中国特色社会主义思想研究院常务副院长，北京大学中国文化发展研究中心主任。国家“万人计划”教学名师，中央马克思主义理论研究和建设工程首席专家，第七、第八届国务院学位委员会马克思主义理论学科评议组成员，教育部马克思主义理论类专业教学指导委员会副主任委员。国际易学联合会会长。全国高校马克思主义理论学科研究会副会长。北京市马克思主义基本原理研究会会长。

主要研究方向为马克思主义基本原理及其中国化、中国古代哲学、马克思主义与中国文化发展。主持国家社会科学基金重大项目2项、重点项目1项，主持教育部人文社会科学重大项目1项；在《哲学研究》等刊物发表学术论文百余篇；著有《先秦哲学的意蕴》等，主编全国高校哲学专业统一使用重点教材《中国哲学史》，主编全国高中生统用教科书《思想政治·生活与哲学》（使用量过1亿册），主编全国高中生统用教科书《思想政治·哲学与文化》；获得首届国家教材建设全国优秀教材一等奖。

章来源：《伦理学刊》2008年第8期