摘 要：在《周易》之中，“天人合一”之“合”的基础在于“三才”一体的思想，具体而言，则有“观察”“感通”“顺应”“佑助”等多种途径和形式。“人”的德与位不同，与“天”相合的层级和效果也区别明显。《易传》中反复出现“其孰能与于此”的提问，即意味着“天人合一”并非轻而易举。理想的状况是“君子”“大人”“圣人”与天的合一。探索“天之道”的神妙，明晓“民之故”的由来，就可以激发、兴起神奇的物性而提前为民众备用，其中蕴含着科学精神。“天人合一”之道也包括上层统治者要像天地的广阔和日月的光明一样，没有条件，不设限制，又适时加以调整地为民众提供帮助。统治者的义务，便是民众的权利。这些思想资源，和现代理念也有诸多相应之处。

无论是 “文化热”“国学热”“《周易》热”中的“追捧”，还是络绎不绝的冷嘲热讽和严厉批判，《周易》因为其形式和内容融合了象、数、理，其影响遍及各个领域，而成为中华文化最有代表性的经典，这一点毋容置疑。

一个文化要再生和发展的先兆和途径，往往是向它的本根的回归，尽管这种回归是艰难曲折的，但本根性的经典所提供的价值观念和思维模式是有超越意义的。即使要“批判”和“超越”，也要回到根源去分析；同时，也不能认为只要诉诸于本根，就获得理论制高点和心理优势，而是必须直面现代化及现代性所带来的挑战和质疑。

就《周易》中的具体观点而言，当今论者多以“天人合一”作为传统文化中宇宙观、人生观的代表，大抵是不错的。事实上，虽然迟至北宋张载（子厚，1020-1077年）阐发《易》理，才明确提出了“天人合一”“与天为一”的命题，并从不同角度予以阐发：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。（《西铭》）

释氏语“实际”，乃知道者所谓“诚”也，“天德”也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓“不遗”、“不流”、“不过”者也。(《正蒙·乾称》)

见几则义明，动而不括则用利，屈伸顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。 (《正蒙·神化》)

但西汉董仲舒（BC179-BC104）申述《诗经》中的天人观，已有“天人之际，合而为一”的提法：

物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故，事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰: “维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。（《春秋繁露·深察名号》）

谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐。维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴？（《诗经·小雅·正月》）

在董仲舒看来，天人之合，体现在“名号”。但董仲舒的着眼点并不局限于天人相与之际的“合一”、“同理”、“相益”、“相受”，也同样指出甚可畏怖的方面：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也——国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。（《汉书·董仲舒传》）

“天心”对于人间君主的仁爱体现在即将失去道义而导致败乱之际，首先发出灾祸危害予以谴责和警告；人君不知自我反省，又祭出怪诞异常予以惊醒和威吓；依旧不知变恶为善，伤残败亡就会到来。由此可见上天制止人君作乱的良苦用心。即便是“科学昌明”的今日，董子之言亦值得重视。因为人类的种种“逆天”行为，必然导致环境的恶化和人心的败坏，进而发生天灾人祸。相反，如果政治清明，社会安定，那么面对天然灾祸，也会从容应付，把损失减到最小。

回到经典，先秦时期，《周易》已是“六艺”之一，但主要被视为卜筮之书，经过以至于幸免于秦火；汉代以后，经刘歆首倡，在《汉书·艺文志》中至西汉做《七略》，“群经之首”的《周易》，[1]其中有没有“天人合一”的思想呢？如果有的话，应该从那些视角去探讨它的内涵呢？天然、人文、形而上学？抑或三者的交互使用？它们之间有何关系？

笔者认为提出并探讨这些问题是很有必要的。毫无疑问，无论是董仲舒、张载，还是朱熹、王阳明，他们都对传统文化的发展做出了自己的贡献。同样毫无疑问的是，他们对传统文化的发展有着各自不同的背景和条件。而当我们今天面对多元的世界文化和传统文化现代化的课题时，只有我们自己才能回答该往何处去的问题。我们只有回到源头，才能在接纳别人的同时不丢失自己，不迷失方向。而要回到本根，首先就应该解决本根在哪里，其次要会带本根是什么样的问题。第一个问题的答案已比较明确了，即中国文化的本根在先秦，亦即先秦是中国文化的本根时代。[2]对于第二个问题的理解以及应答却是不能令人满意的。除了天然的[3]、人文的视角以外，还需要超越的、形而上的视角。本文的目的，就是从天然的、人文的、形而上的三重视角去探究《周易》“天人合一”思想的内涵，以作引玉之砖。

一、“天人合一”的天然层面

根据《国语·楚语》等典籍记载，上古时代，人们靠巫术和天地沟通，“人鬼相杂”“家为巫史”。有人认为“巫”字本身就是代表人和天地相通。 “上面是天，下面是地，中间是从事巫术活动的人。”而且医疗活动也是以巫术的形式进行。[4]这种表面上的“神秘互渗”，实际上是祖先由蒙昧走向文明逐步过度的象征。而且，“巫”的本义也不止于此。《说文·工部》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。与工同意。古者巫咸初作巫。”到了后来，依《国语·楚语》之文，在帝颛顼时，“乃命南正重司天从属神、命火正黎司地从属民，而绝天地通。”天和地的分离（其中隐含着天地地位的差异）、人和神的分离一方面是神权被垄断，一般人被剥夺了和天地相通的资格；另一方面没有这种天和地的分离、人和神的分离，就不可能认识人自身的能力和地位，不可能有后来精彩纷呈的天人之辩。

但是，我们依旧要注意到，“巫”的传统并非被断绝了，而是经过文王和孔子，被转化了，并以占卜的形式被纳入到《周易》之中，建构了天人合一的易学体系。[5]

对于从巫史到礼乐的转折，学界多有讨论。然而孔子曾经感慨：

子曰：“南人有言曰 ‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《论语·子路》）

子曰：“南人有言曰‘人而无恒，不可以为卜筮。’”古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？（《礼记·淄衣》）

先秦以降，诸子百家所讨论的“天”，不仅是指天然界意义上的天地，更主要的是指本根及法则意义上的天地之道。他们所谈到的“人”，不仅指的是生物状态下的人的生命——包括生命的来源及人的生老病死等，更主要的是指人事、人道——包括社会运行的原理、历史兴衰的规律、个人生活行为的准则等。至于天地之间究竟有什么关系，虽然大体上可以用“天人合一”来概括，但诸子侧重点不同，“各居一隅”，天人合一的思想比较零散。

《周易》在由《易经》到《易传》的发展过程中融合吸收各家的思想，由“一阴一阳”之道贯穿天人，形成了有内在系统性的天人合一思想。《周易·系辞下传》谓：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非他也，三才之道也。”这说明天人关系是《周易》探讨的核心。《周易》以八纯卦之初爻、中爻、上爻分别象征天、地、人，谓之“三才”或“三材”。在有关筮仪中，天、地还有数字和它们分别对应。而在六十六卦中则把重卦六爻按位序两两并列分别象征“三才”。从《周易》卦爻的形式上就可以看出《易》者是把天、地、人视为一体的。《周易》天地并举，人居其中，名为“三才”，实际上是两大阵营。我们可以用“天人合一”之“天”来概括和人相对的天地及天地之道，首先从“天然”视角来探究《周易》天人合一思想的内涵。

这一视角下的天人合一思想具有三个方面的内涵。

其一，天人本来一体，人依赖于天然而生存。《周易·序卦传》认为：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”《易传》反复强调万物的产生是天地絪缊交感的结果以及人类的繁衍从男女构精开始。天地生万物，“节四时”，“鼓之以雷霆，润之以风雨”便为人的生存和发展提供了合适的条件。包牺氏“仰观俯察”而作八卦，“以通神明之德，以类万物之情”。后来的圣人根据八卦象征的天然现象，结绳为纲，设立集市，制作舟楫，进而教化天下，颐养万民。《易传》认为“生生之谓易”，人类社会和天地万物共同构成了生生不息的宇宙整体。

其二，阴阳是天人共有的现象和性质。《周易·系辞传》谓：“一阴一阳谓之道。”在天然界，天为阳，地为阴；日为阳，月为阴；暑为阳，寒为阴；昼为阳，夜为阴……。在人类社会，男为阳，女为阴；夫为阳，妻为阴……。在整个世界的运动状态中，进为阳，退为阴；辟为阳，阖为阴；伸为阳，屈为阴……这是最基础、最直接的“天人合一”。阴阳原本指方位，山之北、水之南为阴，反之为阳。西周末年，周幽王的太史官伯阳父以“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”来解释地震的原因。老子的宇宙观中有“万物负阴而抱阳”的思想。战国中后期，曾有著名的阴阳家邹衍等人十分活跃。《易传》以概括力极强而又内容十分丰富的“阴”“阳”范畴贯通天人，使天与人的关系在理论意义上更加密切。从此以后，学者论天人莫不讲阴阳。

其三，变通是天人共有的法则。《周易·大过》卦爻辞把老夫（妇）新婚看作是枯杨重新生根开花一样，具有再生意义，天然合理。《周易·系辞上传》云：“六爻之动，三极之道也。”又说：“通其变，遂成天地之文；极其数，遂成天下之象。”可见，变通是天人共有的法则。这叫做“唯变所适”。《系辞传下》认为“刚柔相推，变在其中矣”“日月相推，而明生焉”“寒暑相推，而岁成焉”“屈信相感，而利生焉”。变不仅有刚柔相推之变、四时交替之变、屈伸相感之变，还有吉凶转化之变、上下易位之变等等。天然与人类之中的这些变化都是以“一阴一阳”的对立为前提。阴阳刚柔不仅对立而且絪缊交感、相推相荡，从而为事物的发展变化提高了动力。变是有条件的，“穷则变，变则通，通则久。”人应充分认识天地之间的这一规律。“君子尚消息盈虚，天行也。”[6]

《易传》强调，天地的变化、日月的运行、万物的变动都要符合正道，掌握好时机才能吉利。符合正道叫“贞明”，掌握好时机叫“趋时”。如《周易·革·象》所说商汤王与武周王上顺天时，下顺民心，进行改朝换代的活动，像“天地革而四时成”一样不可逆转。

在天然层面上的“天人合一”，首先是天、地、人的天然意义等到了充分的肯定。日月往来、雷霆风雨本就是天地间的应有之义。在天、地、人之外没有什么造物主在安排这一切。由此《周易》摆脱了“人为神设”的重压，也克服了将天与人作感性比附的粗浅，而是总结出天地人之间共有的法则和规律，从人是天然的产物、生命从男女构精开始、人的社会形态无一不受天然过程的支配和影响的角度把天人视为一体。从这个意义上说“作《易》者”有浓厚的唯物主义思想未尝不可。但是，《周易》，尤其是《易传》的作者，真正关心的还是“人”。

二、“天人合一”的人文层面

本文所谓的“人文”，即人类已有的文明成果。“古文天字，本象人形。”“天本谓人颠顶，故象人形。”[7]结合《周易》，这一视角下的天人合一思想，我们可以从四个方面去探析它的意蕴。

其一，天（文）人（文）合于观察。

《周易》本身就是基于“仰观俯察”而形成的经典，而它成为经典之后，又是“观察”的理论依据，从而实现天文与人文的交错融合。《贲卦》就是很好的例证：

贲，亨。柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸住，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。(《贲卦·彖传》)

山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。(《贲卦·象传》)

如吴宝麟所论:

“天文”和“人文”，两者关系密切，前者制约着后者，又是后者发挥才能、展现本性的舞台。古人通过观察“天文”，即天象星辰来确定历法，依据自然事物、现象归纳出时节演变的规律；通过观察“人文”，即人类社会的规律，来教化、培育人，实现全天下的正常运转。[8]

“文”包括了我们习惯所称的“规律”，但也没有排除“现象”；“明”则是要诉诸于教化，把天文和人文昭示天下，即便是普通而繁杂的政务也要清明公正，达到理想的状态；而对于刑罚的手段则要谨慎使用，明断是非。

普遍言之，对于“象”的设计、观察、归类、引申，是“人文”极其重要的方面：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，“吉凶”者，失得之象也；“悔吝”者，忧虞之象也；“变化”者，进退之象也；“刚柔者”，“昼夜”之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以，“自天佑之，吉无不利”。（《系辞上传》）

“圣人”“君子”，是人类的杰出代表，他们的人文活动体现在《周易》之中，是能“绑定”哲理文辞，阐明吉凶变化，提示忧患不安，启发进退选择。安静居处时观看卦象，把玩卦辞；采取行动时则观看卦变而把玩占断，因此受到来自上天的佑助，没有不吉利的。之所以如此，乃是因为《周易》中的象数和义理与天地齐准，所以能总括、统摄天地运转的法则：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过；曲成万物而不遗；通乎昼夜之道而知。故神无方而《易》无体。（《系辞上传》）

《周易》继而为“仰观俯察”、“原始反终”提供方法和途径，其中蕴含的认知能力与德行素养遍及可见物与幽微者、确定者与变动者。《周易》之哲理，不违背天地之道，助济天下而不会过分，旁行无阻而不会放逸；乐观豁达地看待天意而通晓自己的使命，所以没有忧愁。安居于大地，仁德敦厚，所以能博爱；把天地的变化加以规范和囊括而没有过失；以委婉周全而非简单划一的方式成就万物而没有遗漏；[9]与昼夜交替的规律融通而体现出智慧。所以，神妙之力没有固定的形式，而《周易》也没有僵化的体例。

这样的“观察”是一种哲学行为，[10]一方面“客观地”总结天地日月的运作之道，以天知人；另一方面又强调“主观地”“相似”、“不违”、“不过”、“能爱”、“不遗”，以人合天。

其二、天人合于变通。

在林林总总的世界文化书籍中，《周易》是独一无二地将数、象、理融为一体的经典，数和象的变化错综而有规律，可以达到无所不包、无所不通的极致和神妙：

参伍以变，[11]错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象；非天下之至变，其孰能与于此？

《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？（《系辞上传》）

但《周易》在“用”的层面，本体却是没有思虑，没有造作的，而是静寂不动，没有偏向的“至神”，“至变”。恰是如此，才能直接感知天下事物的来龙去脉。而没有窒碍。

象数之外，尤其需要注意的是，礼乐在天人感通中的关键作用：

王权是上天赋予的，而民众是实际约束君王恪尽职守的力量。由此，天的意涵构成了一个上下通达的圆环：往上是生养宇宙万物的终极力量，往下是民意，与人同在。而礼乐的安排周遍地笼罩上天、人君、民意三极。[12]

“往上”，即所谓“形而上者”；“往下”即所谓“形而下者”。天人在礼乐之中合一，可谓无以复加，故《礼记·乐记》有言：

乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。

其三，天人合于秩序。

《系辞上传》云：“乾道成男，坤道成女。”人不仅在性别上有男女之分，在社会上也有尊卑之别。家庭是社会的基本单位，《易传》认为男女各得其位是天地之间的大道，“家人，女正乎内，男正乎外。男女正，天地之大义也。”[13]《易传》进一步推衍，认为夫道、君道和天道一样具有尊贵、主导的地位。相反，“阴，虽有美，含之以从王事，弗成也。地道也，妻道也，臣道也。”[14]这里的“天人合一”，一方面强调家人之道、君臣之道对天地之道的模仿和效法；另一方面，早就按家人之道、君臣之道塑造好了“天地之道”。《周易·系辞上传》开篇便说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”在“绝地天通”的时代，天被看作属神的世界，其地位天然要比属民的地高。这种把天地分贵贱的思想在《周易》之中被直截了当的突出出来。

值得注意的是，《庄子》外杂篇中也认为尊卑先后是天地的固有法则。如《天道》篇就说：“夫尊卑先后，天地之行也。故圣人取象焉。”又说：“夫天地，至神也，而有尊卑先后之序，而况人道乎？”可见从“天尊地卑”寻找人伦秩序的可靠依据成了某种共识。《易传》从天尊地卑引申出了一系列等级关系，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正；家道正而天下定矣。”[15] “天”因此而成了一个客观的而又有道德约束力的、包罗万象的意义世界。这种天与人的循环推演，无论拿从前提到结论的演绎法，还是由个别到一般的归纳法，都不足以概括。

其四、天人合于美德。

《周易·颐·象传》云：“天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时，大矣哉！”朱熹在《周易本义》中说这是“极言养道而赞之。”颐养之德为天地圣人所共有，都值得大加称道。《谦·彖传》云：“天道盈亏而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”为保持事物不想自己的反面转化，应具有谦虚的美德，谦卑就能带来好处，天地人莫不如此。而“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”的美德至今为人们所称颂，被看作民族精神的象征。由天地引起君子，有一种油然而生的庄严感、神圣感。同样，它们对人的影响不在于必然的逻辑推理，而在于诗意的比兴，充分体现了传统文化中以诗的语言表达哲学思想的独特魅力。《师·象传》所说的“地中有水，师。君子以容民畜众”也属于这类。

“圣人”“君子”集天之刚建有为和地之广博深厚于一身，以“终日乾乾”的态度加强自我修养，“居上位而不骄，居下位而不忧”，平素“乐天知命”，关键时刻“致命遂志”，以求达到“阴阳合德”“体天地之撰”“通神明之德”的境界。

其五，天人合于互助。

《系辞上传》云：“《易》曰：‘自天佑之，吉无不利。’子曰：‘佑者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。’”“自天佑之，吉无不利”是《大有》上九之爻辞，这反映了《易经》产生的殷商之际，人们仍然把“天”看作保佑人事的必然力量。但西周初年的统治者已经认识到夏商二代“惟不敬厥德，乃早坠天命”[16]，出现了“天命靡常”“敬德保民”等观点。这说明“天”不再是无条件地主宰人事，人也不再是完全被动地接受“天”的安排，而是可以“以德配天”，通过自己的德行（而不是巫术活动）对“天”施加影响。《易传》继承和发展了这一思想，认为“天”之助人，在于提供合适的条件和机会，使事物顺利发展。人要获得这种帮助必须保持真诚，信守原则。《系辞上传》又说：“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”这是借“天地”来强调君子必须注意自己的言行。

同时，《易传》对人的能动作用也作了充分的褒扬。《周易·泰·象传》指出：“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”“财”同“裁”，犹言裁节调理；辅相，犹言辅助赞勉。这是说，在事物通泰之时，亦必须多加扶持，不断赞勉以促进天地化生之宜，才能保佑天下百姓。所以《系辞上传》又说：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”裁成辅相，举措推行，也是君子“自强不息”“厚德载物”的具体表现。熊十力先生对“裁成辅相”赞扬说：“伟哉人生！功莫大乎裁成天地，道莫大于辅相万物。裁成天地，惟赖知识技能；辅相万物，更重道德智慧。”[17]。事实上，在传统的农业社会中，人们依靠简单的生产工具和已有的生产经验便能繁衍生息。怎样协调人与人的关系、保持社会的稳定有序始终是人们生活中的大事。所以“知识技能”“德行智能”在传统意义上就是“修齐治平”的政治本领和道德水平。

董仲舒曾说：“善言天者，必有征于人。”[18]离开人去谈论天，是意义不大的。从以上的分析我们可以看出，人文层面是《周易》“天人合一”思想的核心。《易传》把天作为社会伦理秩序与人的道德情操最直接、最靠得住的依据。从这个意义上说，人之合天，在于人以天为本根。而天的所有意义（如尊卑先后、交感流行）最终又落到了人的身上。说天如何如何，其实就再说人应该怎样怎样。所以，天之合人，就在于天以人为载体。有人认为《易传》中由天道推衍人道的思维模式是受到了道家的影响。事实上，人分阴阳是由天道推衍人道，阴阳（天地）有尊卑又何尝不是由人道推衍天道呢？《易传》正是以阴阳学说为骨架，融合儒道及其它各家的思想，构筑成了天然主义与人文主义相统一的天人之学。但是，《周易》“天人合一”并不仅仅是对天然现象、现实生活和伦理道德的经验总结，而是将这种天人之学进一步拓展，对宇宙本根、生命本体进行了追溯和思考，使“天人合一”具有了形而上的深邃，开辟了天人之辩的新层次。

三、 “天人合一”的超越层面

在《周易》中，所谓的“超越视角”，亦即对“形而上者”的阐述。“形”首先指卦形，进而代指一切有形之物。天人同于“一阴一阳”之道，是 “天人合一”在形而上的层面上的第一个含义，此为“体”的维度；分而言之，又有“兼三才”与“两之”的方向：

其一、立三才之道。

《周易·说卦传》谓：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁曰义。兼三才而两之，故《易》六画而成章。”这解释了在《周易》中，天人合一之“合”的基础在于从“顺性命之理”的“三才”一体的思想。正如张岱年先生所指出的，天地人三才之道，分而言之，有“阴阳”“柔刚”“仁义”之别，合而言之，则无过于“一阴一阳”。[19]《易传》以为乾、坤分别代表“至健”之阳和“至顺”之阴，把它们看作《周易》的门户和意蕴所在。就天与人的具体现象和状态而言，在一个意义上是阳，在另一个意义上就可是阴，以为事物总是处在多种关系之中。但《易传》又讲乾元、坤元、乾道、坤道，强调“一阴一阳谓之道”。这种形而上学意义上的阴只能是“阴”，阳只能是“阳”，具有绝对意义，是天与人的本体。

其二、述乾坤之元。

《周易·乾·彖传》认为“乾元”是“万物资生”者，用它“统天”“御天”，才可能有“云行雨施”“品物流形”。而万物的生长则要依赖《坤·彖》所说的“坤元”，坤元的功用表现在大地，“遍养万物”“德合无疆”。冯友兰先生认为“乾元”是“能生此物者”，处于主动、统帅的地位，而“坤元”是“生此物所用之质料”，处于被动、融合的地位。[20]二者相互作用，相互配合，生成一切品物。“乾元”“坤元”比天地更根本，是形而上学的本体。没有“乾元”“坤元”，天地将失去其根本性质和运行原则。但《系辞上传》又说：“取象莫大乎天地”，天地是有形有相之最大者，离了天地，“乾元”“坤元”的根本作用就无从体现，人们对“乾元”“坤元”的认识也无从着眼。借用中国传统哲学的术语，即所谓“体用不二”。

就人事而言，“乾道成男，坤道成女”。“乾道”是“乾元”的展开，“坤道”是“坤元”的落实。就性别而言，“乾道”是男人之为男人的根据，“坤道”是女人之为女人的根据。在《易传》中，“乾道”“坤道”的区别不仅包含了男女性别的差异，更主要的是从“道”的角度使男女在社会生活中的地位的不同先验化、本体化。《系辞上传》开篇就说：“天地尊卑，乾坤定矣。”在这样的原则之下，《序卦传》引申出了一系列社会关系：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”

《系辞下传》还认为阴阳之间有德行的差异：“阳，以君而三民，君子之道也；阴，而君而一民，小人之道也。”这是把君臣地位的差异、君子小人的不同超验化、本体化。夫妇、君臣、父子等基本的社会关系以及君子、小人不同的人格类型也都是“一阴一阳之道”（乾道、坤道）的体现，离开了具体的人事、人道，“乾道”“坤道”的功用也无从寻找。

元代易学家吴澄在《答田副使第三书》中说：“舍了阴阳而有天地絪缊变化之机否？舍了阴阳而有人物性情之理否？以至开物成务、治国平天下之道，无非阴阳之用。今不知其为阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。”[21]前两句是说天人都以阴阳为本体，舍了形而上的阴阳，便没有天（天地）的絪缊变化之机，便没有人和万物的性情之理。后面一句是强调阴阳的功用就体现为“开物成务、治国平天下之道”。不管太极是否为《易传》宇宙论的本体，“一阴一阳谓之道”便可以说明“一阴一阳”是道的本有之意，足以作为天人共有的本体。然而这样的本体并非孤悬于天人之外，同样可以说舍了天地的絪缊之极、变化之机，舍了万物与人的性情之理，阴阳的功用又在何处呢？所以，天人与阴阳，实在是体中有用，用中有体。

“天人合一”在形而上层面上的第二个含义是天人互为体用。天何以作为人的本体呢？《易传》中有明确的答案。

其一，在于天之“大”。《系辞上传》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著名莫大乎日月。”天地、四时、日月都可以用一个“天”字来概括，其形象、其变通、其光明都是“大”到了极点，是对“一阴一阳谓之道”最充分的体现，是可取象者、可效法者。所以“天”被《易传》看作社会伦理秩序与人的道德情操更直接、更靠得住的根据。

其二，在于天之“恒”。《周易·恒·彖》：“天地之道，恒久不已也。”“日月得天而能久照，四时变化而能久成。”“岁岁年年花相似，年年岁岁人不同。”人生苦短，人事无常，但天然的变化确实有常而无息的。

其三，在于天之“神”。《周易·说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”震（雷）、巽（风）、离（火）、兑（泽）、坎（水）、艮（山），这些由乾、坤两卦演化而来的八个卦象所代表的是天然现象（也可以用 “天”来概括）体现了天然变化的神妙。把这种变化的观察和思考结果，归结为“神”。从先秦以来都是颇有代表性的，荀子就说：“列星随旋，日月递迢，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其义以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”[22]天然界的神妙显然非人力所能为。

其四，在于天之“先”。如前文所引《序卦传》文，在天然界， “有天地，然后有万物，有万物然后有男女。”

其五，在于天之“生”。倘若没有“生”，其“大”、其“恒”、其“神”、其“先”，都是空泛而孤悬的。《系辞上传》：“生生之谓易”。孔颖达正义：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，《易》主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”

其六，在于天之“养”。“天地养万物。”代表“乾元”的天“云行雨施”，使“品物流形”；代表“坤元”的地承载万物，“德合无疆”。

天象之“大”，天道之“久”，天功之“神”，天的“优先”地位，天的“颐养”之德。无疑都是客观的、优越的、不可动摇的，能够超越于变动不居的人事。天的这种权威地位在农业社会中被广泛承认，充分反映了人们对天然力量的崇拜和依赖。所以《易传》中经常出现天地如何如何，而况人欤的断语。

其七，在于人之“像”。如前所述，《周易》不仅以天道推衍人道，更以人道塑造天道。天的所有意义来源于人，即所谓“为天地立心”，而最终又落实到了人的身上，即所谓“为生民立命”。故而天人互为体用，不可分离。但《周易》与其他任何经典最重要的区别，在于它的人文卦象系统。而卦象又是来自于对于万事万物极其运动的抽象、模拟、效法：

《易》者，象也；“象”也者，像也；“彖”者，材也。“爻”也者，效天下之动者也。是故，吉凶生而悔吝着也。（《周易·系辞下传》）

此种论述，“即模拟、仿效、贴近所要效法、探究的对象。朝着与之完全吻合、一致、合一的目的推进。”“天人可会通绝不等于二者均质等同，人向着天翻转自身，总是有一个大致的方向性。‘模拟’的前提是主客分立，它包含着认知过程的对象化和进德中的他律，是有限者仰朝无限者，消融对象为内在，转他律为自律的途径。”“象的出场打破了语言文字对人类精神沟通的论断，开辟了与人文世界平行的、万有自存自动的空间，且在价值序列上不逊色于文字这些人引以为傲的创造物。因此象与生俱来履行着制衡文化陷入冥顽不化、经典走向盲目崇拜、人类文明堕入作茧自缚的职责。象保存了人返璞归真的可能。总之，象一是开启了自然之本真，艺术之空灵；二是能跨越语言名相障碍，脱开冗余文字系缚，凝练核心意旨，汇聚文化对话焦点、搭建沟通桥梁。”[23]

其八，在于“君子”“后”“先王”及“大人”之合。

需要特别指出的是，“人”的德与位不同，与“天”相合的层级和效果也区别明显。尤其值得注意的是，《周易·乾·文言》中申论：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎？而况鬼神乎？”

“大人”之“大”，不仅德行与天地合，明智与日月合、吉凶与四时合；而且到了先于天象而活动，天也不能违背他；后于天象，又奉行天时的程度。进而强调，天尚且不违背，何况是人呢？此处的“大人”，可谓达到了天人合一的最高境地。正如朱伯崑先生所指出的，大人能预测天时的变化，又能依天时而行动。

此种合一说，并不抹煞天人的区别，既不将天人化，亦不将人自然化，正确处理了天人关系，乃道家的自然主义和儒家的人文主义的结晶。其以天地风雷水火等自然现象解释人事，虽出于联想或比拟，但由此引出的结论则是难能可贵的。从而为后来的中国哲学传统奠定了理论基础。[24]

《恒卦·象传》在说完天地之道恒久之后紧接着便说：“圣人”也是能“久于其道”，使“天下化成”的人。《系辞上传》还特别强调《易》中有“尚辞”“尚象”“尚变”“尚占”四种“圣人之道”，并说它们是天下之“至精”“至神”“至变”“唯深”“唯几”“唯神”。其实，“尚辞”无非是运用语言文字工具认识事物的能力；“尚变”无非是掌握时机、灵活处事的能力；“尚卜”无非是预知事物发展趋向的能力。《易传》用文学式的渲染把它们形容到了无以复加的地步，只能和天地相并列，其中是大有文章的。

庄子对于“以人灭天”的批评，是希望“人合于天”，以至于荀子批评他“蔽于天而不知人”。而《易传》阐发天地之大是要阐发圣人之大；突出天地之久是要突出圣人之久；强调天地之神是要强调圣人之神；指明天地之先是要指明圣人之先；颂扬天地之德是要颂扬圣人之德。而只有圣人之大、之久、之神、之先、之德才能和天地相配。所以圣人就是天人合一最完美的体现，成为士大夫穷经皓首、毕生追求的终极目标，“天人合一”则是他们安身立命的理论依据。

就整个社会秩序来说，又是“圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”[25]圣人“体天地之撰”，可以超越于不断更换的君主之上，在《易传》中具有至高无上的地位。从中我们可以发现《周易》基于天人合一思想而“神道设教”的动因：从“天”之神维护道德之神、伦理之神、圣人之神、教化之神，试图使被统治者把对“天”之神的相信和敬仰转化为对道德之神、伦理之神、圣人之神的相信和敬仰。另一方面，以“天”为靠山的伦理道德和与天相合的圣人对统治者乃至最高君主都有一定程度的震慑、警醒作用。《周易》对于维护统治秩序，调节社会矛盾这一根本任务完成得可谓非常出色。

综上所述，《周易》“天人合一”思想的前提和基础都是它的天然层面，其核心和重点在于它的人文层面，而形上学意义上的天人同体（本体），天人互为体用的阴阳哲学是它的理论基础。其现实功用，在人生表现为“安身立命”，在社会表现为“神道设教”。这种骨架显明、血肉丰满的“天人合一”思想在理论上带有虚构色彩，但对整个中国文化及社会生活的影响却是实实在在、至深至巨的。

其内容单单用“天然主义”抑或“人文主义”来概括都会失之偏颇，加上“形而上”的视角，兼顾起来才能窥其全貌。以《周易》视之，那种把中国哲学归结为伦理型哲学，没有形而上的根据的说法更是不攻自破。

当然，只要指出这种天人合一思想 “神道设教”的目的，我们就不能把它和生态平衡意义上的天人和谐笼统地混为一谈。然而，也不能否认其对于保持生态平衡的有益启示。

除此之外，我们还有充分的空间和自由去思考、回答怎样评估人在宇宙中的位置、这样协调人与天然的关系和人与人的关系。这些问题是永恒的，虽然对它们的理解和回答有历史的不同、文化的差异，但只有回到经典源头，才能使我们不为这些差异所迷惑，去更好地理解和回答那些永恒的问题，找到自己的出发点。我们现在应该静下心来，去做这些非做不可的工作。

四、 “天人合一”与现代精神

所谓“现代”，中国读者最熟悉的，非“科学”与“民主”莫属。《周易》与近现代科学的关系也是聚讼不已。[26]如果首先不是从具体的科技成果，而是从科学精神的角度理解《周易》，不失为有效的方法。

其一、仰观俯察、探赜索隐、极数尚变的科学精神

出于好奇和疑问，对天地万物和自身进行观察，是最基本的科学精神。而如前文所述，“仰观俯察”也正是《周易》产生的过程，这个过程中的“天人合一”，集中体现为圣人对于天的“则”、“效”、“象”：

是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。（《系辞上》）

所谓“天生神物”，即后文所说的“河出图，洛出书”，河图洛书虽然有数学的机理和排列的阵势，但《周易》的作者认为这是出自于河洛之水，而非人力所为，但圣人能够以之为法则；对于天地变化的规律，圣人能够效法；观察到上天垂落的形象所显示的吉凶，圣人能够模拟。

遵循、效法、模拟，都是“以人合天”，在这样的基础上，古圣先贤探求天地人的奥秘与隐微幽深之处，从而根据已有的经验总结出普遍的规律和共通的法则，并对事物未来的演进趋势做出预测，是古今中外的科学得以发生的共同动力。《易传》对于“圣人之道”有专门的理论阐释：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？（《系辞上》）

《周易》的作者“人更三圣”：伏羲、文王、孔子。其中必然记载了圣人之道，最基本的有四个方面：据以讲谈的，推崇其中的文辞；据以行动的，推崇其中的变化；据以制造器皿的，推崇其中的卦象；据以卜筮吉凶的，推崇其中的占断。君子将要有所作为，有所行动，因为回答问题而有针对性地讲谈，而不是浮泛空论；他接受使命如同发出回响，及时明快，没有远近幽深的区别，随即可知即将到来的事物。倘若不是天下最精粹的人物，谁能和他一样呢?可见，朱熹等人所谓的“《易》本卜筮之书”，充其量，只讲到了《周易》四分之一的功能。

“尚其变”还包括通晓《周易》变化的数理基础，进而促成天下的文化；把变化的数理基础发挥到极致，进而确定天下万物的形象。但《周易》自身却是客观中立，没有思虑、没有妄为的；它寂然安静，通过交感通达天下万事万物的缘故：

参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？

《易》，无思也，无为也；寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？（《系辞上》）

实现“成天下之文”、“ 定天下之象”、“通天下之故”的目标绝非易事，《周易·系辞上》接连用“其孰能与于此”这样的反问句式来突出“天下最会变通”及“天下最为神妙”者的伟大作用。

可见，《周易》是圣人用以穷极深奥，研究几微的，而神奇精妙的。唯其深奥，所以能融通天下人的志向；唯其几微，所以能成就天下的各种事务；唯其神妙，所以能够不用着急而十分快速，不劳行走而达到目的：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。（《系辞上》）

孔子所说的四种圣人之道，在近现代以来，都可以通过技术手段实现。换言之，我们可以通过这四种圣人之道，对于现代科学的意义有充分认识；另一方面也要深入反思科学有没有成为反人类的工具。

在孔子看来，《周易》创作的根本目的，在于“开物成务，冒天下之道”，而圣人对于天下人心志的感通、事业的定型、疑惑的决断，也都借助于《周易》：

子曰：“夫《易》，何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，[27]如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。（《系辞上》）

开掘万物的特性和功能，成就各种事务，概括提升天下人应该遵循的道理，如此而已。也是如此之故，圣人也就借助于《周易》，沟通天下人的志向，奠定天下人的事业，判断天下人的疑惑。故而，圣人是天下最有智慧、能力和德行的人。

筮法圆融而神奇，六四十卦方正而明智，六爻的含义简易地呈现，圣人对于这些特性和功能掌握得醇熟，能够以“圆而神”“方以智”“易以贡”的方式洗涤心灵，但不会四面进击，招摇过市，也不会冷漠孤僻，独善其身，而是退守藏身于万物的奥密之中，和民众一道考虑吉凶得失。圣人的圆融和方正体现在以神妙的方式知晓未来，而以明智的办法收藏过往。继而提出“其孰能与于此”的问题，即意味着“天人合一”并非轻而易举。理想的状况是圣人上与天道的合一，下对民众缘由的体察。“天之道”与“民之故”的通晓和结合，就可以激发、兴起神奇的物性而提前为民众备用：

是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患；神以知来，知以藏往——其孰能与于此哉？古之聪明睿知神武而不杀者夫。

是以，明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此齐戒，以神明其德夫。（《系辞上》）

“天之道”、“民之故”与“物之神”都说明圣人的郑重其事和有理有据，其斋戒也不是仅仅为了个人的洁净，而是要把美好的德行神圣化且明朗化。科学公理的发现，阐明和应用，也是遵循这样的机制。

《周易》把天地日月最基本的运作模式用《乾卦》和《坤卦》来表示，并进而概括为“一阖一辟”，“一阴一阳”，其中既有对立，也有变通，但没有间隔，没有灭绝，往来变通，无穷无尽：

是故，阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。（《系辞上》）

子曰：“乾坤，其《易》之门耶？”乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？（《系辞下》）

《乾》《坤》，其易之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》，《易》不可见，则《乾》《坤》或几乎息矣。是故，形而上者，谓之“道”；形而下者，谓之“器”；化而裁之谓之“变”，推而行之谓之“通”；举而错之天下之民，谓之“事业”。（《系辞上》）

对于显现出来的“象”，有固定形状的“器”，都能加以规制，进而充分运用，就可以称之为“法”，具有普遍的可遵循特征。“利”和“用”的交替，或输出，或纳入，民众没有例外地都能使用，这样的特性也可用“神”来描述。

所以，“明”而普照天下的，以日月的悬象为最宏大；“器”是普利民众的，以圣人的创立最为伟大：

是故，《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故，法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象着明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。（《系辞上》）

夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。（《系辞下》）

而《周易》与其他经典的最大不同，就是以蓍草为工具推演卦象，又以卦象为基础判断吉凶，这似乎是“很不科学”的。然而，科学的理论和实践，如果不考虑后果与影响的吉凶，岂不是很可怕？！更何况，《周易》强调探求精密之处，追索隐微之理，研究深邃之道，达至广远之所，既能彰显过往的得失，又能观察未来的祸福，以这样究根问底而不是浮光掠影的态度和方法来确定天下的吉凶，成就天下绵延不绝的事业。凡此种种，都是科学精神的体现；而八卦的生成，六十四卦的排序又是完全符合数之理的。[28]

其二、顺天应人的精神

《易传》屡屡言及“君子”，兼有德行和地位的意涵。涉及到“君子”与“民”的关系，没有直接提到“民为主”，但是很有针对性地提出了“君子”要保全地位，所应该具备的素质，指出了“民不与”，“民不应”的原因及后果：

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之。立心勿恒，凶。’”[29]（《系辞下》）

处于统治地位的君子，要有三个方面的修养：安顿好民众的身体，莫让他们疲于奔命，然后再采取行动；平易民众的心情，莫让他们焦虑恐惧，然后再发号施令；和民众确定好交情，莫让他们孤立无援，然后再做出索求——三个方面的修养，亦即三个方面的义务，统治者的义务，便是民众的权利。能把三个方面都调节得很好，故而可以保全自己。相反，让民众身处危险却又劳作不止，民众就不会支持和参与；让民众心怀恐惧却又疾言厉色，民众就不会响应和赞同；和民众没有交情却又予取予求，民众同样不会支持和参与。没有民众的支持和参与，伤害统治者的因素和力量就会接踵而至。正如《益卦》上九爻辞所总结的：“没有人来帮助他，或有人乘机袭击他。所确立的损上益下的心意不够恒定，是凶险的。”

《彖传》在解释《益卦》时，根据“动而巽”的卦象，着重突出了“损上益下” 的思想，认为减损上层以增益下层，民众的愉悦是没有边界的；由上层而能自处于下层之下，这是对于增益之道的发扬光大，也是真正彻底的以民为主：

《益》，损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光。“利有攸往”，中正有庆。“利涉大川”，木道乃行。《益》，动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。（《益卦·彖传》）

《彖传》所阐述的增益之道，一方面是基于《益卦》内卦为《震卦》（动），外卦为《巽卦》的卦象及有利出行、有利渡过大江大河的卦辞，引申出符合木材特性（通达，能行于水）的道理。另一方面又突出采取行动而顺天应人，日益前进而没有边界的哲理。进而强调天的施舍与地的创生，对于万物的增益不拘一格。凡是增益，都遵循与时间偕同行动的原则，而不是片面的“与时俱进”。故而，“天人合一”之道也包括上层统治者要像天地一样，没有条件，不设限制，又适时加以调整地为民众提供帮助。

而前文所引的“危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣”，正好从“负”的方面阐述了什么是民众不参与、不应和的原因；强调，没有民众的支持和参与，危及统治者的伤害就会到来。

其实，其他经典之中，也有类似的思想：

天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。（《荀子·大略》）

天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

从“天人合一”的角度，可见“民”是“天”所生，而不是君王的手段；相反，树立君主的天意，在于为民众服务。所以，德行足矣让民众安乐的，上天赋予他合法性；而其恶言恶行足以贼害到民众的，上天会褫夺他的权位。这一点已经反复为历史所证明了。

除此而外，我们还可以从《周易》中归纳出“自强自谦的独立精神”，“革故鼎新的创造精神”，“制器尚象的工匠精神”， “崇德广业的服务精神”，“乐天知命的达观精神”，“损益得当的时行精神”等等，均大有裨益于现代社会。

当然，“人能弘道，非道能弘人”；“虽有佳肴，弗食，不知其旨也。”现代人的最大问题是在于要么食古不化，以为一切问题的现成答案都在《周易》中；要么妄自尊大，以为可以视《周易》为弊履，弃之不顾，甚至认为它是现代化的最大障碍，欲除之而后快。殊不知，凡此种种，都是悖天而逆人的。

然而，在中国传统文化的资源中，还有极力为君主“独制于天下而无所制”并以此穷极快乐而张目的理论：

夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢不竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖莫敢不尽力竭任以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制也，能穷乐之极矣！贤明之主也，可不察焉！（《史记·李斯列传》）

如此的“贤明”，不仅是现代精神的死敌，也与古典的优秀文化相抵牾。使人深以为忧的是，此种“贤明”，辅以无孔不入，无所不能的技术手段，还是能大行其道。

（作者：张丰乾， 1973年生，甘肃古浪人，兰州大学哲学博士。研究兴趣为中国古代哲学与经典，已出版专著《出土文献与文子公案》、《诗经与先秦哲学》两部，发表学术论文近三十篇。已讲授的课程包括“中国哲学史”、“《论语》导读”、“《道德经》导读”、“《周易》导读”、“中国哲学文献学” 等。）

注释

[1] 参见王葆玹：《西汉经学源流》，成都：四川人民出版社，2021年，第90-92页。

[2]“轴心时代”之说固然对于打破西方文明中心论有学理上的贡献。然而，“轴心”的比喻依旧过于机械，无法说明文化的本根也在不断生长这一有机现象。参见拙著《可与言诗——中国哲学的本根时代·前言：本根与枝干——“古之道术”的分裂与重生》，北京：商务印书馆，2020年，第9-10页。

[3]因为道家对“自然”一词有特别界定，故而，本文用“天然”一词，与“人文”相对而言。

[4]马伯夷：《中国医学文化史》，上海人民出版社，1994年，第140页。

[5]参见赵法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第172-173页。

[6] 《周易·剥·彖传》。

[7] 王国维：《观堂集林》卷六，北京：中华书局1959年，第282页。

[8] 吴宝麟：《人文化成——礼乐文明的理想指归》，北京：外语教学与研究出版社2023年，第124页。

[9] 《说文解字》：“曲，象器曲受物之形。”通行本《老子》第二十二章：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。”《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。”

[10] 这样的“观察”是一种意义深远的哲学行为，参见拙文《观的哲学》，《中国社会科学院研究生院学报》2016年第1期。

[11] “叁伍”本为数量大小、多少不定的意思，同时还有参差错落、交互夹杂的意思。参见刘钊：《说文解词——叁伍》，《辞书研究》2024年第1期。

[12] 吴宝麟：《人文化成——礼乐文明的理想指归》，北京：外语教学与研究出版社2023年，第74页。

[13] 《周易·家人·彖传》。

[14] 《周易?坤?文言传》。

[15]《周易?家人?彖传》。

[16] 《尚书·召诰》。

[17] 熊十力：《体用论》，中华书局，1974年版，第 407页。

[18] 《汉书·董仲舒传》。

[19] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1952年版，第28页。

[20] 见于蔡尚思主编《十家论〈易〉》，岳麓书社，1993年版，第940页。

[21] 《吴文正集》卷三。

[22] 《荀子·天论》。

[23] 吴宝麟：《天人之际——论通行本易传的象》，《文化中国》2022年第4期（总第113期），第38-39页。

[24] 朱伯崑：《〈易传〉的天人观与中国哲学传统》，《朱伯崑论著》，沈阳出版社1998年，第677页。

[25] 《周易·文言传》。

[26] 参见笔谈《〈易经〉思维阻碍了中国近代科学的发展吗》，《中国青年报》2004年10月25日；收入拙著《重塑君子》，兰州：敦煌文艺出版社，2021年，第169-177页。该组笔谈是对杨振宁先生相关论点的响应，笔者之外，还有郭沂、胡星斗先生发表高见。

[27] 王弼、孔颖达等先贤把“冒”解释为“覆冒”（《周易正义》卷七，见【清】阮元校刻《十三经注疏》（上册），上海古籍出版社1997年，第81页。）但《说文解字》有云：“冒，冡而前也。”故“冒”还有向前、提升的意涵。

[28] 参见拙文《〈周易〉之卦序及其义蕴》，《中国哲学史》2014年第4期。

[29] 《益卦》上九爻辞。

原刊于《文化中国》（加拿大，2024年第1期）