摘 要：《周易》与其他易类书籍有所区别。在《周易》成书前后出现的多数易类书籍是占筮书，而《周易》虽然模仿了占筮之辞的书写形式，但其写作目的却在于阐释义理和寄托情感。先秦以来，文献的撰作方式主要分为档案、编纂、撰述三种类型。其中，包山卜筮祭祷简是档案之书，王家台秦简《归藏》是编纂之书，《周易》则具有鲜明的撰述特征。撰述之书，立足“时物”的角度理解卦爻辞，在每一个主题（亦即每一个卦）中，展现不同价值观对同一境遇的选择差异。《周易》既是一部“借占明义”之书，也暗含着中国哲学的起源线索。
关键词：《周易》；古典学；中国哲学；起源线索；文献撰述
一、学界对《周易》的定位：经书、筮书还是史书
关于《周易》一书的性质，历来有众多说法。长期以来，《周易》被视作经书。《汉书·艺文志》在论述六经中《易》与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》的关系时称：“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。” 它将《周易》置于六经之首、群经之原的地位。此后，人们虽未否认《周易》的占筮功用，但更注重其作为“形而上者谓之道”的义理内容。如三国时期王弼指出：“象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以斯物。” 唐代孔颖达《周易正义》：“圣人作《易》，本以垂教”；李鼎祚作《周易集解》，为象数者之大宗，将其定位为“权舆三教，钤键九流，实开国承家修身之正术也”。北宋程颐评价《周易》：“其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”
与前述观点不同的是，朱熹明确提出“《易》本卜筮之书”的观点：“八卦之画本为占筮，方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话。文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。” 其说之义虽较为庞杂，但不是废除义理。对此，张克宾解释说：“朱熹之所以倡导《易》本是卜筮之书，正是在其中寻找到了一种理的实现和展现方式。”
近代以来，“《易》本卜筮之书”的认识得到了进一步的发展和更新。相关学说可以归纳为两点：第一，从《周易》的文献性质来看，它是一部筮书；第二，从《周易》的成书方式来看，它属于汇编典籍。前者，如顾颉刚谓：“《周易》的卦爻辞的性质既等于现在的签诀，其中也难免有这些隐语。” 后者，高亨的说法尤为典型：
《周易》古经，盖非作于一人，亦非著于一时也。其中有为筮事之记录。古代卜与筮皆有记录。……筮人将其筮事记录，选择其中之奇中或履中者，分别移写于筮书六十四卦卦爻之下，以为来时之借鉴，逐渐积累，遂成《周易》卦爻辞之一部分矣。……其中亦有撰人之创作，即有人取筮人之旧本加以订补，将其对于事物之观察，对于涉世之经验，对于哲理之见解，纂入书中。……《周易》古经经过此人之订补，始成完书矣。
在此基础上，李镜池认为：《周易》“是一部占筮书，其中隐藏着编著者的哲学思想，而编纂时所采用的材料（占筮记录）时代当更加古远。” 此后，他又补充说：“它不单编纂，不单汇集资料，而且是出于编者的匠心编著；不少地方，不特是编者有意识地组织编排，而且还有哲学意义和艺术性。” 李镜池承认《周易》“隐藏着编著者的哲学思想”，但仍有两点需要反思。第一，他认为《周易》是筮书；第二，《周易》是编而非撰。这样就带来两方面影响：一者，《周易》若是筮书，其思想价值将大打折扣；二者，《周易》并不具备一以贯之的理论思辨内容。如此定位，《周易》的研究则成为证明古代社会生活、思想的零碎“史料”，郭沫若的《〈周易〉时代的社会生活》即秉持此种思路而作。至此，“在从‘史’到‘史料’的转化中，经学的价值早已荡然无存。”
另外，冯友兰指出：“从来源上说，《周易》完全是一部占卦的书。人在占卦的时候，对于卦辞和爻辞总还有一些解释。这些解释有一大部分也是从当时的生活经验和生产知识得来的，所以其中也有一定的合理的成分。” 张岱年认为，“《周易古经》是中国历史上最古老的一部算卦的书，其中也有一些哲学思想。” 两人虽然都认可《周易》里具有朴素的哲学思想，但仍将其看作占筮书。
与上述思路有所差异，有学者认为《周易》是一部史事寄托之书。宋祚胤指出：“《周易》是为了西周一个王写的。……《周易》表现出作者希望厉王恢复王位，中兴西周的思想。” 他反对《周易》是占筮书的说法，认为《周易》是政治隐喻著作。近来，何益鑫进一步提出“《周易》本事”的概念，考察了卦爻辞关于“帝乙归妹”“受命称王”“晚年征伐”“武王克商”等重大历史事件及太姒、周公等人物的叙事。 其论述线索较以往更为严密，对以往的“编纂说”也是一种有益的反思。
综合上述诸说，朱伯崑有着更加详细的论说：
《周易》的原始素材来于占筮的记录，后来经过加工，逐渐成为占筮用的典籍。就此书的编纂说，有一定的思想性，也有一定的艺术性，如前面所讲的，不同于卜辞类纂。它近于占筮用的字典，又不只是按甲、乙、丙、丁罗列各种筮辞。但总的说来，这部典籍的形成是出于占筮的需要，不是用来表述某种理论体系。
作为毕生研究易学的中国哲学史家，朱伯崑不同意高亨等人对《周易》“编纂”性质的理解；并在冯友兰和张岱年等人观点的基础上进一步肯定了《周易》具有的思想性和艺术性。
正因如此，本文认为《周易》虽模仿了占筮之辞的书写形式，但其写作目的却在于阐释义理和寄托情感；同时，《周易》具有鲜明的撰述特征，而非全然的编纂之书。
二、从文献形成方式看《周易》性质
既然《周易》是撰述之书，那么需对“撰述”的含义予以明晰。杜泽逊在张舜徽就著作、编述、抄纂分类的基础上，将文献的形成方式归纳为著、述、编、译四种。 著作是最高级的文本形式，古未有之而今发明出来，称为“作”，孔子以后的作家则谦称为“述”。其实作、述都是写作者个人意志的体现，只不过“作”者只展现个人之意志，“述”者还要展现古代圣贤之意志。与此二者相对的是“编”，张舜徽将之称为“抄纂”：“若夫抄纂之役，则惟比叙旧事，综录异闻，或订其讹，或匡其失。” 如《论语》《朱子语类》等语录、《艺文类聚》等类书，可视为编纂之书。需要注意的是，取决于“编”的加工程度，这类文献的文本形态差异较大。如《近思录》就属于加工程度较深的编纂之书，明显地体现了朱熹和吕祖谦的意志；《太平御览》这样的书加工程度则次之。至于加工程度最低的编纂之书，其与原始档案没有太大区别。因而，原始档案也可被视作一类文献。我们就根据“编”的加工程度深浅情况，把文献的形成方式分为档案、编纂、撰述三种类型。占筮形式的文本恰有与此三类相对应者。
先说占筮的“档案”形态。埋藏在地下的占卜甲骨，可以视为最原始形态的档案。《周礼·占人》：“凡卜簭既事，则系币以比其命；岁终，则计其占之中否”，这表明档案有考核一年之绩的功用。卜筮档案的实物，以包山楚简为代表。其分为文书、卜筮祭祷、丧葬三部分，基本可以视作档案记录。其中的一条卜筮祭祷简可以归于此类：
大司马悼滑将楚邦之师徒以救巴之岁，荆夷之月己卯之日，五生以承德为左尹贞：出入侍王，自荆夷之月以就集岁之荆夷之月，尽集岁，躳身尚毋有咎？占之，恒贞吉，少有戚于宫室。以其故说之。举祷疾后土，一羖；举祷行，一白犬，酒食；于大门,一白犬。五生占之曰：吉。
包山楚简的占筮之辞，每段大致有两次占筮过程的记载。其格式一般如下：
（甲）第一次占卜。包括：（1）前辞。（2）命辞。（3）占辞。
（乙）第二次占卜。包括：（1）命辞。（2）占辞。
作为原始的占筮记录，其留存目的虽不排除有可能让后来的占筮者进行学习参考，但其首要任务是对已发生历史活动的忠实记载。故而，它还不能视作专门的占筮书。
如果把卜筮档案加以选取、归类，成为专书，供整理者总结经验及后来者学习，即可称为“编”。如管辂的《周易林》、郭璞的《洞林》，就是类似的形式。这是一种比较初级的分类汇编形式，我们姑且称之为“原始汇编”。
实际上，“编”还有更高级的形态，就是把各种古代的卜筮汇编，经过进一步选取，重新纂集起来。我们称之为“二次选编”。有些占筮书也是如此。《左传》僖公二十五年记载晋文公勤王时让卜偃占卜，有“遇黄帝战于阪泉之兆”。这个兆象应被多次占卜出来，但黄帝战于阪泉得此兆最有名，遂用古代此记录来指称此兆。占筮书也有类似情况。王家台秦简的占筮书（一说其即《归藏》）即此类型，今举两则筮辞：
同人曰：昔者黄啻（帝）与炎啻（帝）战
［涿鹿之野，而枚占］巫咸。［巫］咸占之曰：“果哉而有吝□。”
鼎曰：昔者宋君卜封□而枚占巫苍。苍占之曰：“吉。鼎之，鼎之轪轪。初有吝，后果述（遂）。”
它看上去也是具体占筮的记录，却与包山楚简有一定差别。包山楚简是王家台秦简每次占筮的即时记录，后者则是用古代相传的占筮记录作卦象。也就是说，它已经有了筛选、甄别之义。这一点，王家台秦简与后世《火珠林》之类有相通之处。《火珠林》每卦下系以“某某人某时卜得此，知某某某”，如其豫卦曰：“此卦是诸葛亮讨南蛮卜得此卦，便知必王也。” 诸葛亮南征的时候是否真的占到豫卦，已不可考，但是可以用流传下来的历史记载来发明卦义。同理，王家台秦简说黄帝与炎帝战于涿鹿占到同人卦，也只是古来相传有此记录，并不是编者所亲自占筮的结果。它将此事选取在同人卦下，也是为了发明同人卦义。概而言之，随着占筮的发展，《易》之卦爻辞经历了从纯粹的记录到有选择的占筮记录之转变，也就意味着有关具体情境的占辞，已经开始脱离原初语境，朝着此卦具有普遍性意义的方向发展。
然而，《周易》与这种“二次选编”仍有不同。现将王家台秦简的鼎卦与《周易》鼎卦爻辞对比：
鼎：元吉，亨。鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。鼎有实，我仇有疾，不我能即，吉。鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨亏悔，终吉。鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。鼎黄耳，金铉，利贞。鼎玉铉，大吉，无不利。
可见，《周易》并不是以“某年某月某人遇到鼎卦，问巫史，巫史回答说：鼎元吉亨”的形式行文。《归藏》虽然将古代记录选出来而表达具有普遍性意义的道理，但就材料而言仍有具体的发生场景；《周易》则完全摆脱了卦爻辞使用单个事件的束缚。
《周易》卦爻辞从纯粹的占筮记录，到试图汇集、拣选、展示每卦的断卦方法和卦义，这一步可以称作《易》的书籍化；《周易》之书在此基础上更前进一步，我们将之称为《易》的经典化。
《周易》是撰述而非编纂之书，则需要通过对《周易》卦辞和爻辞的研究来证明。其实不少学者都已经注意到爻辞排列的规律性，但问题关键在于如何正确理解这些排列规律。比如高亨指出爻辞里“亦有撰人之创作”，但将其视之为是少量的、部分性的文辞，使得《周易》卦爻辞被认定为不同时代的编纂订补。对此，夏含夷列举高亨、李镜池二人观点的差异时说：
关于《周易》的早期历史两位学者各执一词，一位认为它是占筮记录随意汇编而成，另一位则在其中看见了“编著者一些思想”。把《乾》《坤》当作整体来阅读很难不注意到爻辞所蕴含的“内在逻辑”。但是，若说《周易》的最终结构以及“注意”编纂而成的卦爻辞出自一位乃至一组编著者之手，亦嫌太过。本章的分析所涉之卦不足半数，所涉爻辞更只是很小一部分。之所以有意识地挑选这些出来，是因其间所反映的关系可视作某一特定结构的范例。不过，或许有读者会将目光投向另外那一多半卦及一大半爻辞，认为这种结构最多只是零星存在，我无意全盘否认这种看法。
夏含夷列举了乾卦、鼎卦、咸卦、艮卦、渐卦等具有位置秩序的爻辞，以及各个卦之间具有颠倒之象（如既济卦与未济卦，损卦与益卦等）而关联的爻辞。这些都是“撰述”的有力证据。可惜的是，夏含夷并未系统性整理《周易》全书。所以我们有必要重新对64卦的爻辞做全面的检视。兹将《周易》爻辞分为三类：一是爻辞撰述中与自初爻至上爻的位置取象有关的卦；二是围绕一卦的主题展开撰写的爻辞；三是看似没有中心思想，也不扣卦名主题的爻辞。
针对第一类卦的爻辞，夏含夷已经考察了乾卦、鼎卦、咸卦、艮卦、渐卦共五卦，另外还可以补充噬嗑卦、剥卦、井卦等三卦。因为噬嗑卦的主题是刑罚，从初爻的“屦校灭趾”到上爻的“何校灭耳”，体现了责罚由轻到重；剥卦的足、辨、肤，以对树木各部位危害的缓急寓意万物凋敝程度；井卦依托水井意象，列举井泥、井谷、井甃、井收等井内之物和井的组成部分，指向人的修养。
第二类卦的爻辞，实则是第一类卦的普遍形式，只是前者的秩序性比后者更为明显。譬如临卦，自初爻至上爻分别是咸临、咸临、甘临、至临、知临、敦临。我们很难说咸、甘、至、知、敦有什么自下而上的位置关系， 甚至这些爻辞本身的含义也众说纷纭，但可以肯定的是，它们是围绕“临”来撰写的，涉及了“临”的不同方式。这说明，作者首先对这个卦有了“临”的命名或主题定义，然后围绕它来逐条撰写爻辞。这毫无疑问是撰述，而非过往的汇纂。就这一类，又可以根据其句式分为三小类。其一是“x+卦名”的格式，如蒙卦的“发蒙”“童蒙”“击蒙”，兑卦的“和兑”“商兑”“引兑”等。其二是“卦名+介词+x”的形式，譬如需卦的“需于郊”“需于泥”“需于酒食”，贲卦的“贲其趾”“贲其须”等。其三是没有固定结构，但六爻中多数都有了卦名。今将之整理如下：
（1）“x+卦名”的格式：蒙、谦、豫、临、复、颐、恒、遁、蹇、升、（巽、）兑、节。
（2）“卦名+介词+x”的格式：需、同人、贲、明夷、困、震、丰、旅、涣。
（3）其他含有卦名的格式：屯、讼、师、比、履、蛊、观、无妄、晋、损、益、萃、革、归妹、巽、小过。
就第三小类而言，譬如师卦，初爻“师出以律”，是指出师征战要顺应天时；九二“在师中吉”，是九二在师卦中的位置恰好保佑主将；六三“师左次”，六四“弟子舆尸”，是指出师过程中不同的境况；上六“开国承家”，则是代表军事的成功、出师的终结。此卦虽然没有整齐的格式，但六爻都是围绕出师的不同“时”而来。又如归妹卦，“归妹以娣”“归妹以须”格式相对整齐，“归妹愆期”“帝乙归妹”稍微错杂，“利幽人之贞”“女承筐无实”则连“归妹”二字也没有，但这六爻的爻辞都是围绕着“归妹”（即嫁女）一事而来，通过六爻不同时位来展现“归妹”的不同时境，即《系辞传》所谓“六爻相杂，唯其时物也”。我们很难想象有一人在某一次占卜时写了“需于郊”，五十年后又有另一人再写下“需于泥”，最后汇集成需卦六爻的爻辞。因此这些当然是出于一位作者的集中撰述，而不是多个年代零敲碎打的汇集。
以上两大类共46卦，皆可以确定为明显围绕卦名主题来撰写爻辞者。64卦中有46卦如此，不可谓少数。剩下的18卦有坤卦、小畜卦、泰卦、否卦、大有卦、随卦、大畜卦、大过卦、坎卦、离卦、大壮卦、家人卦、睽卦、解卦、姤卦、中孚卦、既济卦、未济卦。其主题看似与卦名游离，但其实每卦也是围绕一个或两个中心主题来撰写爻辞的。
先说有着直观含义或意象集中的几卦。（1）坤卦为地，其主题为君子在大地上行走，所以有开始的“履霜”，六二的“直方大”（大地道路的平整），六三与六五是出行的章服“含章”与“黄裳”，六四为出行的行囊“括囊”，上六为出行荒野所见“龙战于野”。（2）大有卦爻辞的主题是诸侯去朝觐天子之象，故九二“大车以载”，九三“享于天子”，九四出行时“匪其彭”，九五展示天子之威仪，上九讲天子诸侯和乐，“自天佑之”。（3）随卦主题不一定是字面意义上的“随从”，从爻辞来看，其主题有“系缚”之义，如“系小子”“系丈夫”乃至“拘系之”。（4）大畜卦的良马、童牛、豕牙，皆是家畜之象。（5）坎卦是坎陷、牢狱的双取象，即牢狱也是一种坎陷。（6）大壮卦主要取象于羊，正如乾卦主要物象为龙。三、四、五、上爻都与公羊触藩篱有关。公羊喜欢抵物，有“壮”之象。（7）家人卦讲的是治家时的各种情况。（8）睽卦的卦象看上去杂乱，而且也没表现出“睽”字本义“违背”的意思，但它仍有一个主题就是“见”或“遇”，除了六五，每爻都有“见”（或“遇”字）。李零将其解释为“活见鬼”， 其本义未必如此，但确实围绕“遇见”撰写。
再说主题难以理解的几卦。大过卦有十分明显且有意思的秩序：初上、二五、三四构成了三组对称的爻辞。如李零所说：“白茅垫底，大水没顶，是第一重对称；老夫少妻，老妻少夫，是第二重对称；大梁下弯，大梁上翘，是第三重对称。” 这足以表明大过卦爻辞是精心组织过的。夬、姤两卦也并非后世解释者所确定的“决断”或“遇到”的核心义，但夬卦六爻爻辞意在表达旅行时遇到的各种危险。尤其是夬卦九三“臀无肤，其行次且”，与姤卦九四相同，体现了对称性“覆卦”的秩序。且姤卦九二“包有鱼”，九四“包无鱼”，是一种对比性关联的爻辞。综合这些因素，可以看出夬、姤两卦强烈的撰述特征。既济、未济两卦的主旨之一是过河，两卦的初爻都是“濡其尾”，上爻都是“濡其首”。且既济卦九三与未济卦九四都有“伐鬼方，三年”之辞。虽然其主题并非单一，但文字相互映照。离卦似乎也无固定主题，然初九“履”、六二“黄”都符合位置取象原则，中间四爻的黄离、日昃之离、突如其来、出涕沱若，又像是从美好安乐到衰落变故的发展历程。解卦与狩猎有关。中孚卦的主题最难解释，但九二爻“鸣鹤在阴”的爻辞极具美感。
综上考察可见，六十四卦的爻辞，绝大多数出于撰述形式，它虽然有可能在流传过程中在吉、凶、悔、吝、无咎等断辞方面有修补，但主体部分是同出于一时甚至一人撰写。
三、《周易》卦爻辞中的价值呈现
既然《周易》被视为出于一时甚至一人撰述的著作，接下来的问题是，其撰述意图是什么？其实即使将之看作撰写而非编撰的，其目的也可能是占筮。撰写形式是就其成书方式而言，占筮之用是就其用途而言，并不相互排斥。《焦氏易林》就是汉代某位作者（一说为焦赣）撰写的，其目的就是占筮吉凶。然而，我们主张创作《周易》的目的并非占筮，筮辞只是一种表达方式。
李镜池在《周易通义》的《自序之一》中写道：
根据卦爻辞所载关于贵族内部矛盾尖锐的事实，作者同情于被排挤的王臣和隐遁者；阶级斗争激烈；作者怒斥营私结党的为匪人，还号召打倒他们；他提出自己的政治和行为修养的见解和希望列国联结拥护王室，目的在挽救王室的危亡。……可以推断他是一个王室的占卜官，下级贵族。他编著这部书，目的不在占筮，而在挽救危亡，可说是一篇四千言的谏议书。成为占筮书的形式，一则材料和职务关系；二则可说是神道设教；三则是借用神权可以免祸。
其中，“目的不在占筮，而在挽救危亡，可说是一篇四千言的谏议书”，尤其值得重视。只可惜李镜池对《周易》的时代及其性质的判断，前后有许多变化；即便是《周易通义》一书的序言也是改了又改。如他把《周易》定为西周末年的作品，且又总体认为是旧有筮辞的加工。《周易》卦爻辞确实展现出了一定的矛盾和斗争，以及忧患意识，但这种忧患意识恰恰是周民族的性格，伴随其朝代之始终。对此，杨庆中指出：“《易经》卦爻辞中所体现出来的宗教信仰，德性意识，政治理念等，与周初统治者的思想观念十分吻合。……《易经》的成书，当在西周初年。” 廖名春通过对“基本词汇的比较、实词附加成分的考察、虚词运用情况的分析”，指出“将《周易》本经的成书定在殷末周初，应最为可信”。 李镜池得出“挽救危亡”的阅读印象，其实是《周易》卦爻辞忧患意识的体现。这种忧患意识，贯彻于周文化的始终。
《尚书》《诗经》以及礼学文献等经典所表现的周代文明，即是忧患精神与敬畏精神的统一。如徐复观所说：“一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。” 这种精神也反映在《周易》卦爻辞之中。《系辞传》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？” 虽然其背景未必是殷周之际文王与纣之事，但人们阅读卦爻辞整体的感觉是其中充满了危险。
从断辞来看，《系辞传》总结卦爻辞断辞有吉、凶、悔、吝、无咎，说“吉凶悔吝者，生乎动者也”，周敦颐于此感叹：“噫，吉一而已，动可不慎乎。” 其实如果把“无咎”算上，有五种结果，但吉也只占五分之一，而“无咎”的含义是本来有咎而改正以达无咎，所以也并非完全好的结果。另外，就吉凶悔吝等在卦爻辞中的实际分布来看，也是吉爻较少。
但吉凶断辞出现的比重大小并不足以说明《周易》的忧患精神。更重要的在于，《周易》卦爻辞将人的主体性作用与吉凶联系在一起。此处以“艰”字为例，《周易》共出现六次：
泰九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。
大有初九：无交害，匪咎，艰则无咎。
大壮上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。
噬嗑九四：噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。
大畜九三：良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。
明夷：利艰贞。
这六条可以分为两类。一类是“艰则无咎”（含“艰则吉”）类，三条；另一类是“利艰贞”类，三条。有“艰则无咎”的三条爻辞句式结构基本相同：前面描述了一种不利的境地，“艰则无咎”指示应对的方法。“艰”不是对客观环境之艰难的实然描述，而是对行动主体“艰苦奋斗”作风的主观要求。“利艰贞”的三条亦类似，它的意思不是“利于进行艰难的占卜”，而是“利于保持艰苦奋斗的状态”。“贞”的含义是“保持”。这六条“艰”辞错杂地分布于卦爻辞中，提醒人们，吉凶悔吝的状态不是必然的，与主体的抉择和能动性有非常大的关系。
与“艰”相关联的是“敬”的两条。需卦上九“不速之客三人来，敬之终吉”，有不速之客忽然到来，产生了惊愕，敬之则吉。离初九“履错然，敬之，无咎”，践履行走之时产生了惊惶，敬之则无咎。这两处爻辞，都是通过敬来转危为安的例子。
《周易》大量出现的“孚”则更有充分的说服力。其中，出现“有孚”者凡卦辞5条，爻辞18条；“孚”字总共出现42次。传统注解将之释为“诚信”，固然属于一种泛德性化的诠释，却非其本义；而高亨、李镜池训为“俘虏”则尤其扞格难通，如“未占有孚”“有孚于小人”等就很难解释为俘虏，这种解经时过于追寻某字本义的方法是有问题的。李零认为《周易》中的“孚”有三种用法：“一种是占卜术语，指占卜非常灵验，非常可信，心想事成，有求必应，多作‘有孚’；一种不是占卜术语，指一般的信任，如上得民信，民信于上；还有一种，读俘获之俘。” 笔者认为，“孚”与诚信有关，但不是后世偏个体道德层面的“诚信”，而是一种使周围的人都能心服口服的能力，即三代的“德”是“体现了宗法社会政治结构”。 “孚”是某种超凡脱俗的力量的充满状态，“有孚”之人因这种力量为人所信服。《左传》的“小信未孚，神弗福也”，《尚书·君奭》的“若卜筮，罔不是孚”，说明“孚”正是与祭祀、卜筮有关的词汇，代表着实践主体因其具有的力量而获得顺遂的结果。
“孚”虽未指向后世的个体道德，但也意味着主体所具有的状态。夬卦六二、升卦九二皆有“孚乃利用禴”，此处可理解为“具备某种德性举行禴祭才有利”。家人卦上九的“有孚威如，终吉”，大有卦六五的“厥孚交如威如吉”，都是主体具备此种德性之后具有的威盛之貌，所以被赋予吉祥的含义。
四、“时物”的撰写结构及其意图
如果说对某一句卦爻辞所表现的价值意义进行考察较为零碎，那么我们可以站在更为宏观和整体的角度来考察卦爻辞的结构意义。《系辞传》说：“《易》之为书也，原始要终以为质也，六爻相杂，唯其时物也。” 其中的“时物”，即《系辞传》作者对卦爻辞最精准的把握。前文已经提及《周易》多数卦爻辞所具有的秩序性，此种秩序性即“时”的体现，其“物”即物象。《系辞传》又说：“道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。” “等”是一种差别，“爻有等”，就是爻在不同的时序中具有的不同意义，这些意义通过物象呈现出来，是谓“爻有等，故曰物”。“物相杂”，也就意味着六爻的错综复杂，对应于前文的“六爻相杂，唯其时物”。举例而言，潜龙、在天、或跃在渊、飞龙在天、亢龙，这些综合起来，就是“时物”，就是六爻相杂的“文”，潜、见、跃、飞、亢表现出了“时”。
当八卦、六十四卦最初被创制或画出来的时候，它们只是象数。象数与文辞不同，文辞会指向具体物（或事），而象数则具有无限丰富的象征意义。六十四卦的卦象具有丰富的意义，当其被命名时，其意义即被限定。譬如我们用“乾”“键”等命名六个阳爻的乾卦卦象时，卦象即因“乾”或“键”而被限定；当用“讼”去命名讼卦卦象时，此卦象便被“争讼”这个事限定。古人创制卦象时，即应当给卦作了命名，继而限定了其含义。不过六十四卦卦象具有丰富的含义，某一时的命名便不具有唯一性。在不同的地域、不同的时代，六十四卦的卦象可能被赐予不同的名称，譬如面对坎卦卦象，有的系统称作“劳”，有的系统称作“坎”。
古人创制六十四卦，不管是为了占筮还是出于别的目的，皆会认为六十四卦的卦象可以涵摄天地间的万事万物。当古人开始为六十四卦命名并赋予意义时，即已经同时利用六十四卦的卦象对宇宙之总体进行了结构化的理解。换言之，这种诠释是双向的：用世间之物去命名六十四卦之际，也就在用六十四卦构建世间之物。理解世界可以有多重模式，如阴阳五行的模式，创世神话的模式，等等，而易卦的发明则增加了一种新的理解方式。由此可以推想，易卦的创制者在为卦象命名和赋予意义时，已经把世界的不同主题、物象分配给了各卦。六十四卦可视为世界包含的六十四种要素，同时意味着将世界看作由六十四个单位组成的结构。易卦成为创制者理解世界的结构化模式。从这个角度来说，冯友兰称“《周易》哲学可以称为宇宙代数学” 亦无不可，引申为在《周易》及易卦创制之初，已是某种宇宙代数学了。此种格式结构，用《系辞传》的术语来说，就是“时”。
《周易》的创制者即是在“时”的视域下理解卦象，并进一步涵摄物象，而后撰写卦爻辞。首先，创制者对卦象体系有一个整体的理解，所以才会将乾、坤两卦放在开端，将既济卦、未济卦放在最后。历史上有多种不同的卦序，但就《周易》而言，今传卦序是与卦辞配合在一起的卦序。泰、否两卦“小往大来”与“大往小来”的对比，剥、复两卦“利有攸往”与“不利有攸往”的对比，以及卦象之间如孔颖达所谓“二二相偶，非覆即变”的规律，体现了《周易》作者对于宇宙最基本的理解：人类及其所关联的宇宙，无时无刻不在变易之中，阴阳是其变易的最基础因素（所以乾、坤两卦为起始），而变易的目的、朝向、时位的恰当配合，或曰“中和”。《周易》将既济卦与未济卦放在最后，显然是具备“当位”的观念，这一点已为许多学者所揭示。需要补充的是，《周易》对宇宙予以一种非目的论式的、非线性循环论的理解。汉代易学家虞翻通过推求卦爻象，有“爻变之正”例；清代惠栋发挥其体例，认为卦爻的运动最终都指向既济，成既济便是“致中和”。 这其实是一种过于程式化的理解。既济卦的卦爻辞所指喻意多有负面倾向。但这种居于末端（倒数第二）、要达到终极目的的位置，与卦爻辞的“初吉终乱”之间的矛盾，恰恰体现出古人对宇宙的这种含目的论与无目的论之间的张力的认识。它是中华文明和信仰不存在“终末论”的文化折射。卦爻辞固然没有《系辞传》“一阴一阳之道”“生生之谓易”“六爻之动，三极之道也” 之类的哲学式语言，但其所蕴含深意恰恰是对《周易》思想的概括阐发，或者说是从其隐含意义中生长出来的。
在《周易》卦爻辞作者的“时物”中，择取对象已然有了思想价值的安顿，形成独特的时空秩序。诚如潘雨廷所言：
初、终以时间言……上、下以空间言。……《易》贵原始，特取初字以概终，……取上字以概下。又以位之上应于时之初，义与位之下以应于时之终亦同。所以结合时位，贯宇宙为一。……至于既能以时位为基础而观阴阳之变，则对初上九六之进一步分析，自然须于无初无终之时间长流中、无上无下至空间巨细中，规定其数量级，乃有二三四五之爻等。故物无巨细，时兼久暂，今所谓宏观微观，莫不可纳入其中。
这种秩序从我们的身体展开向天地间，故而《系辞传》有言云“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，这当是对易卦时空秩序最基本的概括。易卦“近取诸身，远取诸物”，身体是存在展开的起点。易卦爻辞的取象，以五、上为首、为天，以初、二为趾、腓等，即是对此种空间的象征。由此可以推知，作者在创制卦爻辞时，在每一个主题（亦即每一个卦）中，展现不同价值观对同一境遇的选择和遭遇。这种撰作方式，并不是出于占筮的目的，而是为了表达其道理。
指向占筮实践的创作，必须考虑到占筮的可用性、可操作性。王家台秦简筮书是具体占筮记录，而后世《火珠林》之类书籍则会分门别类指出有何吉凶和需要注意的地方。其实《周易》的衍生文本也是存在的。正因为《周易》卦爻辞在占筮方面的“不切实际”，才有了民间对《周易》的“二次创作”。其中可以阜阳汉简《周易》为例，今略举两条：
（同人）九三：伏戎于［莽，升其高陵，三岁不］兴。卜有罪者凶。战斗敌强，不得志。卜病者不死，乃。
（坎）上六：系用徽纆，寘［于丛棘，三］岁不得，凶。卜齐不齐，卜田不得利，中……
此汉简《周易》的最大特色是卦爻辞与《周易》基本相同，但在每条后面会列举一些日常生活事项及其断语，比如疾病、田产、战争、子女面对相关情境时的吉凶状况。这显然是因为《周易》卦爻辞不直接对应人类实际生活，但人们又想用《周易》占算时，不得已对其进行“二次创作”，或者视作面向占卜实践对其进一步诠释。
五、借占明义
在强调《周易》卦爻辞与其他占筮书思想和目的上的区别之际，我们也不能完全摒除二者的联系。就表达方式而言，《周易》卦爻辞按占筮之辞的形式书写。一是断辞如吉、凶、悔、吝、无咎等，早在甲骨文中就已常见。二是《周易》卦爻辞的韵文和取象，在占筮书中也较为常见。关于《周易》“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”等句的韵文性质及其与卜辞、《诗经》韵文之间的相似性，李镜池等学者早已注意到。夏含夷进一步指出：“《诗经》的‘兴’和《周易》的‘象’（也就是繇辞）在西周宇宙论中如何起着同样的知识作用，而这个作用与占卜也有密切关系。”
那么，为什么《周易》作者要选择易卦来表达其义理或思想呢？三代的时候，人们并不会特意去进行系统化的论证或道理陈述，这也就是古人在称述上古时所说的“质朴”。当时有很多质朴的“文辞”，渐渐汇聚为“五经”。从著作体裁来看，五经的形成源自人类的两种活动，一种是政治活动，一种是礼仪活动。政治活动的言论汇集为《尚书》，其事件汇集为《春秋》，即《汉书》所谓“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”。礼仪活动的行为本身就是规范性的，故记录礼仪的文本天然地具有规范性和应然价值，如礼仪活动中的唱诵，即为《诗》（亦包括乐）。毫无疑问，政治活动和礼仪活动是高度具备人文理性和价值维度的行为，尽管这两类活动也具有神圣性等宗教面向。经典形成的过程，是神圣性与人文理性逐渐融合的过程，而在此过程中《周易》被需要，当然是因为其展现出的在人类文明中不同于《诗》《书》《礼》《春秋》的位置。后四者是人类具体的、实际的事与文，而《周易》则不同。《周易》在卦爻象下面系之以辞，立足的方法是取象，所谓“观象系辞”。换言之，《周易》通过假设性地设想一个主题及其各种可能性的情境来表达其价值观念。其撰作的方式，与其他四经全然不同。讽谏之书，如《诗经》中的“颂”以追述先王功业、“风”“雅”以表达真情实感为其逻辑；记言之书，如《尚书》的“典”“谟”“训”“诰”以言说道理的周全为其逻辑；礼典之书，如《礼记》以概述空间中礼仪活动的进程为其逻辑；叙事之书，如《春秋》以记载历史事件发生的本末为其逻辑。《周易》与之有别的地方在于它不是为了记述某些实际事件或某些人的实际言说，或者某个实际的礼仪规范、情感表达，而是预设或假设性的。比如讼卦上九“或锡之鞶带，终朝三褫之”，并不是为了记述历史情境中有人被褫夺了鞶带这事，也不是为了说明礼仪活动中应当有鞶带锡或夺的规范制度，而只是悬想人类文明中的一种情况来表达这个卦爻象。它可以在下一句忽然跳到另一个具体的象。两个象辞之间既无因果关系，也无叙事上的先后逻辑，它可能只是卦爻中心含义中发散出来的几个并列的象辞。
如前所论，《周易》看似散碎的象辞背后也有价值和秩序。作者选定易这个知识门类，对着易卦来系辞，就说明其他四个门类（记言、记事、行礼、诵诗）无法容纳作者的诉求，这个诉求就是对宇宙以及天人之际关系的总体关怀。《周易》作者恰恰需要这种非写实（叙事、记言）的形式，通过跳跃性的修辞和取象，寄托自己对天人关系以及人类应然价值的总体性的理解。《系辞传》说“易简而天下之理得，天下之理得而成位乎其中矣”，这个“天下之理”在殷周时代没有明确表达，但已寄托在筮辞和对卦象的理解中。
皮锡瑞在论述《春秋》经学性质的时候说：“借事明义是一部《春秋》大旨。” 我们也可以说，《周易》的创制者按照筮辞的形式写成了一本书，但它又不仅仅是占筮书，而是脱离了具体的情境以及占筮的目的，寄托了其价值倾向和义理诉求，因而是一部“借占明义”之书。《周易》撰作之后，在周代并不流行，却已然具有礼典的意义。随着周王室衰落，它才通过周史流传到各诸侯国。 孔子晚年喜《周易》，而非其他俗卜之书，也正是“借占明义”的性质，使其最终成为群经之首。《汉书·艺文志》称“《易》为之原”，并非完全出于后世诠释者的附会，实则根源于《周易》本身具有的价值和义理品格。明乎此处，才能深入了解中国哲学起源的线索。
谷继明，同济大学人文学院教授，山东大学中国经学研究中心研究员，上海，200092。
本文系上海市哲学社会科学规划专项课题“气化与时位：中国古代的空间哲学”（2025VXR016）阶段性成果。
本文刊发于《中国高校社会科学》2026年第1期，引用或转发请据原文并标明出处，文章注释请参见原刊。
