(一)《易》为性命之书
《说卦传》中有两段言论对《易》为性命之书作了经典式的论述,后世的易学家往往是根据这两段言论来阐发《周易》为性命之源、圣学之本的思想。《说卦传》说:
昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生著,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。
昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。
在这两段言论中,“和顺于道德而理于义”、“穷理尽性以至于命”、“将以顺性命之理”,是三个最具关键性的命题,对这几个命题的哲学意蕴能有一个全面的准确的理解,就可以举本统末,以简驭繁,把握住《周易》的伦理思想的总纲。
朱熹在和他的学生讨论时,曾反复强调,这几句本是就《易》上说,是作《易》者如此,后来不合将做学者事看。所谓“和顺”,不是圣人和顺,而是《易》去“和顺道德而理于义。”如吉凶消长之道顺而无逆,是“和顺道德”也。“理于义”,则又极其细而言,随事各得其宜之谓也。“和顺道德”,如“极高明”;“理于义”,如“道中庸。”凡卦中所说,莫非和顺那道德不悖了他。”理于义”,是细分他,逐事上各有个义理。“和顺道德而理于义”，是统说底;“穷理、尽性、至命”,是分说底。“穷理",是理会得道理穷尽;“尽性”,是做到尽处。“穷理”,是“知”字上说;“尽性”，是“仁”字上说,言能造其极也。至于“范围天地",是“至命”,言与造化一般。“穷理”是穷得物,尽得人性,到得那天命,所以说道“性命之源。”圣人作《易》,只是要发挥性命之理,模写那个物事。下文所说“阴阳”、“刚柔”、“仁义”,便是性中有这个物事。“性命之理”,便是阴阳、刚柔、仁义。圣人见得天下只是这两个物事,故作(易》只是模写出这底。“顺性命之理”,只是要发挥性命之理。“兼三才而两之”,兼,贯通也。通贯是理本如此。“两之”者,阴阳、刚柔、仁义也。
仔细玩味以上两段言论,朱熹的解释是符合《说卦传》的原意的。这两段言论都是就圣人作《易》的目的而言的。第一段从手段说到目的,指出圣人有见于天、地、人物阴阳变化之理,于是“生蓍”、“倚数”、“立卦”、“生爻”,创造了一套卦爻结构,目的是为了“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”第二段是从目的说到手段,指出圣人为了发挥性命之理,于是设立一卦六爻来模写反映天、地、人三才之道。因此,其中的三个关键性的命题囊括天人,通贯物我,具有普遍的哲学意义，是《周易》的整个阴阳哲学的理论基础,如果仅仅把它们理解为一种道德修养的方法,看作是一种学问之事,那就不够全面准确了。
在先秦哲学中,《周易》的伦理思想之所以独树一帜,既不同于儒家的孔孟,也不同于道家的老庄,主要在于它是以阴阳哲学作为自己的理论基础。儒家的孔孟对人性作了大量的研究,并把人性的本质归结为天命,但却没有认识到天实际上是一个受一阴一阳的规律所支配的自然运行的过程,所以在孔孟的思想中,找不到丝毫阴阳学说的痕迹。道家的老庄虽然把宇宙自然看作是由阴阳交通变化所形成的和谐的统一体,但是“蔽于天而不知人”,没有和人性的本质联系起来,而认为“天地不仁”,其本身并不蕴含任何与人的价值理想相关的伦理意义。比较起来,道家主张不以人灭天,不以故灭命,他们的伦理思想有着深沉的宇宙意识而缺少浓郁的人文情怀。儒家主张扩充善端,尽其在我,由尽心、知性到知天,他们的伦理思想则是与道家相反,有着浓郁的人文情怀而缺少深沉的宇宙意识。用朱熹的话来形容,道家的伦理思想“和顺道德”,如“极高明”;儒家的伦理思想“理于义”,如“道中庸。”儒、道两家各有所偏,未能把二者结合起来,融为一个整体。而《周易》的“和顺于道德而理于义”则是一个合天人、通物我的完整的命题，既有深沉的宇宙意识,又有浓郁的人文情怀,是自然主义与人文主义的有机的结合。
再从另一个角度来看,《周易》的伦理思想之所以不同于孔、孟、老、庄,还在于它始终贯彻了一条天人合一的思路，一方面通过人道来看天道,认为宇宙自然的变化日新，化育万物,是天地之大德,人类价值的源泉,蕴含着极为丰富的伦理意义;另一方面参照天道来看人道,强调人应效法天地,根据天地阴阳变化的规律来调整社会人际的关系,确定人们的合理的行为准则。因此,《周易》所说的天道包含了人道的内容，它所说的人道也包含了天道的内容,天与人在“性命之理”上获得了有机的统一,而这个“性命之理”也就是《周易》的伦理思想的理论基础。“性命之理”是统天、地、人而言的,包括天道的阴阳,地道的柔刚,人道的仁义,天、地、人三才都受这个“性命之理”的支配,不仅人有此“性命之理”,天地万物也莫不有此“性命之理。”这是客观外在的宇宙秩序的本然,虽然蕴含着伦理的意义,带有人文主义的色彩,但毕竟是通过人道来看天道,实质上是一个自然主义的范畴。所谓“穷理”,是对此“性命之理”的认知。朱熹认为,“穷理”是“知”字上说。既然是认知，则有主有客,“性命之理”作为一个被认知的客体独立于认知的主体之外,人必须抱着冷静的态度,摒除主观的成见,对“性命之理”进行客观的研究。就这一点来说,与道家的那种冷性的自然主义是相同的。但是,“性命之理”同时也是人性的本质,就外在于人而言称之为“理”,就内在于人而言则称之为“性。”因此,对“性命之理”的把握,不仅要“穷理”,而且要“尽性。”“穷理”是穷得物理,“尽性”是尽得人性。朱熹认为,“尽性”是“仁”字上说。《周易》强调发挥人性的本质做到尽处,这就是儒家的人文主义而与道家的那种纯粹的自然主义不相同了。道家偏于“穷理”,儒家偏于“尽性”,《周易》把这二者结合起来,则天与人、物与我、主与客、内与外才真正打成一片，融为一个整体。命是天命,也就是宇宙秩序的本然对人的支配作用。朱熹认为,“至命”言与造化一般。如能穷得物理,尽得人性,则个体的行为与天地相似,与造化一般,到得那天命,上升到天人合一的境界。因此,“穷理尽性”,即此便是“至命”,理、性、命,只是一物,对这几种不同的说法,只有根据贯穿于《周易》整个思想体系之中的《易》道才能获得全面准确的理解。这个《易》道,就是“一阴一阳之谓道。”由于《易》道统贯天人,所以也被称为“性命之源”,成为《周易》的伦理思想的理论基础。
“仁义”本是儒家的伦理规范。孔子讲仁多,讲义少,孟子言仁必以义配,但是他们二人从未把仁义提到性命之理的高度,用阴阳哲学来论证。“立天之道曰阴与阳”的思想首先是由道家的老庄提出来的,但是他们二人从未把这个思想与人性的本质联系起来。《说卦传》综合总结了儒、道两家思想的成果,沟通了天人关系,认为天道的阴阳就是人道的仁义,人道的仁义也就是天道的阴阳,合而言之,统属于性命之理,于是仁义这对伦理规范就上升到深沉的宇宙意识的层次,具有极为丰富的哲学含义了。
后世的易学家常常把仁义与阴阳相配,从性命之理的高度来阐发仁义的哲学含义,曾经有过许多不同的说法.比如扬雄说，于仁也柔,于义也刚;周敦颐却以仁为阳,义为阴;朱熹也认为，当以仁对阳。仁若不是阳刚,如何做得许多造化?义虽刚,却主于收敛,仁却主发舒。这也是阳中之阴,阴中之阳，互藏其根之意。①王夫之反对这些机械的配法,认为是“拘文牵义”、“辨析徒繁”,根据他的“乾坤并建”的易学思想作了新的解释。王夫之指出,天下无有截然分析而必相对待之物,阴与阳是相合以成,两相倚而不离的,无有阴而无阳,无有阳而无阴。就天地而言,天之有柔以和煦百物,地之有阳以荣发化光,并无判然不相通之理。“拟之以人,则男阳而固有阴,女阴而固有阳,血气荣卫表里之互相为阴阳刚柔,莫不皆然。”仁义与阴阳刚柔的关系也是如此。“仁之严以闲邪者刚也,阴也;慈以惠物者柔也,阳也;义之有断而俭者阴也,刚也;随时而宜者阳也,柔也。”因此,阴阳、刚柔、仁义,虽有分而必有合,“不可强同而不相悖害，谓之太和。”所谓“太和”,也就是“和顺。”“天地以和顺而为命,万物以和顺而为性。继之者善,和顺故善也。成之者性,和顺斯成矣。”“和顺者,性命也;性命者,道德也。”
王夫之把性命之理归结为和顺,和顺就是阴顺阳,阳顺阴,阴、阳两大对立势力协调共济,相因相成,维持一种必要的张力,构成天人整体的和谐。这种和顺既是大化流行、生生不已的内在的动因,宇宙自然秩序的本然，又是人性本质的关键所在,伦理思想的根本原理。王夫之的解释比朱熹等人更深入了一步,而且也更贴近《周易》的原意。照王夫之看来,性命之理不光是指天道的阴阳,地道的柔刚,人道的仁义,还必须进一步理解其要本归于和顺,才能全面准确地把握这个性命之理所蕴含的思想精髓与价值理想。所谓“天地以和顺而为命，万物以和顺而为性”,是说天地万物阴阳的变化不相悖害而和谐统一,归于和顺,这是性命之源。所谓“继之者善，和顺故善也”,专就天人接续之际而言。人禀赋此性命之源而有仁义之性,仁义就是阴阳，单有仁不叫做善,单有义也不叫做善,唯有便仁义达到如同天地万物那种和顺的境界,才叫做善。因此，“和顺”二字就是人的道德行为所追求的最高目标,也是判断人的道德行为善与不善的最为根本的价值标准。所谓“穷理”，是穷尽得此和顺之理。所谓“尽性”,是尽其在我,显发自身所察赋的仁义之性,以和顺为目标,进行不懈的追求。所谓“至命”,是向性命之源的复归,如果穷理尽性做到极处，既成已又成物,不仅使个人身心和顺,而且使社会人际关系也和顺,这就是一个理想的人格,达于至善了。《乾卦·彖传》说:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”乾道即天道。由于天道阴阳的变化,使万物各得其性命之正,这就是太和,也就是和顺。这虽是宇宙自然秩序的本然,但就人的道德行为而言,必须发挥主观能动性,作一番“保合”的功夫。保谓常存,和谓常和。这番“保合”的功夫,是以太和、和顺的至善为目标的。王夫之的解释之所以高于朱熹等人而更贴近《周易》的原意,就在于他特别指出了这个道德追求的最高目标。
儒家对仁义这对伦理规范曾经有过很多讨论。孟子说:“仁之实，事亲是也;义之实,从兄是也。”《中庸》说:“仁者人也，亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。”《礼记·表记》说:“厚于仁者薄于义,亲而不尊;厚于义者薄于仁,尊而不亲。”从这种讨论可以看出，儒家所关注的不仅是对仁义的内涵作出规定，而且力图弄清仁与义二者之间的关系。仁的核心是爱,着重于亲亲,义的核心是宜,着重于尊尊,二者虽是最高的美德,但是具体到某一个人身上,并不能恰到好处。有的人仁多义少,有的人义多仁少,只有把仁和义有机地结合起来,才能做到“亲而尊”,避免“亲而不尊”或“尊而不亲”的偏向。儒家的这些看法是有大量的经验事实为依据的,《说卦传》则站在阴阳哲学的高度对这些看法进行了一次理论上的升华,提出了“立人之道曰仁与义”的命题。照《周易》看来,为什么仁与义必须有机地结合而不能有偏,是因为只有如此才能符合囊括天人的性命之理,而性命之理的本质就在于阴与阳、柔与刚、仁与义的和谐的统一。就仁义必须符合客观外在的性命之理而言,《周易》的伦理思想可以说是“他律”的,但是仁义为人性所固有，人发挥自己的本性,由尽性以至于命,就这一方面来看,《周易》的伦理思想又可以说是“自律”的。把“自律”与“他律”融为一体，既强调人应效法天地,按照宇宙自然的秩序来规范自己的行为,又强调人应发扬自强不息的精神,奋发精进,实现自己所禀赋的善性,而要本归于和顺,以“保合太和”作为道德追求的最高目标,这就是《周易》的伦理思想的特色,也是《周易》的伦理思想的总纲。
(二)易学与社会伦理规范
《周易》关于社会伦理规范的思想是围绕着礼的范畴而展开的。《履卦·象传》说:
上天下泽,履。君子以辩上下,定民志。
履卦亖上乾下兑,乾为天,兑为泽。《易传》认为,天在上,泽居下,履卦的这种卦象就象征着社会上尊卑贵贱的等级制度。君子看了这种卦象,应该辨别上下之分,确定正当的行为规范，使人民有所遵循。履的意思是践履,践履应该遵循礼的规范，所以履也就是礼。《序卦传》说:
物畜然后有礼,故受之以履。履者,礼也。
大壮卦的卦象罹是上震下乾,震为雷,乾为天。《易传》解释说:
雷在天上,大壮。君子以非礼弗履。
雷震动于天上,声威甚壮,是为大壮。同时,这种卦象也象征着以卑乘尊,壮而违礼.《易传》认为,君子看了这种卦象，应该戒惧警惕,使自己的行为遵循礼的规范,“非礼弗履。”《易传》的这个思想显然是和孔子的“克已复礼”的思想相一致的。孔子说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”
但是,《易传》根据阴阳哲学对孔子的这个思想进行了理论上的升华,从天地万物的生成、人伦关系的发展论证了礼的起源和存在的基础。《序卦传》说:
有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。
照《易传》看来,天地为万物之本,夫妇为人伦之始。就天地而言,天为阳,地为阴,天在上,地在下,虽有尊卑贵贱之分,但是必须互相感应,交通成和,才成化生万物。因而宇宙的自然秩序是由两个不同的方面共同构成的，一方面是阴阳之分,另一方面是阴阳之合,二者缺一不可。《系辞》所谓“天地網縕,万物化醇;男女构精,万物化生”,把这个意思说得更为显豁。“天地”、“男女”,指的是阴阳之分。“??縕”、“构精”指的是阴阳之合。正是由于这两个方面的结合,所以自然界呈现出一种秩序井然而又生生不已的运动过程。人类社会的秩序是效法天地的秩序建立起来的,同样也包含着这两个方面。夫为阳,妇为阴,这是阴阳之分。夫妇交合而产生子女,这是阴阳之合。夫妇之所以为人伦之始,是因为有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,人类社会的各种人际关系都是由夫妇关系派生演化而来的。为了调整稳定各种人际关系,于是建立设置了一套伦理规范,这就是礼的起源。这种礼虽是人为的创设,但却是效法天地,以宇宙的自然秩序作为自己存在的坚实的基础。它不仅强调阴阳之分,而且十分重视阴阳之合。如果人类社会的人际关系只有阴阳之分而无阴阳之合,就会像否卦的卦象所象征的那样,形成否结不通的状态,造成“上下不交而天下无邦”的后果,整个社会失去了联系的纽带,陷入解体了。相反,如果只有阴阳之合而无阴阳之分,就会上下不分,贵贱不明,秩序混乱,社会生活也难以正常运转。
既然夫妇为人伦之始,由夫妇所组成的家庭是社会结构的基本单位，那么处理家庭关系的伦理规范就必须首先体现阴阳之分与阴阳之合的原则,成为其他各种伦理规范的根本。家人卦集中讨论了家庭伦理。家人卦的卦象锂,内卦离为火，外卦巽为风,风自火出,象征风化之本,自家而出。六二为女，女居阴位,九五为男,男居阳位,象征女正位乎内,男正位乎外。《彖传》解释说:
家人,女正位乎内，男正位乎外;男女正,天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。父父,子子,兄兄,弟弟，夫夫,妇妇,而家道正;正家而天下定矣。
就男女开始结为夫妇而言,关键在于阴阳之合。既已结为夫妇而组成家庭,关键则在于阴阳之分。虽然如此,分与合是一种辩证的关系,相反相成,不可割裂。我们可以把咸卦和家人卦作一番比较。咸卦的卦象兑上艮下,兑为少女,艮为少男。《彖传》解释说:
咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与,止而悦，男下女,是以亨,利贞,取女吉也。天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平;观其所感,而天地万物之情可见矣。
咸卦集中讨论少男少女如何通过相互之间的感应而结成夫妇。《易传》认为,为了促使阴阳交感得以顺利进行,作为少男的一方必须打破男尊女卑的常规,与女方互换位置,柔上而刚下,男下女,才能取得女方的欢心。反过来看,如果男方片面地强调阴阳之分,不尊重女方,不抱着“以虚受人”的态度去主动地争取女方的喜悦,交感的过程就无法进行。实际上,这是宇宙的普遍规律,谁也不能违反的。比如否卦罪,天在上,地在下,虽然符合天尊地卑的常规,但是“天地不交而万物不通”，很不吉利。泰卦琴与否卦相反,天本在上而居于地之下,地本在下而居于天之上,结果是顺利完成了交感的过程,“天地交而万物通”,是个大吉大利的卦。
当男女既已结为夫妇而组成家庭,并且派生出父子、兄弟、夫妇种种复杂的人际关系,就应该按照阴阳之分的原则，建立一种正常的合理的秩序,做到“女正位乎内，男正位乎外”,各尽其伦,各尽其职,这也是符合“天地之大义”的。虽然如此，分中仍有合。在一家之内,父母是尊严的家长,如同国之严君一样。父为男,男性刚而动,宜于主持外事,故“男正位乎外。”母为女,女性柔而静,宜于主持内事,故“女正位乎内。”父母的职责尽管不同,却是相互配合,刚柔并济的。这是因为,家庭内部的各种人际关系是一个矛盾的统一体,一方面不能不辨明上下尊卑长幼之序,否则就无从树立家长的权威而使家庭成员失去统率,因而必须强调阴阳之分的原则,治家要严，以敬为主;另一方面,又不能不维护家庭内部感情上的团结，做到和睦融洽,交相爱乐,因而必须重视阴阳之合的原则,治家宜宽,以爱为本。宽与严、爱与敬是相互矛盾的。王弼注《家人卦》说:“凡物以猛为本者,则患在寡恩;以爱为本者,则患在寡威。”《易传》为了把这两个方面统一起来,使之无过无不及，所以认为家人之严君既不单单是父也不单单是母,而是父母的共同的配合。母性的慈爱与宽容可以制约父性的威严而不致流入“寡恩”;反过来看,父性的威严又可以制约母性的宽柔而不致流入“寡威。”宽与严、爱与敬的结合,不仅是家庭伦理的规范,也是社会伦理、政治伦理的基础,所以《易传》认为:“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,而家道正,正家而天下定矣。”
儒家一贯主张,家齐而后国治,国治而后天下平,家庭伦理是社会伦理与政治伦理的基础,《易传》的这个思想是和儒家完全相通的。但是,《易传》根据推天道以明人事的思路,对儒家的主张作了自然主义的论证,这就把儒家的人文价值理想提高到深沉的宇宙意识的层次,给人们提供了一个全面的辩证的观点。人们在履行伦理规范时,应该同时照顾到阴阳之分与阴阳之合两个不同的方面,才能符合“天地之大义。”因此,不能把伦理规范看成僵死的凝固的教条、必须服从的绝对的律令,而应该审时度势,根据各种具体的情况,从相互制约相互依存的角度来全面地理解。比如父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇随,这些都是儒家所提出的家庭伦理的规范。《易传》虽然赞同这些规范,但是并不孤立地讨论规范的本身,而是站在更高的层次对家庭关系的整体进行综合的动态的考察，根据它的总的发展趋势提出拨乱反正的调整方案。比如《家人卦·九三》:“家人嘀骑,悔厉吉。妇子嬉嬉,终吝。”《象》曰:“家人嘀,未失也。妇子嘻嘻,失家节也。”杨万里在《诚斋易传》中解释说:
正家之道,严胜则厉,和胜则溺。嘀嘀而严,严胜也。嘻嘻而笑，和胜也。然严胜者,虽悔厉而终吉,故圣人劝之以未失。和胜者,虽悦怿而终吝,故圣人戒之以失节。九三刚而过中,严胜者也。正家之道,圣人取焉。
实际上,与其和胜,不如严胜,这只是一种不得已而降其次的权变的做法,最合理的正家之道应该是严而不厉,和而不溺，把严与和两个矛盾的方面有机地结合起来而不陷入一偏。朱熹和他的学生也讨论过这个问题。《朱子语类》卷七十二记载:
或问:“(伊川)《易传》云,正家之道在于‘正伦理，笃恩义’。今欲正伦理,则有伤恩义;欲笃恩义,又有乖于伦理;如何?”曰:“须是于正伦理处笃恩义，笃恩义而不失伦理,方可。”
但是,由于家庭的各种人际关系在动态的发展过程中复杂多变,只能根据具体的情况追求一种相对的合理性,所以与其和胜不如严胜的做法仍然是可取的。
虽然如此,社会整体的和谐毕竟是伦理思想所追求的最高目标,为了把家庭伦理用于天下国家,使整个社会凝聚为一个和谐的统一体,关键在于推广扩展弥漫于家庭成员中的那种交相爱的骨肉感情。从这个角度来看,那就是与其严胜不如和胜了。《家人卦·九五》:“王假有家,勿恤,吉。”《象》曰:“王假有家,交相爱也。”杨万里在《诚斋易传》中解释说:
正家在政,睦家在德。正人在法，感人在心。使我正人易,使我爱人难。使我爱人易,使人爱我难。使人爱我易,使人交相爱难。非以德睦之,以心感之,安能使之交相爱乎?九五以乾德之刚明,居巽位之中正,为天下国家之至尊,而爱心感人,巽而入之,此所以感假其家人,以及天下，莫不人人交相爱,勿忧天下之不爱而自吉也。
社会伦理是家庭伦理的推广和扩展。虽然二者在总的原则上是共通的,但是由于社会伦理所要处理的是个人与群体的关系,而不是家庭成员间的血缘关系,所以《易传》强调指出,当从家庭走向社会和同于人之时,必须以大公至正的宽广胸怀,克服偏私狭隘的心理,如果只是“同人于宗”,把自己局限在同姓宗族的狭小的范围之内,那就是鄙吝之道。《同人卦·初九》:“同人于门,无咎。”《象传》赞扬说:“出门同人,又谁咎也?”初九走出家门而和同于人,说明初九不偏私于家人,与社会成员广泛交往,胸怀宽广,大公至正,是不会有人来责难他的。六二则与初九相反。《象传》严厉谴责说:“同人于宗,吝道也。”“同人于宗"之所以为吝道,是因为这种只与宗族和同而不与社会和同的封闭的心态,偏私狭隘,破坏了社会的凝聚力,只能引起争斗而不利于团结。《易传》关于社会伦理规范的思想始终是着眼于社会整体的和谐的,反复强调应该按照合乎乾行的中正之道来沟通天下人的思想。《同人卦·象传》说:“文明以健,中正而应,君子正也。唯君子为能通天下之志。”程颐在《伊川易传》中解释说:
天下之志万殊,理则一也。君子明理,故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。文明则能烛理,故能明大同之义;刚健则能克己,故能尽大同之道;然后能中正合乎乾行也。
关于政治伦理,也同样应该履行这种合乎乾行的中正之道。中则不过,指的是阳的行为不能过于刚直,阴的行为不能过于柔顺,而必须合乎中道。正则不邪,指的是阴阳各当其所，行为正直,不相伤害,合乎尊卑有序的原则。很显然,“中”的规范是适应于阴阳交感的要求,“正”的规范是适应于等级秩序的要求,二者都是从既有阴阳之分又有阴阳之合的家庭组织与社会结构中自然引申出来的,因而也是政治伦理的基础。如果阴阳双方的行为不中,便无从完成交感,组建社会;如果行为不正,就会贵贱不分,尊卑不明,失去应有的节制,因此,阴、阳双方的行为是否中正,直接关系到政治的稳定,社会的和谐。
照《易传》看来,尽管家庭伦理、社会伦理、政治伦理所处理的关系不相同,具体的行为规范存在着差异,但是,同时照顾到阴阳之分与阴阳之合的中正之道却是普遍适用的。因为只有这种中正之道才合乎乾行。乾行即天行,也就是天道的自然规律。《易传》反复强调,人类社会的伦理规范都是取法于天道的。天道不仅以其一阴一阳的运行规律给人们启示了中正之道,而且以其生生不已、变化日新的总体特征给人们启示了元、亨、利、贞四德。元者万物之始,给人们启示仁的美德。亨者万物之长,给人们启示礼的美德。利者万物之遂,给人们启示义的美德。贞者万物之成,给人们启示智的美德。仁、义、礼、智,这都是儒家的基本伦理规范,孟子只从人心之四端来论证,认为“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”①《易传》则把这几种伦理规范提到天道的运行、万物的生成、四时的推移的高度来论证,这就给人们提供了一个推天道以明人事的新的思路,可以更加全面地来理解它们,更加自觉地根据自然的和谐来谋划社会的和谐了。《乾卦·文言传》说:
元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰“乾:元，亨,利,贞。”
元、亨、利、贞虽为四德,而统之者则为一。这个“一”即贯穿于天、地、人三才之道的总规律,也就是《易》道。这个《易》道以乾健为统率,以坤顺为从属,既有阴阳之分,又有阴阳之和，协调并济,共同构成天人整体的和谐,因而元、亨、利、贞四德是和中正之道完全相通的。王夫之在《周易内传》中对此作了很好的解释。他说:
仁、义、礼、信,推行于万事万物,无不大亨而利正，然皆德之散见者,《中庸》所谓“小德”也。所以行此四德,仁无不体,礼无不合,义无不和,信无不固,则存乎自强不息之乾,以扩私去利,研精致密,统于清刚太和之心理,《中庸》所谓“大德”也。四德尽万善,而所以行之者一也,乾也。故曰“乾元亨利贞”,唯乾而后大亨至正以无不利也。
王夫之不以智配贞而以信配,认为智行乎四德之中,依于四德而无专位,这种解释也有一定的道理。但是,无论是仁、义、礼、信或是包括仁、义、礼、智、信在内的五常,在王夫之看来,都是一些具体的伦理规范,是“德之散见者”,属于低级层次,只能称作“小德。”至于如何把这些具体的伦理规范“统于清刚太和之心理”,使之在履行的过程中无所偏失而恰到好处,做到“仁无不体,礼无不合,义无不和,信无不固”,那就需要着眼于整体和谐的“大德”来作原则性的指导,而所谓“大德”也就是自强不息、刚健中正的天道。王夫之认为,“四德尽万善,而所以行之者一也,乾也。”这个分析是符合《易传》的推天道以明人事的根本精神的。
(三)易学与道德基本原则
清代易学家惠栋在《易汉学》中指出:
《易》道深矣,一言以蔽之曰;时中。孔子作《象传》，言时者二十四卦。(乾、蒙、大有、豫、随、观、贲、颐、大过、坎、恒、逐、睽、蹇、解、损、益、姤、革、艮、丰、旅、节、小过。)言中者三十五卦。(蒙、需、讼、师、比、小畜、履、同人、大有、临、观、噬嗑、无妄、大过、坎、离、睽、蹇、解、益、姤、草、升、困、井、鼎、渐、旅、巽、兑、涣、节、中孚、小过、既济、未济。)《象传》言时者六卦。(坤、蹇初六、井、革大象、节、既济。)言中者三十八卦。(坤、需二五、讼、师二五、比、小畜、履、泰、同人、大有、谦、豫二五、随、蛊、临、复、大畜、坎二五、离、恒、大壮、晋、蹇、解、损、夬二五、姤、草、困二五、井、鼎、震、艮、归妹、巽二五、节、中孚、既济、未济。)其言时也，有所谓时者,待时者,时行者,时成者,时变者,时用者,时义、时发、时含、时极者。其言中也,有所谓中者,中正者,正中者,大中者,中道者,中行者,行中者,刚中、柔中者。而《蒙》之《象》则又合时中而命之。盖时者举一卦所取之义而言之也,中者举一爻所适之位而言之也。时无定而位有定,故《象》多言中,少言时。然六位又谓之六虚，唯爻适变,则爻之中亦无定也。位之中者,唯二与五。….知时中之义,其于《易》也思过半矣。
惠栋是一位严谨的易学家,他根据《易传》原文中的一系列确凿可信的例证,把《易》道的精神归纳概括为时中之义,是完全符合实际的。而这个时中之义也就是《易传》用来调整道德行为、履行伦理规范的基本原则。
严格说来,所谓“时中”,并不是一种规范,而是一种方法。这个方法强调人应该随时随地根据客观环境的变化以及自己具体的处境来调整道德行为,履行伦理规范。我们已经指出，《易传》对伦理规范的论述,诸如仁、义、礼、智、信等等,并不是孤立地就这些规范本身作出概念上的规定,而始终是立足于阴阳哲学的高度来探索它们之间的内在的联系。拿仁与义这两个规范来说,单有仁不叫做善,单有义也不叫做善,唯有使仁义达到天地万物那种和顺的境界,才叫做善。和顺是由阴阳之分与阴阳之合两个不同的方面所构成的,是阴与阳的最佳的配合,无过无不及,恰到好处,完全符合宇宙本然的秩序,也就是所谓中。但是,由于宇宙的本然的秩序不是一个静态的结构,而是一个动态的过程,无论天地万物还是社会人生,都是生生不已，变化日新,呈现出一种具体的时运,因而此时之中不同于彼时之中,中必须与时结合起来,顺时而动,动而得中，才能达到和顺的境界,中与时的结合,也就是常与变的辩证的统一,这是《易传》所确立的道德基本原则。
在《易传》的思想体系中,“时”是一个极为重要的范畴。历代的易学家都十分重视这个范畴,常常是通过对时的深入理解来把握《易》道的精神。比如王弼指出:
夫卦者,时也;爻者,适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏;卦有小大,故辞有险易。一时之制,可反而用也;一时之吉,可反而凶也。故卦以反对,而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨变,动静屈伸,唯变所适。
再比如，程颐指出:
看《易》,且要知时。凡六爻,人人有用。圣人自有圣人用，贤人自有贤人用,众人自有众人用,学者自有学者用，君有君用，臣有臣用,无所不通。
时是指客观环境,用是指主体行为。主体的行为是否正当,并不完全决定主体行为的本身是否符合伦理的规范,而主要决定于是否适应客观环境的需要,采取适时之变的对策。因此,尽管客观环境有利,处于吉时,如果行为主体思想僵化,拘泥死板,不知时务,不达权变,逆时而动,也会导致凶的后果。反之,环境不利而举措得宜,能够化凶为吉,“一时之制,可反而用也。”《易传》反复强调,不能脱离客观环境的变化来看人们的行为,判断行为正当与否,“时”具有决定性的意义。《艮卦·彖传》说:“时止则止,时行则行。动静不失其时,其道光明。”
《周易》六十四卦,每一卦代表一种时,这种时是总揽全局的,每一个行为主体都受这种一时之大义的支配。但是,一卦六爻,爻居其位,犹若人遇其时,这种爻居其位之时是更为具体的处境。所以人的行为既要适应总的形势,也要考虑到具体的处境。拿乾卦来说,总的形势是大吉大利,象征纯刚至健的君德向上的发展,但是,卦中六爻,各有不同的具体的处境,其行为模式和准则也就有很大的不同。初九潜龙勿用,有龙德而穷居于下位,在此处境中,不可轻举妄动,不必追求功名成就，而应致力于磨炼自己的意志,坚定自己的信念,隐遁晦养,等待时机。九二见龙在田,虽未居君位而时运通达,在此处境中，应谨言慎行,防止邪恶,存心真诚,为社会做出了贡献不必自夸,致力于用自己博大的道德力量去感化人。九三重刚而不中,上不在天,下不在田,处境危险,则应振作精神,时刻警惕，进德修业,忠信诚挚,做到居上位而不骄,在下位而不忧,这就即使面临危险也能免遭咎害。九四的处境和九三同样,上下无常,所以也应进德修业,临事而惧,因时制宜,以免遭咎害。九五飞龙在天,以君德而居君位,是建功立业的大好时机。在此处境下,应凭借自己的德与位化成天下,按照自然的和谐的规律来经营谋划社会群体的和谐。上九居一卦之上,贵而无位，高而无民,虽有贤明的属下,却得不到他们的辅佐,是一种动而有悔的处境。此时应像圣人那样,深知进退存亡之道,居安思危,行为不偏,避免因穷极所带来的灾难。
由此可见,《易传》关于时的思想,其着眼点在于联系到客观环境和具体处境的发展变化,来全面地评价人的道德行为是否正当,追求一种相对的合理性。按照这个思想,就不存在什么一成不变的固定的伦理规范,时行则行,时止则止,只有随时与否才能作为衡量的标准。这是一条变的原则,也就是灵活性的原则。虽然如此,《易传》并不否定伦理规范的重要性。因为变中自有不变,灵活性应受原则性的制约。如果完全取消伦理规范的价值取向,与时俯仰,随波逐流,以致同流合污,那就根本谈不上有什么道德行为了。所以《易传》除了强调时以外,还强调一个中。中是常的原则,也就是原则性的原则。《蒙卦·彖传》说:“蒙,亨。以亨行,时中也。”蒙卦的卦象是山下有险,出而受阻,形势并不有利。但是就其总的发展趋势来看,却是亨通畅达的。其所以如此,是因为主体能够把时与中这两个原则有机地结合起来,使自己的道德行为符合时中之义。
一般说来,儒家的伦理思想偏于强调中的原则,道家的伦理思想偏于强调时的原则。由于各有所偏,所以儒家往往把伦理规范的制约作用强调得过了头,带有一种绝对化的倾向;而道家也往往把与时俯仰的思想强调得过了头,带有一种相对化的倾向。其实,时与中两者对于一个完整的伦理思想来说，都是不可缺少的,儒家并非不讲时,道家也并非不讲中。比如庄子所说的“材与不材之间”,“得其环中,以应无穷”,讲的就是中。孟子称孔子为“圣之时者也”,《礼记·礼器篇》所说的“礼,时为大”,讲的就是时。这种情况说明,儒、道两家尽管各有所偏,但在探索的过程中,都在朝着互补的方向转化,偏于时者不得不讲中,偏于中者也不得不讲时。《易传》站在阴阳哲学的高度,综合总结了儒、道两家的探索成果,提出了时中的思想,这就使人们在履行伦理规范、调整道德行为时，能够有一个全面的观点,既要避免绝对化的倾向,也要避免相对化的倾向。
《易传》的这种“时中”的思想把道德行为看作是一种人与环境和谐共振的关系，一种以时间、地点、条件为转移的动态的过程,因而对人的行为的评价,既有常例,也有变例。就常例而言,得位为吉,失位为凶,有应为吉,无应为凶;但是,也有得位而反凶、失位而反吉、有应而反凶、无应而反吉的情况。《易》中之辞,大抵阳吉而阴凶,间亦有阳凶而阴吉者。刚不必善,柔不必恶,刚柔皆有善恶。刚得中为刚善,过则为刚恶;柔得中为柔善,过则为柔恶。在《易传》中,中与正也并不是一个绝对的标准,比如屯卦六二,既中且正,但是由于六二下则逼于初之刚而乃为己之寇,上欲亲于君之应而有近之嫌,所以结果并不吉利,就中与正两个标准相比较而言,中德一般是比正更重要，因为六爻当位者未必皆吉,而二五之中,则吉者独多。但是《易传》有时又强调正比中更重要。比如蹇卦譜艮下坎上，山上有水,蹇难之象,象征国家政治遇到危机,处于蹇难之时，王弼解释此卦说:“爻皆当位,各履其正,居难履正,正邦之道也。正道未否，难由正济,故贞吉也。遇难失正,吉可得乎?”
总之,《易传》关于道德原则的思考,其根本目的在于使人的主体行为符合性命之理。这个性命之理既是天地万物的外在的秩序,又是人的内在的本性。一方面是调适畅达,和谐统一,常住不变;另一方面又是流转推移,生生不已,变化日新。就其变者言之谓之时,就其不变者言之谓之中,因而所谓性命之理本身就蕴含着时中之义.从这个角度来看,人们在调整道德行为、履行伦理规范时,究竟何时该用常例,何时该用变例，也就有了一个更高层次的指导原则了。这个原则就是自觉地承担道义的责任,在客观环境的动态的发展过程中,采取适当的对策以促进社会整体的和谐。如果常例能够达到和谐的目的,那么遵循常例的行为就是正当的。如果情况变化,则应因时制宜,变而求通,援引变例以求达到目的,这种变通的行为也是正当的。《易传》所确立的这条道德原则以社会整体和谐为目的,强调人的道义责任,把目的与道义、动机与效果、原则性与灵活性种种不同的方面综合为一个整体,对中国伦理思想产生了极为深远的影响。
(四)易学中的人性论
易学中的人性论在先秦各家中独树一帜,既不同于儒家的孟荀,也不同于道家的老庄。《系辞传》说:
一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。
这一段言论对易学的人性论作了经典式的表述,我们可以通过一系列的比较来把握它的特质。
首先与孟荀相比较。荀子主张性恶论,而《易传》则明确地主张性善论，二者在人性论上是对立的。《易传》的性善论虽然和孟子相一致,但是从哲学基础上来看,又是根本对立的。孟子把性善说成是人们的内心所固有的,《易传》却从天道阴阳变化的规律上找根据。
其次与老庄相比较。老庄把人性归结为自然本性,认为这种自然本性无善无恶,不仅不蕴含任何伦理的意义,而且与人为强加的善恶根本对立。《易传》虽然承认人性来源于天道阴阳的变化,是一种自然本性,与老庄相一致,但却认为人所承继于天道的自然本性具有伦理的意义,本质为善,这就与老庄有很大的不同。
人性论的主题是探讨人在宇宙中的地位以及人之所以为人的本质。一般而言,道家往往是站在宇宙的高度来俯瞰人，把宇宙的伟大和人的渺小进行对比。比如庄子曾说:“眇乎小哉,所以属于人也;镂乎大哉,独成其天。”①既然宇宙比人伟大,所以道家认为人之所以为人的本质不在于仁义礼乐的人为的造作,而在乎禀受于宇宙的自然本性。儒家与道家相反，强调“人最为天下贵”的伟大,可以与天地并立而为三。人之所以伟大,是因为人具有与禽兽相区别的道德属性(孟子),或者具有能以礼义组合社会群体的能力(苟子),因而人的本质规定不是自然本性,而是人文价值。实际上,人一方面作为宇宙的一个组成部分,另一方面又是万物之灵,既有自然本性,又有人文价值的规定。从这个角度来看,儒、道两家的人性论可以说是各有所见,也各有所偏,道家有见于人的自然本性而否定了人文价值的规定,“蔽于天而不知人。”儒家过分强调了人文价值的规定而忽视了人的自然本性,蔽于人而不知天。《易传》取儒、道之所长而去其所短,综合总结了两家的探索成果，从而沟通了天人关系,把自然主义和人文主义有机地结合起来,它的人性论思想的特色主要表现在这里。
所谓“一阴一阳之谓道”,这个道是统天、地、人物而言的。“继之者善也,成之者性也”,善、性则专就人而言。道大而善小,善大而性小,道生善,善生性,这是一个生成的系列,也是一种统属的关系。天地人物,莫不有阴阳,莫不受道的支配,人作为其中的一个组成部分,是隶属于宇宙之全体的。但是,人物有性,天地非有性,而人之性与物之性又不相同。其所以如此,是因为物之性乘大化之偶然,阴阳的搭配组合不是恰到好处,合适得当,而人之性则合一阴一阳之美,成为万物之灵.具体说来,人性中的一阴一阳之美就是“立人之道曰仁与义。”物之性不具有仁与义的属性,而人之性却有此本质的规定,因而人性比物性高了一个层次,人成为万物之灵,最为天下贵。但是,人性是由物性发展而来,物性又是由天地之道发展而来，统天地人物都是一阴一阳之道,追本溯源,人所独有的仁义之性其实就是天、地、人物所共同具有的一阴一阳。按照《易传》的这个思想,人既有自然本性,又有社会属性,二者并不像儒、道两家所理解的那样,形成一种相互排斥的关系,而是有机地结合在一起的。
天人之间的沟通,关键在一个继字。继是继承、继续,继之则善,不继则不善。就天道之阴阳而言,无所谓善与不善,物之性乘大化之偶然,也无所谓善与不善,唯有人能自觉地继承天道之阴阳,使之继续不断,所以才叫做善。如果人有所不继,这就产生恶了。老庄只看到人之性禀受于天道以及与物之性相同的一面,从而断言人之性无善无恶;孟子只看到继之者的一面,从而断言“人无有不善”;荀子只看到人有所不继的一面，从而断言“人之性恶而善者伪也。”照《易传》看来,这些说法固然各有所见,不是毫无道理,但都带有一定的片面性,不能全面地把握人性的本质。
“继之者善也”,是就本源的意义而言的,“成之者性也”，则突出了主体性的原则。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善,就不可能凝成而为性。《系辞传》指出:“成性存存,道义之门。”所谓“存存”,就是存其所存,存乎人者,因而存之,使本源意义的善不致于丧失而变为自己的本性,这就是进入道义的门户,完成德业的根本。由此可见,《易传》的人性论思想一方面强调人性来源于天道,其本质为善,同时又强调人应从事后天的道德修养,以自强不息的精神使自己的本性完满地实现。
就本源的意义而言,人无有不善,这是普遍的人性,对于任何人都是适用的。但是就实际的表现而言,则有不同的程度之差。把人性实现得完满无缺的最高典范是圣人。《乾卦·文言》指出:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”这是一种天人合一的境界,虽然表现为既仁且智,尽善尽美,开物成务,参赞化育,其实并不外在于人性,无非是人性的一种完满的实现而已。其次,则各有所偏,“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”至于普通百姓,则昧然不觉,习焉不察，日用而不知。等而下之,则有小人之为恶。虽然如此,牿亡之后犹有存焉,其本源之善并不因其为恶而荡然无存。
总之,《易传》的人性论由道、善、性三个基本概念构成一个完整的体系,只有根据这三者的相互联系才能把握它的特质。王夫之指出:“故专言性,则三品、性恶之说兴;溯言善,则天人合一之理得;概言道,则无善、无恶、无性之妄又嬉矣。”①照王夫之看来,如果把道、善、性三者割裂开来看,就会推导出一些片面性的看法。道为善、性之所自出,但不可把善、性完全归结为道。如果完全归结为道,就会推导出“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”的结论,断言性无善无恶;再进一步就会推导出“天地与我同根,万物与我共命”的结论,从根本上否定性的存在了。道家的人性论思想的片面性就是由此而来的。脱离了道与善而专言性也是不行的,因为性的实际的表现有不同的程度之差,苟子只看到恶的一面而主张性恶,董仲舒、韩愈等人看到有善、中、恶三个层次而主张性三品,这些看法割裂了性与天道的关系,忽视性的本源的意义.至于专言善而不追溯善之所自出,也是不行的,因为继之者善,不继则不善,道生善,善生性,只有着眼于这种天人之次序,才能把握天人合一之理,全面地理解《易传》的人性论的思想。
《易传》的这种人性论的思想既肯定了人的自然本性,又肯定了人之异于禽兽的社会属性,既像孟子那样主张人之性善,又像荀子那样主张“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身”①,加强后天的积累以为善去恶,虽然不同于老、庄、孟、荀,实际上却是对他们的人性论思想的一种高层次的整合。
(五)易学中的义利、理欲之辨
利与欲是人的自然本性,义与理是人的社会属性。《易传》既然认为人性同时包含着自然本性和社会属性两个方面，彼此不存在矛盾,所以也把义和利、理和欲看作是统一的。
《乾卦·文言》:“利者,义之和也。”“利物足以和义。”这是《易传》关于义利关系的经典式的表述,历代易学家对此作了很多解释,阐发了不同的理解。朱熹曾说:
“利物足以和义”,此数句最难看。
伊川说“利物足以和义”,觉见他说得糊涂。如何唤做和合于义?
苏氏(老苏)说“利者义之和”,却说义惨杀而不和,不可徒义,须着些利则和。如此,则义是一物,利又是一物;义是苦物,恐人嫌,须着些利令甜,此不知义之言也。义中自有利,使人而皆义,则不遗其亲,不后其君,自无不利，非和而何?
朱熹不满意程颐的解释,批评了苏洵的理解,而对自己的“义中自有利”的说法又不完全自信，认为“此数句最难看”,说明《易传》的这两个命题,文约义丰,要想全面地把握其中的意蕴,不是一件容易的事。
宋人俞琰试图把义与利统一起来,作了一个较为详尽的解释。他说:
利与义皆训宜。利自义中来,义安处便是利,非义之外别有利也。大凡利于己不利于物,则为悖于义而不和，岂所宜哉?盖唯利物而不以己害物,则足以和于义而不悖,斯得其宜。故曰“利物足以和义。”
利者,宜也。利而无有乖戾，故曰“义之和。”……君子不以利为利,而以义为利也。
这种解释实际上是沿袭了程朱的思路,认为“义中自有利”,表现了儒家重义轻利的倾向,并不符合《易传》的本义。就原文的本义而言,《易传》是用义利互训的方法,认为利就是义,义就是利,凡是行事得宜而合乎义的行为必然能给人们带来利益，凡是能给人们带来利益的行为必然合乎义的规范。因而《易传》的这个思想同时包含了道德义务论和功利主义两种倾向:一方面把利归结为义;另一方面又把义归结为利,不完全同于儒家,而与墨家有着很大程度的类似。儒家都是重义而轻利的。比如孔子认为:“君子喻于义,小人喻于利。”①孟子认为:“王何必言利,亦有仁义而已矣。”②儒家把承担道德义务、履行伦理规范置于首位,反对计较功利。墨家恰恰相反,把功利的目的置于首位,认为判断人的行为是否正当,重要的标准是看这种行为是否于国家百姓有利。《墨子·经上》说:“义,利也。”这个定义是和《易传》的思想相吻合的。后世的儒家学者往往只知其一,不知其二,片面地强调道德义务论的倾向,忽视或者排斥功利主义的倾向,所以在解释《易传》的这两个命题时,总是失之于偏,不能全面地把握其中的意蕴。
从发生学的角度来看,《易传》的功利主义的思想倾向渊源于《易经》。《易经》本为卜筮之书,属于巫术文化范畴。卜筮巫术带有强烈的实用性、功利性。人们为了实践上的需要,迫切关心自己的行为所带来的后果,于是通过卜筮来进行预测，作出估计和决定,判断行为的标准在于是否达到预定的功利目的。因此,《易经》的卦爻辞,其用在告人以休咎,而且着眼于功利对休咎有着极为精确的计算。《易传》作为一部解经之作，虽然把《易经》的巫术文化转化成为以哲学理性为特征的人文文化,但是,巫术文化中的那种实用性和功利性的思想倾向，却是完全继承下来了。《易传》反复强调,《周易》是一部指导人们趋吉避凶的行为参考书,而行为之是非得失则根据行为所带来的后果来判断,为了判断准确,应该对利害作出精确的计算,两利相权取其大,两害相权取其小。《系辞》说:
《易》有四象,所以示也。系辞焉,所以告也。定之以吉凶,所以断也。
爻也者,效天下之动者也,是故吉凶生而悔吝著也。是故吉凶者,失得之象也。悔吝者,忧虞之象也。吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。无咎者,善补过也。
圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言，变而通之以尽利。
损以远害,益以兴利。
但是,《易传》的实用性和功利性的思想倾向毕竟不同于卜筮巫术。在《易经》中,表示休咎的词语触目可见,却没有出现一个义字,说明卜筮巫术只关心行为的后果是否与己有利，不考虑行为对群体的影响,是否符合社会公正的原则。而《易传》则引进了伦理规范和道德义务的思想,从天下之公利和一己之私利的角度明确地区分了君子和小人。《系辞》说:
小人不耻不仁,不畏不义,不见利不劝,不威不惩。小惩而大诫,此小人之福也。
小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也,故恶积而不可掩,罪大而不可解。
禁民为非曰义。
小人“不见利不劝”,是说小人如果不看见利益就不会劝勉行善。但是,小人对利益的追求往往违反了社会共同的行为准则,不耻不仁,不畏不义,以致走上罪恶的道路,对社会产生了破坏性的影响。因此,必须用义的规范来制约。这种制约只是“禁民为非”,把他们对利益的追求引向对社会产生良好影响的正道,而不是根本否定他们对利益的追求。《易传》认为,这种“禁民为非”的做法把小人之私利和社会之公利结合起来，归根到底是“小人之福”,也就是义。君子与小人不同,始终是以社会之公利作为自己的追求目标,即“吉凶与民同患”,这种行为当然是合乎义的。由此看来,《易传》判断行为的标准除了功利的原则以外,又引进了义与不义的原则,即道德义务的原则。
《易传》认为,这种道德义务的原则是必须恪守的,应该加强道德修养,使之变为自觉的行动。《乾卦·文言》说:“知至至之,可与几也。知终终之,可与存义也。”《坤卦·文言》说:“君子敬以直内,义以方外。敬义立而德不孤。”但是,恪守道德义务本身就能达到功利的目的,义与利并不像儒家所理解的那样,相互排斥,彼此矛盾。因此,《易传》往往是同时用义与利两个原则来衡量人的行为。比如《解卦·初六象》说:“刚柔之际，义无咎也。”《鼎卦·九三象》说:“鼎耳革,失其义也。”《渐卦·初六象》说:“小子之厉,义无咎也。”《旅卦·九三象》说:“以旅与下,其义丧也。”《既济卦·初九象》说:“曳其轮,义无咎也。”这些说法的中心思想就是认为义中自有利,不义则不利。前文所引述的朱熹、俞琰对《易传》的解释即据此而来,并非毫无凭依。
这样说来,义就是利,利就是义,儒家只看到前者而没有看到后者,墨家用“贵义”、“重利”两个命题把义与利统一起来,是与《易传》的这个思想相一致的。但是,如果我们提到哲学的层次作进一步的考察,可以看出,《易传》与墨家也有很大的不同。《墨子·贵义》说:“万事莫贵于义。……凡言凡动,利于天鬼百姓者为之。凡言凡动,害于天鬼百姓者舍之。凡言凡动,合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之。凡言凡动,合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”墨家的理论基础是所谓“三表法”,判断行为的标准除了功利的原则以外,还有历史上的圣王之事以及虚幻的天鬼之志,这三个标准并没有在逻辑上构成一个完整的体系。而《易传》则把义与利统一在阴阳哲学的理论基础之上,比墨家要高了一个层次，
我们再仔细体会一下,《易传》的两个命题,“利者,义之和也”;“利物足以和义。”其中,两次都提到“和”字。和就是和顺，阴、阳两大对立势力协调共济,相因相成，阴顺阳，阳顺阴,构成天人整体的和谐,义与利就统一于此整体的和谐之中。《易传》是在阐发元、亨、利、贞四德时讨论义与利的关系的。元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万物之成。元、亨、利、贞四德作为一个相互联系的整体,既表明大化流行、生生不已的自然的和谐,也给人类社会启示了四种伦理规范,即仁、礼、义、智(或信),而要本归于和顺。《乾卦·文言》说:“乾始能以美利利天下。不言所利,大矣哉!”乾元之伟大在于以美利利天下,其所利之物无所不包,这就是所谓“利物足以和义。”因而利就是义,义就是利,不能利物则不足以和义,不能和义则根本谈不上利物,这是一个统贯天人的总的规律,揆之万事万物,莫不皆然。
关于理与欲的关系,《易传》也是根据这个指导思想来处理的。利是就行为的效果而言的,利必合于义。欲是就行为的动机而言的,欲必合于理。王弼在《周易注·解卦六二》中指出:“义,犹理也。”义就是理,这个理即囊括天、地、人三才之道的“性命之理”,而“性命之理”的本质在于和顺。《易传》并不否定人有爱恶之欲,只是强调爱则相取,恶则相攻,相取则阴阳和顺而合于理,相攻则阴阳冲突而悖于理。《系辞》说:“变动以利言,吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。凡《易》之情,近而不相得,则凶,或害之,悔且吝。”社会的动乱冲突都是由彼此相恶引发出来的,只有彼此相爱,社会人际关系才能团结合作,协调稳定。《损卦·象传》说:“山下有泽,损。君子以惩忿窒欲。”这种忿欲是一种彼此相恶之欲,必须惩止窒塞,防微杜渐。至于彼此相爱之欲是合乎性命之理的,应该发扬光大,以促进社会整体的和谐。因此,易学中的义利、理欲之辨,都是站在阴阳哲学的高度来考察,表现了鲜明的理论特色。
(六)易学与道德修养
《周易》既强调人应效法天地,按照宇宙自然的秩序来规范自己的行为,又强调人应发扬自强不息的精神,奋发精进，实现自己所禀赋的善性,这种伦理思想既是“他律”的,又是“自律”的。易学关于道德修养的论述,总体上就贯穿了这种“他律”与“自律”相结合的精神。《系辞》说:
夫《易》,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天，卑法地,天地设位而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。
“崇效天,卑法地”是“他律”,“成性存存,道义之门”是“自律。”《易传》把“自律”与“他律”融为一体,这种独特的思路是以统贯天、地、人的三才之道为理论基础的。
先秦时期,孟子主张“自律”而反对“他律”,荀子则恰恰相反,主张“他律”而反对“自律。”其所以如此,是因为他们对人性问题的理解有着根本性的分歧。孟子认为,人之性善,道德观念完全是天赋的,不学而能,不虑而知,与生俱来,为人心所固有,因此,道德修养不必向外追求,只要作一番扩充存养的内省功夫,就可以由尽心以知性,由知性以知天。荀子则从“明于天人之分”的思想出发,认为人之性恶,“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”①因此,荀子把道德修养看作是一个“化性起伪”的过程,即通过后天的学习积累,用客观外在的礼义来改造人性。究竟道德是为人心所固有,还是客观外在的呢?由于道德和人们的具体行为联系在一起,本质上是主观和客观的统一,既不能单纯解释为个人的内心世界,也不能完全看作是由外界所规定的一套规范的总和。孟子和荀子割裂了这种关系,强调一方面而否定另一方面,因而关于道德修养的主张,各有所见,也各有所偏。孟子主张“自律”而反对“他律”,就其强调发挥主体的高度自觉而言是有道理的,但不能解释只在扩充存养上下功夫而不用客观准则来衡量,何以自然合乎礼义。荀子主张“他律”而反对“自律”,就其强调只有用客观准则来衡量才能合乎礼义而言是有道理的,但不能解释礼义既然与人性相违反,何以人必须忍受这种外在的强制,用礼义来伤害扭曲自己的本性。
《易传》用一阴一阳之道统贯天、地、人。就天道之阴阳、地道之柔刚而言,是客观外在的自然律,就人道之仁义而言,这种自然律却是植根于内在的人性,成为人性的本质。因此,《易传》认为,“继之者善也,成之者性也”,人之善性不是一个静态的结构,而是“继之”与“成之”的动态的过程。“继"是承继接续的意思,“之"是指一阴一阳之道,即客观外在的自然律。继之则为善,不继则不善,所以人必须自觉地去承继接续这种客观外在的自然律,使之变为自己的主观内在的善。“成”是凝结实现的意思,“之”是既指客观外在的自然律,也指主观内在的善,成之则为性,不成则不能凝结实现人之所以为人的本质，所以人必须高度发挥主观能动性,加强道德修养,以进入“道义之门。”《易传》的这个思想,通天人,合内外,把发挥主体自觉的“自律”道德和遵循客观准则的“他律”道德融为一体,与孟、荀相比较,可以说既综合了二家之所长,又避免了二家之所短。
由于重视“他律”,所以《易传》认为,道德修养应以天地自然为效法的对象,以客观外在的伦理规范为衡量的准绳,以后天的学习积累为修养的功夫。《系辞》所谓“知崇礼卑,崇效天，卑法地”,是说智与礼两种道德都是效法天地而来的。智慧贵在崇高,礼节贵在谦卑,崇高是仿效天,谦卑是取法地。《乾卦·象传》:“天行健,君子以自强不息。”《坤卦·象传》:“地势坤,君子以厚德载物。”这是说,君子的自强不息的进取精神是仿效天,厚德载物的宽容精神是取法地,《大壮·象传》:“雷在天上,大壮。君子以非礼弗履。”《益卦·象传》:“风雷,益。君子以见善则迁,有过则改。”这是说,应以客观外在的规范来衡量自己的行为。《大畜·象传》:“天在山中,大畜。君子以多识前言往行,以畜其德。”《升卦·象传》:“地中升木,升。君子以顺德,积小以高大。”这是说,道德的提高依赖于后天的学习积累。《易传》的这些思想与荀子的主张是极为类似的。
但是,《易传》除了重视“他律”以外,还重视“自律”,而与孟子的主张相类似。《晋卦·象传》:“明出地上,晋。君子以自昭明德。”俞琰解释说:“明德,君子固有之德也。自昭者,自有此明德而自明之也。夫人之德本明,其不明者,人欲蔽之耳。人欲蔽之,不能不少昏昧,而其本然之明,固未尝息也。忽尔省察而知所以自明焉,则吾本然之明亦如日之出地,而其明昭著，初无增损也。自之一字,盖谓由吾自己为之耳,非由乎人也。”①俞琰的解释虽然带有后世理学的色彩,大体上却也不违反《易传》的本旨。照《易传》看来,人如能承继一阴一阳之道,并且凝成而为自己的善性,就有了固有之明德。明德常有所蔽,这就需要通过一番反身修己的内省功夫,使明德昭明彰著地呈现出来。《震卦·象传》:“涛雷,震。君子以恐惧修省。”《蹇卦·象传》:“山上有水,蹇。君子以反身修德。”《损卦·象传》:“山下有泽,损。君子以惩忿窒欲。”《易传》所谓的恐惧是一种自我警惕,是对人性可能会丧失、人格不能完满实现的忧患。由于经常存有此种恐惧之感,所以激发出道德修养的高度自觉。至于修养的方法,一方面是“反身修德”,即修养品德以增其善;另一方面是“惩忿窒欲”,即克制忿欲以损不善。《大有卦·象传》:“火在天上,大有。君子以遏恶扬善。”这个“遏恶扬善”的过程,就其强调“自律”而言,其实是和孟子所说的扩充善端、求其放心的过程十分接近的。
这种“自律”与“他律”相结合的最完整的表述,就是《说卦传》所说的“穷理尽性以至于命。”所谓“穷理”是就“他律”而言的。理是客观外在的,为万化之根源,万事万物莫不有理,故必极深研几,向外以穷之。但此外在的理同时也是人之自性,此理之在我者,亦即在天地万物,其在天地万物者,亦即在我者，天与人本来就是合而为一的。故向外穷理与向内尽性是同一件事,不存在任何的矛盾。所谓尽,是说以自强不息的精神显发自性固有之无穷德用，自昭明德,使之毫无亏欠。这也就是“自律。”《乾卦·文言》:“君子学以聚之,问以辨之,宽以居之，仁以行之。”《坤卦·文言》:“直其正也,方其义也。君子敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤。”这些说法都是强调必须同时在穷理与尽性两方面下功夫,才能合内外之道。穷理尽性若能做到极处,则至于命。命者,吾人与天地万物共有之本体,是道德修养所追求的最高目标。就本源的意义而言,人莫不有命，莫不有此本体,但却处于不自觉的蒙昧状态,“日用而不知”，所以必须通过一番向外穷理、向内尽性的修养功夫才能回到自己的精神的本源。向外穷理以求自己的智慧聪明睿智,有如天之高明,向内尽性以求自己的人格气象恢宏,有如地之博厚,这就达到了天人合一的最高境界,是人性的完满的实现。
