摘要：在《公羊》的大一统理论下，夷狄、诸夏之称只意味着遵奉王化的先后不同，《春秋》的最终理想仍是消弭内外之别，令天下远近小大皆奉王化。在这种异内外理解中，夷狄、诸夏只是相对的概念，当夷狄遵奉礼义，即可将其进于中国，嘉许其能逐渐遵奉王者之统；当诸夏失于礼义，即应反思诸夏自身德性是否足以感化远夷，以令天下归于一统。《公羊》先师进一步将这种异内外理论时间化，提出《春秋》整体上有渐进夷狄之笔法，彰显天下必然由异内外走向远近小大若一。《公羊》学的这种异内外理解与大一统理论间全然密不可分，如缺乏大一统理论之旨归，即容易将异内外片面理解为如《榖梁》一般的攘除夷狄之论。

关键词：《公羊》　大一统　异内外　夷夏互变

一、问题的提出

《春秋》经文中，多有异内外之笔法，其明辨夷夏的诸多书写，历代颇受学者关注。如面对金兵南下、神州陆沉，胡安国即提出《春秋》之旨在于“示中国夷狄终不可杂也”。身处民国，面对天下剧变，陈柱亦提出：“故《春秋》之要，在乎明内外之变，严夷夏之防。”至于杨树达发愤作《春秋大义述》一书，尽列《公》《穀》二传攘夷之例，其辞亦不无微意。则历代经师多以异内外为《春秋》之核心科旨，认为孔子有明辨夷夏、守御外敌之意，这种对异内外的理解，固然在特定历史语境中具有振奋人心的意义，但也容易将《春秋》的异内外之说，隘化为一种民族主义或特殊主义思想。

《公羊》开篇即立大一统之说，强调天下远近皆应遵奉王者礼义，这一理解与分别夷夏内外的异内外科旨之间，似乎便存在难以调和的矛盾。近年学者已对这一问题略有察觉，指出对《公羊》而言，《春秋》的异内外笔法并不能被简单理解为夷夏之辨。如干春松从《公羊》三世说的角度，指出将儒家视作一种特殊主义的问题所在。余治平亦指出仁义礼法才是区别夷夏的关键。陈徽则将道德性视作中国区别于夷狄的本质特征，认为夷夏之辨仅旨在强调中国的文明性。在这种解释下，异内外之说便不能被视作制造种族、国别隔阂的学说。

不论异内外之说如何意味着一种对于文明性的强调，《春秋》中的诸多分别内外之辞，似乎与尊大一统的理想仍旧存在张力。异内外终究是一种对文明性不足群体的贬抑、排斥，意味着天下中出现了两种信念不同、高下不同的群体，如何理解这一笔法与大一统之说的张力，即成为一项亟待解决的问题。

事实上，依照本文的观点，异内外不仅与大一统不矛盾，甚至可以说是大一统理论的重要组成部分。在《公羊》学的理解中，《春秋》使用异内外笔法的目的，不是要永久将某些群体区隔于文明性更高的诸夏群体之外，而是要以此唤起大一统之至高理想。它通过贬抑天下中不能遵奉一统的特殊群体，恰是期望通过夷狄的进于礼义与诸夏的反躬自省，令天下复定于一。从这一意义上说，异内外中蕴含着大一统的可能性，大一统亦须依赖异内外笔法，方能最终得以成就。

二、异内外以大一统为旨归

《公羊》学所理解的内外分为两种，其一为鲁国与天下诸国间的内外，其二为诸夏与夷狄间的内外。本文将主要关注《公羊》学对夷夏关系的理解，所提及的内外之辞均指夷夏内外。

日本学者身处异域，对《春秋》的夷夏问题颇有关注。在他们看来，《公羊》似乎对夷狄保持着严格排斥的观念，但这种认识恐未达《公羊》本义，《公羊》虽以异内外为科，区别夷夏终究只是乱世之时的权宜之举，其理想始终是并无内外之分的大一统天下。故而在《公羊》对于异内外的理解中，异内外笔法的重点非但不是对夷狄的排抑与攘除，而恰恰是要通过对不能遵奉一统者的贬抑，彰显天下最终所应步入的大一统之世。

对《公羊》而言，所谓的内外之异仅意味着天下接受王者德化的先后之别，《春秋》所谓外于诸夏的夷狄，只是天下之中更难认同礼乐文明、最晚接受王者德化的群体，它从未被《春秋》永久排抑于天下之外。故于《春秋》僖公四年，《公羊》经传曰：

【经】楚屈完来盟于师，盟于召陵。

【公羊】师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛，夷狄也。而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。

孔子曰：“书之重，辞之复，呜呼，不可不察，其中必有美者焉。”就笔法而言，此处经文连续书写两次楚国屈完与诸夏诸侯相盟之事，便是一种“书之重，辞之复”，说明孔子书写此经之时，对楚人来盟之事格外重视。故而《公羊》称此经的“再言盟”具有“喜服楚”的意涵，表明经文连续两次书盟，便是为了表达对于桓公令楚国屈服、归附的喜悦之情。《公羊》又进而指出，服楚一事之所以值得喜悦，便在于楚国是“有王者则后服，无王者则先叛”的夷狄之国，其接受诸夏之化最为艰难，故而齐桓公成功完成了令楚国接受王者之化的功业，便足以称得上是达成了“王者之事”。

在这一意义上，《公羊》大一统之说下的“异内外”科旨，并不是指在天下之中，会存在并不属于大一统秩序的特殊群体，而是表明同样应当遵奉一统的诸多群体之间，或存在先后远近之别。部分群体会更直接地接受礼乐文明，更早接受王者之统，他们便被称作“诸夏”。部分群体则接受王化较晚，亦会在王者德衰之时暂时不遵奉一统，他们便被称作“夷狄”。这种夷夏之别的目的不是要排斥夷狄之国，反而是一种对于夷狄进于文明的期盼，当夷狄愿意尊奉王者之统，这种夷夏之别便会消解。

至于《春秋》的最终理想，在《公羊》学看来，便是“远近小大若一”，亦即令暂时离于一统的夷狄回归大一统秩序。《公羊》在阐释“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的科旨之时，即详细剖析了异内外与大一统间的关系，其于成公十五年曰：

【经】冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子䲡、邾娄人，会吴于锺离。

【公羊】曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。

《春秋》此经之中，叔孙侨如与诸夏相会之后，又另书会吴之事，颇有区别对待诸夏、夷狄之意。《公羊》指出，《春秋》之所以要单独书写会吴一事，便在于《春秋》有“内诸夏而外夷狄”之例，故而吴国作为夷狄，应被视作诸夏之外另加书写。

《春秋》经文将吴国区隔于诸夏之外，似与《春秋》大一统之说间略存张力，《公羊》为此强调，王者本以“一乎天下”为心，《春秋》的这种内外之别并不意味着王者会永久将夷狄排抑于一统之外，而是代表夷狄并未归于王者一统之时，对这些尚未遵奉王化的群体暂作区分，以加贬损。故董仲舒进申异内外之说曰：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。天下尊奉王者一统，本为理之当然，然因天下接纳王化、奉其一统的先后有所不同，方才可能会出现一时的内外之别、夷夏之别，对于一时不愿遵奉王化的夷狄之国，自当暂以异内外之笔法加以贬抑。

由此而论，《公羊》所理解的异内外之说，只是表明各地接受王化次序有所先后的权宜之笔。对《公羊》而言，《春秋》既以大一统为理想，之所以仍要一时区分出远近内外，其目的恰恰是要通过对不服王化者的贬抑，鼓励诸夏、夷狄一一接受王者之统，步入天下远近小大若一之世。在这种理解下，夷狄、诸夏便是相对的概念，二者纯以是否遵奉王化为区别，这就意味着夷夏诸国之身份大有互为转变的余地。

三、遵奉礼义可进中国

在《公羊》学的体系中，《春秋》之所以要将夷狄区隔于诸夏之外，仅在于对其一时不服王化之举作出贬抑，其目的恰是要激励夷狄遵奉王化、进于文明。因而与退诸夏于夷狄相对的是，当夷狄能够遵循礼义，《公羊》即会许其进于中国，表明夷狄应当奉行王者法度，以期消弭夷夏之隔，令大一统理想成为可能。

昭公二十三年，《春秋》有“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父，胡子髠、沈子楹灭，获陈夏齧”一经，《公羊》发传释之曰：“不与夷狄之主中国，则其言获陈夏齧何？吴少进也。”此例即是进夷狄于中国之典型，《春秋》素以“不与夷狄之获中国也”为例，唯至此战之中，吴国“获陈夏齧”之事得录于经，《公羊》即指出，吴国此时能结日偏战，较为合于礼义，即可进吴于夏，以诸夏生获君大夫之例志之。

而《公羊》最为嘉许者，则是能够抛下夷夏之成见，心忧中国之夷狄。故于定公四年，吴国又有为中国救乱之举，《春秋》更将吴子几乎进为中国之君：

【经】冬，十有一月，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。

【公羊】吴何以称子？夷狄也，而忧中国。其忧中国奈何……蔡请救于吴，伍子胥复曰：“蔡非有罪也，楚人为无道，君如有忧中国之心，则若时可矣。”于是兴师而救蔡。

《公羊》庄公十年传曰：“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”在《公羊》的体系中，夷狄往往称州、称国而已，唯诸夏之君得称其爵，此经称吴君为子，实已略将吴国视作诸夏。在《公羊》看来，此处经文之所以给予吴国如此高的评价，在于吴子有“忧中国之心”，夷狄之君如能认同诸夏之文明，愿为中国分忧，即可以中国之君待之。

当然，夷夏之区隔，全以是否遵奉王者的礼义法度为准的，如夷狄复行夷狄之举，《春秋》仍会采用异内外笔法，令其复归夷狄。故同在定公四年，《春秋》经传又曰：

【经】庚辰，吴入楚。

【公羊】吴何以不称子？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍于君室，大夫舍于大夫室，盖妻楚王之母也。

在上条经文中，吴君因忧中国之心得称吴子，但此条经文却又简称其国名，即颇有贬抑吴国之意。《公羊》即指出，吴国攻占楚国后，淫娶楚国君臣妻女，其行又不复同于诸夏，故而《春秋》将其再度退于夷狄。可见异内外笔法意在对一国是否进于文明作出评判，其固然期许天下尽皆进于诸夏，却必须对一时不服王化者作出贬抑。

至于诸夏若不如夷狄有礼有义，《公羊》亦毫无偏袒，对其夷夏地位作出应有评判。故于宣公十一年，楚庄王于邲之战击败晋之荀林父，《公羊》不讳言楚庄王的知礼与晋师的无道，表明晋、楚之间的夷夏地位在这一事件中已然倒转，其传曰：

【经】夏，六月，乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩。

【公羊】大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。曷为不与晋而与楚子为礼也？庄王伐郑，胜乎皇门，放乎路衢。郑伯肉袒，左执茅旌，右执鸾刀，以逆庄王……既则晋师之救郑者至，曰：“请战。”庄王许诺。将军子重谏曰：“晋，大国也。王师淹病矣，君请勿许也。”庄王曰：“弱者吾威之，彊者吾辟之，是以使寡人无以立乎天下。”令之还师而逆晋寇。庄王鼓之，晋师大败。晋众之走者，舟中之指可掬矣。庄王曰：“嘻！吾两君不相好，百姓何罪？”令之还师，而佚晋寇。

《春秋》所录偏战之事中，大夫无与君相敌之例，唯此经并称“荀林父”与“楚子”，无疑别有微意。《公羊》即指出，此为“不与晋而与楚子为礼也”的特殊笔法。晋楚邲之战之前，郑伯已肉袒而降，楚王并未贪图郑之土地，服郑之后便撤军而去。然而，本欲救郑的晋国却未因此善罢甘休，坚决邀战楚国，遭遇大败，楚王最终存有仁心，并未乘胜追击，纵晋军而去。在这一过程中，楚国俨然较晋国更合礼义，更近中国，故而《公羊》毫不避讳二者间夷夏地位之逆转，认为《春秋》这一笔法俨然将楚国视作中国，将晋国视作夷狄。

晋楚邲之战最为典型地反映了《公羊》学的夷夏观念，董仲舒于《竹林》即申说此传曰：

《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。而不使得与贤者为礼。

在董仲舒看来，邲之战中，楚王不贪郑之土地，又顾惜晋国军民性命，即足以进于诸夏；晋国不顾劳民伤财，在郑围已解后仍执意邀战，反而行同夷狄。则楚国作为夷狄，本来没有资格与诸夏之国分庭抗礼，但此时楚国如同守礼之君子，晋国贪图霸业不顾民命，晋、楚间的文明地位便发生逆转。则《公羊》所谓夷夏是一个相对的概念，夷狄因不遵王化而暂为夷狄，诸夏因多循礼义而暂为诸夏，二者之间本无绝对区隔。

从这一意义而言，《春秋》之所以要作出异内外笔法，即在于通过对夷狄之举的贬抑与对文明之行的嘉许，提供一套大一统之世天下远近皆当奉行的标准。则异内外本身从不是《公羊》学的目的，这种笔法恰是对夷夏各国违于王化之举的批判，令天下尽皆进于文明，消弭远近小大之分，才是其真正志向所在。

四、近修其德以期一统

需要强调的是，《公羊》所谓“一乎天下”，是礼义法度层面的“一乎天下”，王者之所以为王者，即在于他能够奠定整个天下的文明秩序。故而《公羊》理想的王者一统并不依靠武力上的尊夏攘夷，而是要通过夷夏间的共奉王化、进于文明得以完成。故而当诸夏背于礼义，即大可斥责其悖于王者，未能遵奉王者之统，当夷狄依用礼义，则足以嘉赏其进于中国，以令一统有望。

在这一理解下，《公羊》学者对夷狄的基本态度向来都是，不必主动强求夷狄归附，而是要让王者之德足够鼎盛，从而令夷狄主动进于诸夏。故而对于隐公二年的“公會戎于潛”一经，何休作注曰：“王者不治夷狄。录戎者，来者勿拒，去者勿追。”在《公羊》学的理想中，王者并不会主动治理夷狄，而是通过自身德性，令他们自己心慕诸夏之德。

由于“一乎天下”的基本要求在于通过德化让夷狄主动归服，《公羊》学便会认为，如果遇到侵害诸夏的夷狄之邦，除了要对夷狄本身表示斥责贬抑外，亦需要自省诸夏之德，因为唯有最近王者的诸夏自身能够深明礼义，方才有资格令夷狄衷心遵奉一统。如面对郑国臣子弑杀郑伯髡原一事，《公羊》经传曰：

【经】十有二月，公会晋侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯、莒子、邾娄子于鄬。郑伯髡原如会，未见诸侯。丙戍，卒于操。

【公羊】操者何？郑之邑也。诸侯卒其封内不地，此何以地？隐之也。何隐尔？弑也。孰弑之，其大夫弑之。曷为不言其大夫弑之？为中国讳也。曷为为中国讳？郑伯将会诸侯于鄬，其大夫谏曰：“中国不足归也，则不若与楚。”郑伯曰：“不可。”其大夫曰：“以中国为义，则伐我丧。以中国为彊，则不若楚。”于是弑之。伤而反，未至乎舍而卒也。未见诸侯，其言如会何？致其意也。

此经书法颇为诡谲，《春秋》于诸侯相会之后，又书“郑伯髡原如会”“卒于操”二事，于《春秋》全经之中，从未得见他例。《公羊》即认为，这种笔法是隐讳地表明郑国大夫畏于楚国之威，不愿令郑伯盟会诸夏，故而为之弑杀郑伯。尤其值得关注的是，在《公羊》看来，此处经文不书郑国大夫弑君，重点不是要贬刺郑国大夫自甘为夷狄之臣，而是旨在为中国自身作讳。郑国大夫心附楚国，体现的不是夷狄的罪恶滔天，而是诸夏本身不能取信于人的耻辱。故而《公羊》仔细书写了郑国君臣的对话，点明此时诸夏既不复讲求礼义，亦不若楚国强盛，令郑国大夫产生“中国不足归也”之感，而郑伯虽有亲近诸夏之心，却因臣子对诸夏的不信任被弑，实为可悲之甚。于是，在《公羊》的阐释下，郑伯之卒固可隐痛，弑君之臣固应贬绝，但更应承担责任的是已然德衰的诸夏，诸夏自身不奉王者法度，遑论天下归于一统。

至于春秋后期，礼坏乐崩日盛，诸夏在行事上已渐与夷狄无二，《公羊》更斥诸夏为新夷狄，将诸夏自身的无礼无义，视作天下所临的更大危局。故于昭公二十三年，《公羊》经传曰：

【经】七月戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父，胡子髠、沈子楹灭，获陈夏齧。

【公羊】此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。其言灭获何？别君臣也。君死于位曰灭，生得曰获，大夫生死皆曰获。不与夷狄之主中国，则其言获陈夏齧何？吴少进也。

《公羊》对于吴败诸夏众国一事，凛然提出“中国亦新夷狄”之语，认为此经对诸夏、夷狄已然俱无偏向，俨然将中原诸国尽皆退于夷狄。具体而言，鸡父之战为结日偏战，依《春秋》之例，当作“吴师及诸国之师战于鸡父”或“诸国之师及吴师战于鸡父”，然《春秋》既不愿使吴国为主，又不愿使成为“新夷狄”的诸夏为主，遂只得录作诈战之辞，称“吴败诸国于鸡父”。通过这一笔法，经文体现出《春秋》已对诸夏毫无偏袒，将诸夏全然视作夷狄之同类。

《公羊》对此处的新夷狄之论早有铺垫，何休释之曰：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行，故不使主之。”何休所言“王室乱莫肯救”，即指此前昭公二十二年的“王室乱”一经，《公羊》于彼发传曰：“何言乎王室乱？言不及外也。”周本为天下之主，然昭公二十二年的王室之乱中，天下无一外助，所有诸侯皆似与周室漠不相关，毫无相救之心，足见诸夏自身已不奉王者之统。故此，《公羊》将退于夷狄视作春秋末期，弥漫于整个中原的时代性问题，遂借昭二十三年的鸡父之战，提出“中国亦新夷狄”之说，表达对诸夏之国不遵王者德化的深切失望。

董仲舒曰：“义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义。”是说即以《春秋》异内外之说为据，表明《春秋》通过异内外之笔法，揭示出夷狄不附的首要问题在于诸夏自身的德衰，唯有当诸夏自身开始愿意遵奉王者之统，方才有希望令更为疏远的夷狄愿意接纳圣王所奠定的天下秩序。

因此，作为一种文明意义上的一统，《公羊》的大一统之说意味着，天下应通过“义正我”逐渐全然接受王者之化，步于有礼有义之境，其内外之隔即可自然瓦解。这一意义上的大一统并不简单意味着天下对一个特定权威的服从。一统是圣王奠定的文明之统，其本质上意味着王者所制定的一系列礼义法度，因而《春秋》期望消弭天下的内外之别，却仍要在经文书写上区别内外，其目的在于警醒日趋衰弱之诸夏，期望其重修己德，渐令夷狄中心悦而诚服。

五、三世说中的消弭内外

至此，《公羊传》对异内外的理解已然得以显明，它意味着对是否遵奉王化者的暂时区隔，其目的仍是要表彰诸多合于礼义之行，期望天下皆奉王者之统。从《公羊》传文本身而言，通贯《春秋》的异内外笔法均可体现这种大一统旨归，本不待三世渐进之说即可显明。不过，《公羊》又进一步为这种异内外之说赋予了时间维度，其将异内外与系统的三世理论相结合，认为《春秋》整体上的夷夏书写存在先后之别，从而进一步确证异内外与大一统间的渐进关系。

具体而言，《公羊》于成公十五年发传曰：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”此说本指《春秋》有区别内外之意，然《公羊》则将“内其国而外诸夏”与“内诸夏而外夷狄”理解为《春秋》中的两个先后阶段，体现孔子对于内外之别的逐渐打破。董仲舒于《奉本》即曰：“大国齐、宋，离不言会，微国之君，卒葬之礼，录而辞繁；远夷之君，内而不外。”此言指出，《春秋》于孔子所见之世，即改变笔法，详录大国之会、微国之礼，不复将远夷之君视作诸夏之外。至于何休，更明确提出三世渐进之说，曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄……至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤详而深。”在何休看来，异内外之科与三世之科本是一物，《春秋》笔法总体上存在从“内其国而外诸夏”到“远近大小若一”的变化，体现孔子对于天下由乱世渐致一统之期望。

三世之说实际多由《公羊》先师自身推排而得，由《公羊》本身的具体经传而言，这种夷夏渐进一统的笔法变化并不显著。如何休以为文公以后，天下进入“内诸夏而外夷狄”的所闻之世。此例可见于文公九年，其经传曰：

【经】冬，楚子使椒来聘。

【公羊】椒者何？楚大夫也。楚无大夫，此何以书？始有大夫也。始有大夫，则何以不氏？许夷狄者，不一而足也。

在《公羊》看来，《春秋》使臣出聘之例中，唯大夫有资格称名称氏，此处称楚国使臣为“椒”，即有进夷狄之意。依照《公羊》传文本意，此处之所以要嘉许楚国，即在于楚国始用诸夏大夫之制，其制度已更近于中国。但在何休看来，此处的笔法变化出于孔子渐进夷狄之意，其曰：“入文公所闻世，见治升平，法内诸夏以外夷狄也。”何休认为，此时已入孔子所闻之世，孔子有意将笔法由“内其国而外诸夏”变化为“内诸夏而外夷狄”，故而对夷狄稍作认可，承认楚国臣子的大夫身份。通过这一阐释，《春秋》的进退夷夏即在一个更大的三世体系中具有意义，孔子并非对夷夏作出一时的进退，而是要总体呈现出天下渐趋一统之理。

至于昭公以后的孔子所见之世，则被何休称作“夷狄进至于爵”的太平之世，是时孔子已用一套大一统时代的笔法书写各国。故于昭公十六年，《春秋》经传曰：

【经】楚子诱戎曼子，杀之。

【公羊】楚子何以不名？夷狄相诱，君子不疾也。曷为不疾？若不疾，乃疾之也。

何休即以此经为“夷狄进至于爵”的证据，《解诂》曰：“戎曼称子者，入昭公，见王道太平，百蛮贡职，夷狄皆进至其爵。”其实，《公羊》并未提及戎曼称子的缘故，而徐彦也提及：“上四年申之会，伐吴再见淮夷，五年冬‘越人伐吴’，一见越人。”所谓“夷狄进至于爵”多存反例。但在何休对大一统之世的高度重视下，有意将进称戎曼之君为戎曼子这一笔法，视作三世渐进中的重要一环，认为它表明此时天下已然“远近小大若一”，不复有夷夏之别。

董仲舒、何休将张三世与异内外笔法结合为一，可能与《公羊》传文本意存在一定的张力，但在这种理解下，异内外与大一统间的先后关系得到了更为清晰的呈现。在这种理论体系中，天下应当通过王者之化的逐渐推行，从只能以王者之国为内的衰乱之世，逐渐进于以诸夏为内的升平之世，最终达到天下皆奉王化、夷夏内外毫无区隔的太平之世。由此，异内外更为明确地成了大一统的先导，天下只是因王者之化尚未远播而暂有内外之异，《春秋》的最终理想仍是夷夏无别之世。

六、《榖梁》异内外说下的攘夷理想

《公羊》对《春秋》异内外之辞的理解，实是大一统说的直接产物，如果缺乏大一统理论的根基，异内外便容易被理解作片面的攘除夷狄之辞。与《公羊》并立的《榖梁》一传即可谓典型，其并无大一统之说，导致的便是始终严明的夷夏之别，与以“天下远近小大若一”为最终志意的《公羊》一传足以形成鲜明对比。

在《穀梁》对《春秋》全经的诠释中，凡涉及《春秋》异内外笔法之处，一应体现出严厉的斥责夷狄之意。如庄公三十年，其传曰：

【经】齐人伐山戎。

【穀梁】齐人者，齐侯也。其曰人，何也？爱齐侯乎山戎也。其爱之何也？桓内无因国，外无从诸侯，而越千里之险，北伐山戎，危之也。则非之乎？善之也。何善乎尔？燕，周之分子也。贡职不至，山戎为之伐矣。

《春秋》之中，诸侯之伐皆称其爵，唯此处称齐桓公为齐人，笔法颇为特殊。依通常《春秋》义例，去爵称人多为贬辞，故《公羊》以为此经有贬齐桓公“盖以操之为已蹙矣”之旨，意在贬刺齐桓矢志征夷，失于仁德之心。然而，《穀梁》对诸夏攘除夷狄之举从不吝美辞，竟认为称桓公为“齐人”，恰是爱惜桓公之辞，其意在于褒扬桓公不惧艰险，越千里之远驱逐山戎。《榖梁》对于攘夷之举的重视，已能得见一斑。

诸夏之人如若归附夷狄，更极为《穀梁》所恨。如襄公七年，郑国大夫畏于楚国之威，弑杀郑伯，与自省诸夏德衰式微的《公羊》不同，《榖梁》更多对夷狄之君大加斥责，其曰：

【经】十有二月，公会晋侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯、莒子、邾娄子于鄬。郑伯髡原如会，未见诸侯。丙戍，卒于操。

【穀梁】未见诸侯，其曰如会，何也？致其志也。礼：诸侯不生名，此其生名，何也？卒之名也。卒之名，则何为加之如会之上？见以如会卒也。其见以如会卒，何也？郑伯将会中国，其臣欲从楚，不胜其臣，弑而死。其不言弑，何也？不使夷狄之民加乎中国之君也。

对于此经文辞，《穀梁》同样认为旨在隐讳表明郑伯有意与中国诸侯相盟，但郑国大夫因惧怕楚国之威，遂行弑君之事，故《春秋》先书“郑伯髡原如会”，以存郑伯同于中国之志，后书“卒于操”，以哀郑伯之卒。而对于《春秋》何以不按一般的弑君之例，将此经书作“郑大夫某弑其君髡原”，而是仅书“卒于操”三字，《穀梁》即认为，这一书法体现的是对郑国大夫的至深谴责，郑伯大夫畏楚弑君，已同于夷狄之民，便不复有资格再作为郑国臣子弑杀君主，故《春秋》去其弑君之事，意在“不以夷狄之民加于中国之君”。由此可见，《穀梁》具有极深的捍卫诸夏之志。

至于《榖梁》对于夷狄所作出的期许，则是令其屈服诸夏，乃至臣服天子。哀公十三年，其传即曰：

【经】公会晋侯及吴子于黄池。

【穀梁】黄池之会，吴子进乎哉！遂子矣。吴，夷狄之国也，祝发文身。欲因鲁之礼，因晋之权，而请冠端而袭。其藉于成周，以尊天王，吴进矣。吴，东方之大国也。累累致小国以会诸侯，以合乎中国，吴能为之。则不臣乎？吴进矣。王，尊称也。子，卑称也。辞尊称而居卑称，以会乎诸侯，以尊天王。吴王夫差曰：“好冠来！”孔子曰：“大矣哉！夫差未能言冠而欲冠也。”

《春秋》贬抑夷狄之号，吴国之君皆降称“吴人”，此处进称其为“吴子”，即与常例相违。《穀梁》就此认为，吴国于此会中用诸夏之礼朝贡周室，故《春秋》进之称“子”，意在表明吴王有归附诸夏之心。值得注意的是，《穀梁》最为重视夫差的臣服之意，其以为夫差于此会辞“吴王”之尊称，而取“吴子”之卑称，颇有臣于天王之意，故而夫差本不谙诸夏礼乐，却受孔子“未能言冠而欲冠也”的嘉赏。在这一诠释中，《穀梁》传达的俨然是一种四夷来朝的理想，夫差所依用的诸夏礼乐本来无足称道，但他作为夷狄之君愿意表示臣服，即足以进而称子。

如果考察《公羊》全传，其中亦不乏贬斥夷狄之论，但《公羊》秉持消弭内外之别的大一统理想，对夷狄的斥责本不绝对。相比之下，威服夷狄可谓《榖梁》一贯之志，故而直至《春秋》末经“西狩获麟”，《榖梁》犹以异内外为说，彼传曰：

【经】十有四年。春，西狩获麟。

【穀梁】引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。

“西狩获麟”为《春秋》末经，其统摄全经之重要意义自不必多论，历来学者多以为，《榖梁》通过此传表达了一种王道恒存的理想。如范雍曰：“虽时道丧，犹若不丧。虽麟一降，犹若其常。”许超杰、李翠亦提出：“其以《春秋》为‘麟’，自然也是期待引取‘天下有道’的未来世界。”则“麟”意味着王者之道，“西狩获麟”是盛世之寄托，表明《榖梁》对天下步于太平的高度信心。

学者多容易忽略的是，《穀梁》“天下有道”的理想与其夷夏思想紧密相连，在《榖梁》此传的用词之中，其着力强调麟与“中国”亦即诸夏之间的紧密联系。故而《榖梁》首先点明，麟本非中国之兽，此经依违《春秋》之例，本应书作“麟来”，但经文将“来”字略去不言，便有一种凸显中国地位的意味，表达的是诸夏之国有资格将麟据为己国之兽。《榖梁》其次又强调，麟亦非常见之兽，此经本应书作“有麟”，经文将“有”字略去不书，即是有意表达对诸夏之国的最高期许，意为唯有诸夏有资格成为瑞麟永居之所。

在《榖梁》的这一诠释路径下，异内外便是《春秋》一以贯之的科旨，孔子的理想似乎始终在于攘除夷狄，以期四夷宾服、诸夏昌盛。这种对《春秋》的理解具有独到意义，但需要指出的是，《榖梁》的这一理想终究不能真正消解诸夏与夷狄之间的矛盾，夷狄与诸夏之间仍然存在明确的区隔，只是夷狄一时愿意臣服诸夏。

《论语》曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”对于孔子此语，历代主要存在两种不同的解释路径。皇侃曰：“此章重中国贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。”此说认为，诸夏作为礼乐文明，总是优越于夷狄之国。程子则曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”此说认为孔子是在悲叹诸夏僭乱，不及夷狄的现实局面。《公羊》《穀梁》的夷夏观颇类似于以上两种解释路径。《穀梁》近于皇说，坚持夷夏之防，梦想四夷来朝的秩序，认为孔子对诸夏始终抱有信心。《公羊》则近于程子，对诸夏自身进行更多反省，认为孔子以礼义为视角，公允地评判夷夏间的文明地位。这一分殊之根源即在于大一统理论之有无，在《公羊》学中，《春秋》的夷夏之别意味着接受王化、尊奉一统的先后与难易之别，异内外恰是为彰显何以一统而设的特殊笔法。

因此，以《榖梁》之说为参照，《公羊》的关切便不仅局限于夷夏之间的敌我高下问题，而是从文明秩序的高度求索夷夏分立的根本矛盾所在，它期望通过王者之一统消弭夷夏内外之别，完成“拨乱世反诸正”的高远理想。由此而论，《公羊》异内外说为大一统说之基础，大一统说为异内外说之旨归，正是这种最终以王者之化消弭内外的理想，令它对《春秋》内外之辞的理解具有文明论的深度，不至于滑落于民族主义或特殊主义。

七、结论

通过澄清《公羊》学的异内外之说，我们对大一统理论即可具有更为深入的理解。一方面，《公羊》理想中的天下必然内外小大无别，皆奉王者一统；另一方面，大一统以王者定立的礼义法度为核心，消弭夷夏隔阂需要远近诸邦共同的修德自省，唯有天下皆愿接受王者德化，一统之世方才可能到来。

原文发表于《中华民族共同体研究》2025年第1期。