朴炫贞:朱熹与王阳明的体用与中和

选择字号:   本文共阅读 1406 次 更新时间:2024-03-26 18:03

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朴炫贞  


摘    要:朱熹与阳明的体用观的差异导致朱、王思想的根本分歧。本文将朱熹的体用观下界定为“划分性体用观”,而王阳明的体用观界定为“连续性体用观”。本文又以朱熹与王阳明的体用观为基调,对于两者的中和说进行探究。朱熹明显地区分未发与已发的境界,其要点便是“先涵养,后察识”。与此相反,在王阳明的体与用、中与和是同一本体的不同状态,而不是异质异层的关系。简单地说,在比较而分析朱熹与王阳明的哲学特色时,以体用观可以把握思想的根本分歧,这同样适用于对两者的中和说的解释,两者中和观的差异也可以为得到最清楚的了解。


关于体用的渊源有许多争论,但可以肯定的是“体用一源”可以解释为宋明理学家所拥有的世界观之一。而中和是指人的情感作用的一切过程,构成思想之情绪因素。本文以朱熹与王阳明的思想体系内的体用与中和概念为中心,分析他们逻辑构成方式之差异。

体用与中和皆是宋明理学家的核心问题,各个思想家通过规定其相互关系建构其理论体系的骨干。但是,体用与中和在理解上要有区别。首先,体用是以一种哲学框架,可谓一种世界观,是形成思想体系的基调;中和是人的情感作用的一切过程,与体用相比其概括的程度较为低。其次,体用是概念范围极大的哲学范畴,是归属到根源而把握的概念;而中和是指向人的情感与欲求的哲学概念。我们可以认为体用包括其他领域,中和说也可以用体用观来解释。笔者认为,用这一方式来解释,能够最为准确地显示各思想家的固有特色。在比较而分析朱熹与王阳明的哲学特色时,以体用观可以把握思想的根本分歧,这同样适用于对两者的中和说的解释,两者中和说的差异也可以为得到最清楚的了解。

关于本文的前提,先要说几句。王阳明的高第王龙溪曾经界定朱熹思想特色为“随处分而为二”;王阳明的思想特色为“随处合而为一”。【1】引用此界定,现代台湾学者林月惠也涉及过朱熹与王阳明的体用观。在她的论文《王阳明的体用观》中,她将朱熹与阳明的体用观界定为“分而为二的分解性思想”与“合而为一的统合性思想”。【2】本文基本上同意此界定的意涵,但认为这样的区分方式也包含着发生误解的可能性:朱熹体用观只是强调异质异层的概念区分,而不是故意地分解其哲学概念;阳明体用观不意味着体与用的单纯统合,而是在无区分而连续的观念上把握住良知的思考。本文在此前提上,先考察朱熹的划分性体用观特色后,继续考察阳明的连续性体用观的具体面貌,以及分析他们体用观导致的中和观之差异。

一、朱熹的划分性体用观

首先,朱熹是新儒家名副其实的开创者、先驱者,建立了许多新儒家哲学概念的构架。其中,朱熹哲学里最为广泛地运用而具有极大影响力的概念范畴当属“体用”,可谓朱熹哲学概念范畴的主轴。朱熹继承程颐的思想特色,其思想构成的基本前提是将形而上与形而下鲜明地区分。更具体地,程颐提示“体用一源,显微无间”以后,朱熹继承他的体用观特色,以区分形而上与形而下为主要特色。程颐“体用一源,显微无间”来源于他的《周易》解释,他在《易传序》,以理与象说明体用的关系:

至微者,理也。至著者,象也。体用一源,显微无间。【3】

在此程颐说,卦爻辞与卦爻象是有形而显见;而其义理则无形而微妙,所以说“至微者,理也;至著者,象也”。虽然两者有密切的关联,但其领域划分十分明显,理是体,象是用。体与用,以一体两面不相分离。程颐强调体与用的概念层次不同,赋予形而上的世界以绝对性与优先性。朱熹继承了这一特色,对于体用范畴进行了积极广泛的运用。朱熹解释程颐所说的“体用一源、显微无间”如下:

“体用一源”者,以至微之理言之,則冲漠无朕,而万象昭然已具也。其曰“显微无间”者,以至著之象言之则即事即物,而此理无乎不在也。言理则先体而后用,盖即体而用之理已具,是所以为一源也。言事则先显而后微,盖即事而理之体可見,是所以为无间也。然则所谓一源者,是岂漫无精粗先后之可言哉?况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。(《周子文集》卷一《太极图说·附辩》)

朱熹将“体用一源”解释为至微之理,而万象已经具备其中;将“显微无间”解释为至著之象,而此理亦恒存其中。这就是说,“体用一源”是从理的角度来说明的,即理为体,事象为用,理中具有事象,说“先天而后用”“即体而用之理已具”。“显微无间”是从象的角度来阐释的,即事象为显,理为微,故说“先显而后微”“即事而理之体可见”。而且,虽然“体用一源”,但体用的精粗、先后之差别始终存在:理是体,为精,为先;而象是用,为粗,为后。因此,体用之间存在逻辑展开上的因果关系,用只能据体而产生,即是先有理而后有象。由此可见,朱熹明确地区分形而上与形而下的概念,此特色在他涉及理与气的关系的论说中可以找到端倪。朱熹说:

天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身,然其道器之间,分际甚明,不可乱也。(《朱子大典》卷五十八《答黄道夫》)

如上所引,朱熹将理与气、道与器、性与形区分开来。他以“其性其形虽不外乎一身”来说明“体用一源”,“然其道器之间,分际甚明”来解释“显微无间”,强调形而上与形而下的区分。值得注意的是,其重点就在于“不可乱”,两者不能混融,需要概念上与逻辑上的分明区分。

扼要地说,无论心性论、宇宙论,朱熹在构成概念时,主要采用相对化的方式:以理/气、性/情、天道/人道、道心/人心、动/静、寂/感、未发/已发等为代表。这种概念建构方式的根据便是他的体用观,这可以从他对“体用一源”的理解中得到确认:

体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也。显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。……且既曰“有理而后有象”,则理象便非一物,故伊川但言其“一源”与“无间”耳。其实体用显微之分,则不能无也。今曰“理象一物,不必分别”,恐陷于近日含糊之弊,不可不察。(《朱子大典》卷四十《答何叔京》三十)

朱熹说的“体用一源,显微无间”,可分为“自理而观”与“自象而观”,其重点在于理与象不是一物。虽然其区分是微妙的,但不能无区分,批评理与象为一物的观点。这样一来,此处说的理与象的关系,相当于理与气的关系,虽然两者是不能混融打成一片的固有因素,但不能相互离开。故朱熹说:

至于形而上下却有分别,须分别得此是体,彼是用,方得说“一源”。……若只是一物,却不须更说“一源”、“无间”也。(《朱子大典》卷四十八《答吕子约》十三)

在此,朱熹强调以“一源”、“无间”显示体用的本质区分,是指不同的两物相互密切相关之意。他认为如果体用是无区分的一物的话,这种表达不会产生。的确,朱熹的概念区分可谓以不离不杂为基调,但其重点是分别、区分的脉络。在他看来,彼此、体用鲜明地分别时,才能显示程颐川说的“一源”与“无间”的真意。这一体用观表现最为明显的阐释如下:

体用是两物而不相离,故可以言“一源”。(《朱子大典》卷四十《答何叔京》二十九)

朱熹的体用观显然地设定了体与用的角色分配,两者虽然不相离而又有分别、区分。他认为“一源”的真正意义是不同的因素聚在一起的源头,而不意味着混融一体的根源。但朱熹也否定其概念区分的固定性,他的区分是以相对性为基础而设定的,而不是固定而僵硬的概念区分。朱熹说明自己概念区分的原则:

只是此理,对恶而言则谓之善,对浊而言则谓之清,对四旁而言则谓之中,初非有二物。(《朱子大典》卷五十三《答许景阳》)

这说明朱熹的概念设定是以相对性为中心的,不意味着判然断绝的两物。然而,重视此相对化仍然代表朱熹的理论特色,正是朱熹概念运用的根基。

从体与用的关系而言,朱熹认为体先于用,这一见解以“体立而用得以行”“有体而后用行”为代表:

问:“‘太极动而生阳’,是阳先动也。今解云‘必体立而用得以行’,如何?”曰:“体自先有。下言‘静而生阴’,只是说相生无穷耳。”(《朱子语类》卷六)

“仁人心也”,是说体;“恻隐之心”,是说用.必有体而后有用,可见“心统性情”之义。(《朱子语类》卷九十八)

以体、用言之,有体而后有用。(《朱子语类》卷五十三)

在朱熹看来,体用之间有先后关系,体具有逻辑上的优先性。这一特征也同样显示于朱熹的其他概念范畴,构成朱熹哲学的基本性格。体用是朱熹规定概念的框架,以其对体用的观点为基础,朱熹运用的成对的概念一般有先后关系,即其地位以及重要性不同。据此,朱熹强调体与用之质量上的差异。他坚持体是具有本体价值的范畴;而以用为其次的派生概念。他肯定体的本质性价值,认为其属于形而上的;认为用是形而下的,只是本质的派生物,跟本质无必然的关联。因此,在朱熹看来,“因用求体”是不成立的,“用”不过是不能信赖的非本质而已。

这样一来,在朱熹的体用一源观念中,体与用确实是不离不杂的两物,这是他的划分性体用观的本义。而且,体与用具有本质上的差异,用不可以为体,两者之间有异质异层的区分。以下文本将对王阳明的连续性体用观进行细致分析。

二、王阳明的连续性体用观

如上所述,朱熹的划分性体用观显示了朱熹以分别为主的思考方式。与此相反,王阳明对形而上与形而下的概念区分较为模糊。特别是在心性论当中,阳明的论点聚焦于良知,良知代表了阳明哲学的思想特色。然而,以良知为中心的阳明的理论体系被认为体用观不外乎良知,不像朱熹的体用观那样,没有任何深奥的研究意义。由此至今阳明学的体用观未受到学者的重视,未被当成引人注目的研究主题。对阳明学的这一既有看法是阻碍阳明学体用观研究的最大障碍物。然而这一偏见偏重于朱子学的观点,此观点遮蔽了对阳明学的真面目研究。因为,体用观是新儒家学说中最具有影响力的普遍被持有的世界观,站在体用的角度来阐释时,阳明哲学跟朱熹哲学的差异更为明显地突出出来。而且,笔者认为用体用观来分析朱、王理论体系时,朱、王的理论特色可以得到全面的比较分析,而阳明哲学的独特面貌也最能够显示出来。因此,王阳明的体用观含有丰富的研究意义。

阳明学的特色是发现表面上不同事物的内在连续性,这使得阳明学能够获得丰富多彩的解释。王阳明体用观的主要逻辑是体用不是二物,反对体与用的分别。他先用良知概念来说明体用:

体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?(《王阳明全集》卷二,《传习录中》)

其次,体与用不是截然不同的两物,而是良知的一体两面。在他看来,一切东西皆关联于体用,如“体即良知之体、用即良知之用”,此体用不能超然良知而已。阳明的体用观在如下譬喻中也十分突出:

万象森然时,亦冲漠无朕,冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者,“一”之父;万象森然者,“精”之母。“一”中有“精”,“精”中有“一”。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

在此,“万象森然”“精之母”是指用;“冲漠无朕”“一之父”是指体,此两者不是二物,即体即用而即用即体,故说“一中有精、精中有一”。“万象森然”意味着具体显示的形而下的概念;“冲漠无朕”意味着抽象而形而上的概念之称。阳明说“一中有精,精中有一”,便是“体中有用,用中有体”之意,由此可以确认王阳明即体即用体用观。

然而,在阳明学体系,体用的区分自身并不是他的核心关怀,提及体用的内容相较于朱熹来说比较少。事实上,在王阳明的著作,“体用一源”的出现总共七次,在《传习录》五次,在《文录》两次,其中可以把握阳明体用一源思想的核心内容如下:

盖体用一源,有是体,即有是用。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

即体而言用在体,即用而言体在用,是谓“体用一源”。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

阳明强调体用一源的含义是“体即用,用即体”,本体与作用是一体的。所以说“有是体,即有是用”、“即体而言用在体,即用而言体在用”,只有随着观点的差异,实际上体与用是一体的。实际上,在王阳明体用观的逻辑中,体与用是同一个实体的不同侧面,便是同质同层的关系,而不是异质异层的关系。而且,体与用的同质同层关系更发展为对用的强调。阳明说:

夫体用一源也,知体之所以为用,则知用之所以为者矣。虽然,体微而难知也,用显而易见也。……君子之于学也,因用以求其体。(《王阳明全集》卷四,《答汪石潭内翰》)

由此可见,阳明体用观的重要特征,可以从“体微而难知,用显而易见”“因用而求其体”把握。体是微妙而难以知道,用是显然而容易见到,此表示在阳明体用观之中用的地位相当高,也表现出在阳明学当中用的概念是值得讨论的。的确,与朱熹的“用不可为体”的见解相反,阳明的体用观以用可以求体,此便也表示从用的角度切入而阐释阳明学时,阳明学本质可以得到更为正确的把握。总的来说,在朱熹学说中,体与用不可互换;在阳明学说中,体与用可以互换,而相比朱熹阳明的用更加具有本质性意义。

三、朱熹的中和观

《中庸》首章提出“中”与“和”的概念以后,“中和”一直是儒家的核心关怀之一,特别是对于宋明理学家而言,可谓建构新儒学心性论基础的枢纽。中和是指情感节制而稳当地发出,这构成了希求道德生活的新儒学的思维基础。在新儒家的眼里,中和问题的讨论不限于个人的领域,而且扩展到天地万物。

朱熹以划分性的体用观为基础,将心剖析为性与情、未发与已发、中与和、动与静。未发的性是指心之本体,是属于静的范畴;已发的情是指心之作用,是属于动的概念领域。众所周知,朱熹中和说有前后的变化历程:经由以“已发察识”为中心的中和旧说以后,树立以“先未发时涵养、后已发时察识”为中心的中和新说。在他的中和模式上,未发之中相较于已发之和更加具有优先性,重点在于未发时的涵养功夫。中和新说的主要命题可谓“性体情用”“心主性情”“心统性情”。大体上看,心是主宰运用,所以然者是性,心统摄性情而主宰。中和新说出现以后,朱熹的心性论体系以心统性情的观点为中心确立了:

旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说,乃知此话有大功,始寻得个“情”字着落,与孟子说一般。孟子言:“恻隐之心,仁之端也。”仁,性也;恻隐,情也,此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”,此是性上见得心。盖心便是包得那性情,性是体,情是用。“心”字只一个字母,故“性”、“情”字皆从“心”。(《朱子语类》卷五)

只是一个心,便自具了仁之体、用。喜怒哀乐未发处是体,发于恻隐处,便却是情。(《朱子语类》卷二十)

这样一来,朱熹明白地区分了中与和、未发与已发、性与情的概念,以此概念区分为基调,朱熹结构了他的心性论体系。在此,朱熹对性情的理解更加突出了。朱熹将未发之前当作心之体,即中的状态;将已发之际当作心之用,即和的境界。对于心的已发未发、体用,朱熹强调心的主宰性、性的根源性:

履之问未发之前心性之别。曰:“心有体用,未发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得!盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。”(《朱子语类》卷五)

朱熹明白地区分了性情之别,情之未发是性,即是中,乃是天下之大本;性之已发是情,情的中节即是和,乃是天下之达道。朱熹说:

情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者,心也。所以致中和,立大本,而行达道者也,天理之主宰也。(《朱子大典》卷六十七,《太极说》)

再者,性情之别以外,所以可能致中和的就是心,也就是性情之妙:

情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷。……盖所谓情性者,虽其分域之不同,然其脉络之通,各有攸属者,则曷尝判然离绝而不相管哉。吾方病夫学者诵程子之言而不求其意,遂至于判然离爱而言仁。(《朱子大典》卷六十七,《仁说》)

性情各有自己的概念领域,进而区分了名称,但两者之间有密切的关系而不断地互相影响,两者不是判然离绝而不相关的关系。此便是朱熹所谓的性情之妙,显示了性情概念区分的相互连贯性。

四、王阳明的中和观

如上所述,根据其划分性体用观,朱熹对中和的观点也着重于区分、分析。朱熹的中和说可以整理为“先涵养、后察识”、“静时求未发之中”,即重视在未发状态上的涵养。反而,王阳明的中和说是以良知为中心的,否定未发、已发之间的鲜明区分。他批评将未发、已发分说的见解:

只缘后儒将未发、已发分说了,只得劈头说个无未发、已发,使人自思得之。若说有个已发、未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发,说个有未发、已发原不妨。原有个未发、已发在……未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寞地。(《王阳明全集》卷三,《传习录下》)

在阳明这里,未发与已发的本体便是良知,良知本身没有未发、已发的区分,但已存在现成的未发、已发分开的说法,所以用未发、已发之名称来说明之。如果见得原本无未发、已发之分,未发、已发的区分也可以容纳的。王阳明也不能自由地与理学的传统概念区分开,特别是不能脱离朱子学的影响之范围,只能在朱熹勾勒的概念区分的影响下再展开自己的理论体系。

然而,尽管他用未发、已发的概念说明体与用,但其含义不同与程朱之未发、已发。程朱运用的未发、已发的概念是指逻辑上、时间上的先后关系,反而王阳明的未发、已发的区分归之于心:

喜怒哀乐之未发,则是指其本体而言,性也。斯言自子思,非程子而始有。执事既不以为然,则当自子思《中庸》始矣。喜怒哀乐之与思与知觉,皆心之所发。心统性情。性,心体也;情,心用也。(《王阳明全集》卷四,《答汪石潭内翰》)

王阳明虽然也以朱熹的概念来说明自己的学问体系,但其脉络截然不同。王阳明与朱熹不同,他的中和说不是朱熹说的以未发为中心的理论建构。

在阳明看来,未发之中不过是人内在而固有的良知而已,他否定以未发与已发的框架来分析问题:

“未发之中”即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也……未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存:是未尝无动静,而不可以动静分者也。(《王阳明全集》卷二,《传习录中》)

显然地,王阳明所说的未发之中即是良知,已发也在未发之中,未发与已发被区分在了不同的领域。虽然王阳明否定未发、已发的概念区分,而他所说的未发之中便是良知,但他只能用朱子学的概念运用的用词来进行说明。他对未发之中下界定为良知,在宋明理学史上具有极为重要的意义。如上所引,王阳明的良知概念中没有前与后、内与外、有事与无事、动与静、寂然与感通的区分,良知即是浑然一体者。

阳明认为,因为良知是随时随处存在而流行的,以上的概念框架无法进行区分,这便是阳明哲学的独特面貌之一。王阳明又说:

光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是“寂然不动”,便是“未发之中”,便是“廓然大公”,自然“感而遂通”,自然“发而中节”,自然“物来顺应”。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

阳明所说的心之本体是纯粹天理而已,这种心理状态便是“寂然不动”,也是“未发之中”,即“廓然大公”。而且,这一状态发用出来,自然会“感而遂通”,同时自然“发而中节”“物来顺应”。这样看来,王阳明的中节之和观念认为,未发之中的良知之不同状态。因此,他说一旦成就自己的心之本体,作用即在其中。即说,把握未发之中,自然会发而中节之和:

人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有“未发之中”,自然有“发而中节之和”,自然无施不可。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

在阳明这里,良知是作为人固有的先验存在而被禀赋的,这意味着良知是人皆自然具备的固有能力。未发之中即良知是人人先验地具有的本质,故阳明说良知是人人生来具有的未发之中:

良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。(《王阳明全集》,卷二,《传习录中》)

而且,此良知无停止而不断运行,良知的活泼泼的灵活性是良知之基本特性之一:

天道之运,无一息之或停;吾心良知之运,亦无一息之或停。(《王阳明全集》卷七,《惜阴说》)

然而,阳明又认为,不可谓未发之中常人具有:

不可谓“未发之中”常人俱有。盖体用一源,有是体即有是用。有“未发之中”,即有“发而皆中节之和”。今人未能有“发而皆中节之和”,须知是他“未发之中”亦未能全得。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

对此,阳明又说:

人性皆善,中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本;无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。(《王阳明全集》卷一,《传习录上》)

王阳明对于良知的这一说明,看上去似乎矛盾,该如何理解这看上去相反的描述?未发之中被看作人人具有的本质,是从本体的角度来阐述的;认为未发之中不是常人具有的,这是从实现的角度来阐释的。实际上,在本体层次上的良知是人人原有的,在阳明看来这一点无可否认。但是,实现此良知跟本来具有良知是不同层次的问题,故阳明对于未发之中提出了看上去矛盾的命题。从实现的角度来看,上文阳明之所以说“不可谓未发之中常人具有”,是因为常人之心容易被遮蔽而有所昏塞。这就是说,虽然阳明承认本来具有的良知是人人固有的,但实现的过程中有可能被遮蔽而不能发出其全貌。因此,虽然其本体随时随处发现,但因良知上的遮蔽而不能显现,故不可谓全体大用。从这一脉络上的阳明的中和说,是对于在现实世界的良知不能发挥这一问题的有说服力的揭示。

虽然,阳明也共享了朱熹的概念范畴,但其关于未发已发、性情的观点与朱熹截然不同,具有颇为独特的见解。从他的连续性体用观的角度来看,阳明对中和的理解能够得到更加清楚的把握,即体即用的体用观也作用于他对中和的理解。他的即体即用体用观是不区别体与用的,本体与作用是混融为一体的,但体微而难知;用显而易见,阳明坚持“因用求体”的立场。如上所述,阳明的体用观是连续性体用观,这一体用观的特征同样作用于他对中和的理解。在阳明看来,未发之中的体与已发之和的用之间没有区别,同时特别强调已发之和上的功夫。的确,朱熹的中和与阳明的中和,如两者的体用观一样,重点不同。这显示了朱熹与王阳明心性论上的本质差异。

五、结语

综上所述,朱熹的体用观被界定为“划分性体用观”,而王阳明的体用观界定为“连续性体用观”。朱熹明显地区分体与用的概念领域,认为其是不相离而不相杂的两物,两者的领域颇为分明。朱熹认为,体即本质的;用即其本质之派生的形态,或者具有本质性格的非本质性存在,所以用自身不可为体而以用不能求体。在朱熹看来,体与用是有所不同的两物。相反,在王阳明看来,体与用原本是具有同一的根源的,此便是良知。事实上,王阳明的体用是良知的不同侧面而已。其次,他坚持用连续的观点把握体用。王阳明认为,体便是用、用便是体,即是“即体即用、即用即体”,无内外本末之分。只是,体微而难知,用显而易见,以用可以把握体。

本文又以朱熹与王阳明的体用观为基调,对于两者的中和说进行探究。朱熹经由几次对于中和的观点变化而确立中和新说,其要点便是“先涵养,后察识”。根据他的划分性体用观,他明显地区分未发与已发的境界。与此相反,王阳明的体用观与中和说与朱熹有所不同。在他看来,体与用、中与和是同一本体的不同状态,而不是异质异层的关系。

这样一来,体用观可以作用为朱子学与阳明学的思想分歧的关键,体用的不同观点全面地影响到了两者的概念运用以及思想形成的全体过程。朱熹与王阳明皆用“体用一源”的命题,但其含义有所不同。显然地,体用观作用为宋明理学家具有的世界观,在各家的理论形成过程都发挥极大的影响力。的确,在“体用一源”的命题上,朱熹体用观着眼于“体用”前两字,经由概念领域的鲜明划分,达成体与用区分的思维结构;阳明体用观的着重点就在于后两字“一源”,其终极目标就是提出良知的连续性。


注释:

1《王畿集》卷二《书婺源同志会约》。

2钱明、叶树望主编:《王阳明的世界》,浙江古籍出版社,2008年。

3《周易程氏传·易传序》,《二程集》,中华书局,2014年,第689页。


朴炫贞(韩国中央研究院)

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文章来源:本文转自《中国哲学史》2022年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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